Содержание к диссертации
Введение
Глава I Понятие «цивилизации» в философии истории 18
Параграф 1. Понятие «цивилизации» в философии истории 18
Параграф 2. Концептуальные подходы к феномену «цивилизация»... 22
Параграф 3. Культурно-исторические типы. Циклическое развитие культур 26
Глава II. Понятие цивилизации в наследии А. Тойнби 43
Параграф 1. Равноправие цивилизаций 43
Параграф 2. Теория локальных цивилизаций 58
Параграф 3. Процесс формирования цивилизаций 61
Параіраф 4. Функционирование и развитие цивилизаций 66
Параграф 5. Антропологические аспекты цивилизации 74
Параграф 6. Межцивилизационное взаимодействие 84
Параграф 7. Критический анализ концепции А. Тойнби 108
Глава III. Цивилизационная модель Тойнби в современных философских размежеваниях 125
Параграф 1. Концепция многовариантности истории 125
Параграф 2. Цивилизационная модель Тойнби в современном либеральном сознании 131
Параграф 3. Оценка тойнбианской цивилизационной модели в неоконсервативном сознании 152
Параграф 4. Неорадикальное сознание в поисках цивилизационной модели 163
Заключение 184
Библиография
- Понятие «цивилизации» в философии истории
- Концептуальные подходы к феномену «цивилизация»...
- Равноправие цивилизаций
- Концепция многовариантности истории
Введение к работе
Философы и социологи, занимающиеся проблемами будущего, не случайно пишут о начинающемся в наше время «конфликте цивилизаций» \ Именно цивилизационныс, исторические особенности мировых сверхкультур начинают сейчас играть все большую роль на международной арене. И конкретная экономическая конфигурация какого-либо крупного государственного образования, и его политика, и его военная мощь представляют лишь технологическое выражение особенностей данной культуры. Победы и поражения зарождаются вовсе не на заводах, выпускающих пушки, танки и самолеты, они зарождаются, прежде всего, в культурном самосознании нации.
Актуальность избранной темы обусловлена также возрастающей «пассионарностью» исламского мира. Для исламской цивилизации, возникшей почти на семьсот лет позже нации христианской, сейчас, если следовать европейской хронологической шкале, наступает XV век. (На самом деле XVI век или даже XVII - учитывая взаимное влияние сверхкультур и общее ускорение исторического развития). Видимо, в мире ислама сейчас начинается «осевое время». Это период пассионарности, период осознания себя новой вселенской общностью, отличающейся от других, период «подросткового», то есть жадного pi стремительного, освоения мира. Период, когда кажется несомненным, что міф можно легко и просто преобразовать и установить в нем законы, несущие равноправие и справедливость. В Европе аналогичный период образовал Возрождение. Возрождение же сделало европейскую цивилизацию экстравертной и привело к экспансии, которая продолжалась вплоть до XXI века.
Злободневность исследования связана с особым витком научно-технического прогресса. Следующий цивилизационный прорыв будет
1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? \\ Полис. Политические исследования, 1994, №1
4 совершен именно в этом технологическом направлении. Понятие «информационного общества» появляется в начале 60-х годов почти одновременно в США и Японии как попытка понять новую роль знания в прогрессе человечества. Не производство, а развитие знания и основанных на нем технологий начинает рассматриваться как фактор, определяющий все стороны развития общества и его культуры.
В 80-е годы крупнейший японский социолог И. Масуда в книге «Информационное общество как постиндустриальное общество» (1983) пишет о возникновении нового типа общества, где практически все аспекты развития личности: образование, профессиональный рост, экономическая деятельность, реализация политической активности, сфера досуга и т.п. будут осуществляться в информационной сфере. Если компьютеры «обучатся», они будут иметь тысячи и десятки тысяч баз знания. Если работа биокомпьютера с той же самой информационно-обрабатывающей способностью, как у лобной доли, объединена со способностью лобной доли, информация и знание подобного типа будут взрывоподобно множиться. Виртуальная жизнь в сети Интернет, считает Й. Масуда, станет не только нормой, но естественным и необходимым способом существования человека. При анализе информационного общества Й. Масуда делает акцент на рассмотрение информации, с одной стороны, как экономической категории (самовозрастание информационной стоимости), с другой стороны, как общественного блага, трансформирующего в прогрессивном направлении все сферы социокультурной жизни2.
Вторым фундаментальным подходом к анализу информационного общества является его анализ в рамках концепций постиндустриализма. С точки зрения Д. Белла, более точным для обозначения нового общества, формирующегося в конце прошлого столетия, будет термин «постиндустриальное». «... Мне задавали вопрос, почему я назвал эту
См.: Маринко Г. «Человек сведущий» \\ Философия человека: традиции и современность. Вып.2. М., 1991, с. 139-164
5 гипотетическую концепцию «постуиндустриальным обществом», а не обществом знания, или информационным обществом, или обществом профессионалов, хотя каждый из этих терминов описывает значимые черты нарождающегося состояния. В это время я, безусловно, находился под влиянием Р. Дарендорфа, в свое время писавшего в своей работе «Класс и классовый конфликт в индустриальном обществе», У. Ростоу, предложившего в «Ступенях экономического роста» понятие «постзрелой» экономики. Смысл идеи был (и остается) в том, что мы являемся свидетелями масшабного исторического изменения западных обществ, в ходе которого старые общественные отношения (основанные на собственности), властные структуры (сконцентированные на узких элитах) и буржуазная культура, базирующаяся на принципах экономии и отложенного удовлетворения быстрой эрозии отмирают»3.
Среди основных черт постиндустриального общества Белл назвал следующие:
В экономическом секторе: переход от производства товаров к расширению сферы услуг.
В структуре занятости: доминирование профессионального и технического класса.
Осевой принцип общества: центральное место теоретических знаний как источника нововведений и формулирования политики.
Будущая ориентация: особая роль технологии и технологических оценок.
Принятие решений: создание новой «интеллектуальной технологии».
Актуальность темы диссертации обусловлена, прежде всего, поисками новых культурно-цивилизационных стандартов. Культурфилософские интуиции современных философов поставили вопрос о радикальной критике всей нашей цивилизации. Нарастание шизоидных и шизофренических
3 Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999, LXXXVI-CXLIV
тенденций показывает, что невроз нашей культуры отчасти состоит в том, что степень безопасности человека определяется материальным достатком. Дикие животные в природе чувствуют себя безопасно, но у них нет богатств. Похоже, иметь то и другое - «безопасность» и «благоденствие» невозможно. Материальные потребности - огромная сила, которая держит человека в «контакте» с повседневной реальностью.
Актуальность проведенного исследования в том, что в современной философии активно обсуждаются проблемы философии истории. Популярной оказывается мысль о том, что история нуждается в разного рода альтернативах. Трудно смириться с мыслью, что история мчится по заранее проложенным рельсам. Можно ли уйти от «приговоренности»? Выход есть, и он, оказывается, предельно прост: прогнозов должно быть много. Сонм провозвестий трудно воплотить в действительность, и потому это единственная возможность вернуть истории желаемую альтернативность.
Множество противоречащих друг другу «сценариев», «моделей», «прогнозов» создает впечатление, будто история чревата вулканическими сдвигами. Компьютер взял на себя функции оракула. Просматриваются различные варианты «штурма будущего». Философы подчас убеждают друг друга: историю можно пригласить в любое приключение идиллического или авантюрного свойства.
Не просматривается ли здесь другая крайность? Нередко исторический процесс описывается как вереница случайностей. Он представляется подобным броуновскому движению. В итоге рождается чувство страха перед диктатом случая, который то и дело грозит вовлечь человечество в катастрофу. Сама история выглядит несчастной, истомившейся жертвой «самоорганизующихся прогнозов».
Идея многообразия социально-исторических путей развития человечества содержит в себе немало продуктивных и значимых ходов мысли. Развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационных и культурных особенностей, а сохранение этого
7 своеобразия. Идея открытости истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего человечества. Навязывание всем народам единого технического или, скажем, информационного цивилизационного уклада существенно обеднило бы многообразие культур. Разумеется, современный мир движется к информационной цивилизации. Но как она будет выглядеть? Не возникнут и другие проекты будущего? Все ли страны будут вовлечены в данный процесс? Эти вопросы волнуют едва ли не всех современных философов.
Объектом исследования служит понятие цивилизации в философском наследии А. Тойнби.
Предметом исследования можно назвать рассмотрение той роли, которую играет понятие «цивилизации» в современной философии истории.
Цель исследования - дать критический анализ того понимания «цивилизации», которое дано А. Тойнби, в свете современной социальной динамики и развертывания философско-исторического комплекса знаний.
Задачи исследования:
проанализировать специфическое понимание «цивилизации» в философском наследии А. Тойнби;
раскрыть особенности современного историософского мышления;
показать место тойнбианской концепции цивилизации в современном социальном мышлении;
обозначить роль современных концепций «цивилизации» в историческом развитии человечества;
определить особенности концепции А. Тойнби в современных философских дискуссиях о цивилизационном пути развития.
8 Научная новизна:
В диссертации впервые в отечественной философии ставится вопрос о необходимости самостоятельной сферы гуманитарного знания - теории цивилизации (цивилиологии). Сегодня изучением множественности культур и единства культурно-исторического процесса занимается культурология. Что касается проблемы цивилизации, то она становится лишь фрагментом культурофилософского знания. Между тем цивилизация как феномен заслуживает разностороннего и глубокого постижения.
В исследовании сделана попытка рассмотреть концепцию А. Тойнби на широком историко-философском фоне, выделяя либеральные, консервативные и радикальные версии истории. Такой подход позволил раскрыть оттенки тойнбианской концепции, а также показать ее роль в современных философских размежеваниях.
Автор выявил основные практические следствия, которые возникают сегодня в ходе философской рефлексии истории. Философия истории представлена в диссертации широким спектром течений и проблем. Отмечено, что цивилизации в наши дни выступают главным препятствиям на путях глобализации мира.
Степень изученности проблемы
Феномен цивилизации исследовали довольно большое число авторов, среди них можно назвать известные имена: Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, П. Сорокина, среди российских авторов следует указать, прежде всего, на В.Ф. Агеева, П.С. Гуревича, А.П. Огурцова, Ю.Н. Солонина, Г.Д. Чеснокова и других. При достаточно большом совпадении по содержанию авторы применяют разные термины, стараясь показать при этом схожие процессы формирования и функционирования цивилизаций. П. Сорокин называет их «культурные суперсистемы», Шпенглер - «Hochkultur» (высокие культуры, или общества с высокоразвитой культурой), В.Ф. Агеев - «базовые
9 культуры». Однако основа у них одна — культура. Именно она выступает основой цивилизации и цементирует ее содержание, давая возможность авторам рассматривать отдельные элементы культур, получая при этом различные варианты цивилизаций или национальные но форме культуры. Что очень важно отметить? Цивилизация всегда имеет более больший объем, чем, скажем, культура небольшой страны. «Каждая цивилизация, - пишет П.С. Гуревич, - это образ особого человечества на отдельной земле»4.
Одним из первых исследователей наследия Тойнби стал в отечественной литературе Г.Д. Чесноков. Он подверг критике концепцию «локальных цивилизаций», которая разрабатывалась А. Тойнби на протяжении более чем тридцати лет. По мнению Г.Д. Чеснокова, «идея локальной обособленности культур сложилась у Тойнби под влиянием изучения истории ранних цивилизаций, когда контакты между народами разных стран были в значительной степени затруднены. Действительно, история рабовладельческого, а отчасти и феодального общества, дает такое многообразие форм политического устройства и форм отправления религиозных культов у разных народов, такие поистине неповторимые образцы достижений в области науки и искусства, что все это может породить представление об отсутствии единой линии в развитии стран и народов»5. Идеологическая заангажированность не позволила Г.Д. Чеснокову дать развернутое представление о концепции А. Тойнби.
В трудах А.А. Инина, М.А. Кисселя, Н.И. Киященко, А.П. Огурцова, О.А. Сергеевой и других философов освещены различные аспекты цивилизационной концепции А. Тойнби.
Из наиболее известных западных трудов, связанных с именем А. Тойнби и анализом самого феномена цивилизации можно назвать работу Р.У.
4 Гуревич П.С. Культурология. М., 1996, с. 82
5 Чесноков В.Д. От концепций исторического круговорота к теориям
«постиндустриального общества». М, 1978, с. 14
10 Уэскотта «Перечень цивилизаций»6. Преподаватель Университета в Дрю (США) Р. Уэскотт, обращаясь к проблеме «систематизации цивилизаций», прежде всего, отмечает, что сравнительным изучением цивилизаций (по терминологии автора «историологией») увлечено пока еще слишком мало историков, что свидетельствует о явной недооценке этой отрасли исторической науки. Уэскотт называет тех ученых, которые занимались систематизацией цивилизаций: Д.Л. Гобино (1853), Н.Я. Данилевский (1867), О. Шпенглер (1918), Ф. Конечный (1935), А. Тойнби (1939-1961), Ф. Бэгби (1958), Р. Кулборн (1959), К. Куигли (1961), Дж. П. Седжвик (1962), О.Ф. Андерле(1963).
Каждый из этих ученых предлагал свою систематизацию и свои названия отдельных цивилизаций. Сравнительный терминологический анализ показывает большой разнобой как в обозначениях одних и тех же цивилизаций, так и в предлагаемых исследователями перечнях.
Впрочем, почти все «историологи» признают, что, для того, чтобы отнести ту или иную культуру к цивилизации, необходимо наличие четырех признаков: земледелие или скотоводство (как средство добывания пищи), города, письменность и выплавка металлов. В крайнем случае, Уэскотт допускает наличие хотя бы двух последних признаков. Если строго придерживаться этого принципа, то, по мнению Р. Уэскотта, придется исключить из списка цивилизаций многие из тех культур, которые называют А. Тойнби, Д.А. Гобино, Ф. Конечный, Ф. Бэгби.
Те же культуры, которые Р. Уэскотт признает цивилизациями, можно, по его мнению, расположить и систематизировать по принципу шкалы «культурной жизнеспособности», которая выглядит следующим образом:
Существующая цивилизация: например, западная;
Находящаяся в процессе становления цивилизация: например, русская;
6 Wescott R.W. The enumeration of civilizations . - «History and theory», P., 1970, v. 9, № 1, p. 28-85
Умирающая цивилизация: например, индийская;
Мертвая цивилизация: например египетская;
Уничтоженная цивилизация: например перуанская;
Недоразвившаяся цивилизация: например, несторианская (с. 69). Однако подобная классификация с таксономической точки зрения не
является оптимальной. Сравнительную «историологию», считает автор, следует разрабатывать по образу и подобию сравнительной анатомии и сравнительной филологии. В связи с этим Р. Уэскотт предлагает иерархию последовательно включаемых категорий, построенную на основе методов субклассификации по типу системы К. Линнея. В такой иерархии на высшем уровне располагается единственная и всеохватывающая категория, например, «Мировая цивилизация» аналогично «Биотелу» в биологии или «Языку» в лингвистике. Ниже на втором уровне размещается относительно небольшое количество категорий — например «Китайская цивилизация», «Индийская цивилизация» или «Западная цивилизация» (аналогично таким классам, как «Растения» или «Животные» или «Индоевропейские языки» или «Урало-альтайские языки»).
На третьем уровне располагаются единицы, входящие в категории второго уровня. Так «Западная цивилизация» включает в себя «Британскую цивилизацию», «Испанскую цивилизацию», «Французскую цивилизацию» и такое дробление идет до самого нижнего уровня, количество категорий в которОхМ может быть очень велико. В зоологии, например, их более миллиона.
Пользуясь подобной структурой, можно, полагает автор, устранить все противоречия между системами десяти вышеуказанных «историологических таксономистов». Например, «Римскую цивилизацию» Д.А. Гобино можно наряду с «Греческой цивилизацией» включить в «Эллинистическую цивилизацию» О. Шпенглера. Находясь на двух различных уровнях, они будут являться частями одной органически связанной системы, ни в чем не тфотивореча друг другу. «Персидскую цивилизацию» Н.Я. Данилевского
12 наряду с «Сирийской цивилизацией» можно рассматривать как составные части «Левантийской цивилизации», а не искать между ними противоречия. В этом, подчеркивает Уэскотт, заключается немалое преимущество иерархической классификации перед однолинейной системой.
Далее Р. Уэскотт пытается выяснить, сколько уровней должна содержать иерархия и как лучше назвать каждый уровень. По его мнению, оптимальным количеством является пять уровней цивилизации. К примеру, если взять культуру города Флоренции, то она будет принадлежать последовательно пяти различным уровням цивилизаций, каждый из которых включает в себя: 1) мировая цивилизация; 2) западная цивилизация; 3) итальянская цивилизация; 4) тосканская цивилизация; 5) флорентийская цивилизация.
Назвать эти пять уровней можно следующим образом: 1) глобальный; 2) континентальный; 3) национальный; 4) областной; 5) местный.
Однако лучше было бы подобрать терминологию, свободную от географического и политического оттенков. Можно было бы использовать таксономическую терминологию биологов: 1) класс; 2) отряд; 3) семейство; 4) род; 5) вид. Но эти термины имеют явно зоологический характер. Поэтому больше подходят следующие названия: 1) максимальный; 2) больший; 3) промежуточный; 4) меньший; 5) минимальный.
С учетом вышеприведенной иерархии и терминологии, «мировая цивилизация» располагается на глобальном, максимальной уровне (класс); «западная цивилизация» - на континентальном, большем уровне (отряд); «итальянская цивилизация» - на национальном уровне (семейство); «тосканская цивилизация» - на областном, меньшем уровне (род); «флорентийская цивилизация» - на местном, минимальном уровне (вид).
Может возникнуть естественный вопрос: «Сколько же все-таки в действительности цивилизаций?» На него, очевидно, следует ответить контрвопросом - «Какой уровень вы имеете в виду?» - и давать ответы в зависимости от названного собеседником уровня.
По мнению Уэскотта, на глобальном, максимальном уровне наиболее удачную классификацию составил Коллингвуд, на континентальном, большем - Шпенглер, а Тойнби и семь остальных «историологов» - на последующих, более низких уровнях.
Проблемы философии истории, будущего развития человечества затрагивают практически все наиболее известные зарубежные и отечественные исследователи, в том числе М. Кастельс, И. Валлерстайн, Дж. Стиглиц и У. Бек, 3. Бжезинский и Н. Хомский, Дж. Сорос и Ж. Бове, коменданте Маркое и Ж. Атали, П. Друкер и Дж. Кьеза, Э. Ласло и Ф. Майор, А.Г. Дилигенский и Ю.А. Красин, А.Д. Никипелов и А.В. Бузгалин, М.И. Войейков и Н.М. Римашевская, А.И. Уткин и М.Г. Делягин, В.Л. Иноземцев и В.Г. Федотова, В.П. Култыгин и А.С. Панарин, В.К. Левашов и И.Б. Орлова, Г.К. Ашин и В.Ж. Келле, В.А. Коптюг и Н.Н. Моисеев. Однако большинство из тех, кто писал (и пишет) о глобализации, как показывает анализ, касаются в основном экономических, политических или демографических аспектов данной проблемы. Их интересует, прежде всего, какие изменения происходят в современной, по выражению Валлерстайна, «мир-экономике»; какие трансформации в стремительно глобализирующемся мире совершаются с государствами-нациями; какое влияние оказывают транснациональные корпорации на процесс развития структур гражданского общества и темпы формирования демократических институтов; насколько разрешимы противоречия между странами «золотого миллиарда» и странами, осуществляющими догоняющую модернизацию; как процесс глобализации сказывается на состоянии экономики стран - членов «глобального клуба»; какую роль играют международные финансовые организации, в частности МВФ, Европейский банк реконструкции и развития и другие, в современном мире. Между тем, по справедливому замечанию А.И. Шендрика, «вопросов же, связанных с воздействием глобализации на процесс развития как мировой культуры, так и культур отдельных наций и
14 народов, они касаются постольку, поскольку практически не акцентируют на них свое внимание»7.
Однако в наши дни появилось множество новых цивилизационных концепций, которые заставляют нас обратиться к трудам А. Тойнби. Представляются малоизученными проблемы, связанные с истолкованием самого феномена цивилизации, а также поиск новых путей общественной динамики и роли циклических концепций в этом процессе. Требуют большего внимания проблемы социокультурных последствий глобализации, трансформации, которые происходят в базовых ценностях культур обществ, совершающих переход от индустриальной стадии развития к постиндустриальной, а от нее, к информационной; о нарастании процессов культурной экспансии; об опасностях, подстерегающих национальные культуры в мире, где доминирующими являются принципы унификации и экономической эффективности.
Методология и теоретические основы исследования
К методологическим аспектам относится попытка использовать герменевтическую интерпретацию полученного материала. В контексте работы применены генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы философского анализа.
Положения, выносимые на защиту:
1. В диссертации разработан метод «макроисторического исследования», то есть изучения крупных социальных и культурных феноменов, существующих в виде целостностей. Н.Я. Данилевский определял их как культурно-исторические типы, О. Шпенглер - как развитые культуры (Hochkulturen), А. Тойнби - как цивилизации, П. Сорокин как социальные и культурные суперсистемы. Эти целостности не совпадают ни с
Шендрик А.И. Глобализация в системе культурных координат \\ Знание, понимание, умение. Журнал Московского гуманитарного университета. М, 2004, № 1, с. 60
15 нацией, ни с какой-либо социальной группой. Они выходят за пределы географических или расовых границ. Однако, подобно глубинным течениям, они определяют характер всех более мелких социальных образований и являются подлинными целостными единствами в потоке социальных и культурных феноменов.
Сложность проблематики, связанной с изучением цивилизаций, заключается в необходимости сочетать данные специальных наук с изучением рассматриваемого явления как некой целостности. Проблема цивилизации ставит новые актуальные задачи: анализ сущности кризисов, переживаемых отдельными культурами, в частности западноевропейской культурой; будущее западного мира; отношение современного человека к религии, технике, науке; взаимоотношения Востока и Запада. История в глазах современных людей - уже не чередование событий, определяющих судьбы крупных целостных образований, моделью которых может служить античная культура. Цивилизация, таким образом, становится важной категорией философии культуры и социальной философии.
Понятие цивилизации еще не до конца определилось, но нет сомнения в том, что «цивилизация» является основным феноменом исторического развития, по словам А. Тойнби, «интеллигибельной единицей исследования». Немецкому термину «Hochkultur», введенному О. Шпенглером, соответствует английский и французский термин «civilization», тогда как у Шпенглера понятие «цивилизация» означает последнюю стадию развития культуры, ее упадок. Поэтому в современной философии понятие «цивилизация» применяется не в шпенглеровском значении, а так, как он используется во Франции и Англии, в качестве слова, равнозначного культуре.
А. Тойнби указывал, что выделение таких фрагментов действительности, как «цивилизация», является вынужденным следствием несовершенства человеческого интеллекта. На самом деле действительность едина и неделима, но познать ее в той мере, в какой это доступно человеку,
мы можем только путем искусственного ее дробления на отдельные фрагменты. Выбор изолированной единицы исследования имеет чрезвычайно важное значение. Цивилизация в качестве такого объекта исследования больше соответствует цели изучения современной философии истории, нежели, например, нация или государство.
В морфологическом изучении культур можно выделить два направления. К одному из них следует отнести Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби, к другому — американского антрополога Ф. Нортропа, А. Крёбера и Питирима Сорокина. Отличие второго направления заключается в том, что его сторонники стремятся найти в потоке мировых явлений не отдельные строго очерченные системы, а объединяющие их «культурные суперсистемы», и именно их считают культурными целостностями, которые играют роль определенных символов. Между обоими направлениями есть ряд точек соприкосновения. Выводы, к которым пришли представители обоих направлений, весьма близки. Те и другие признают наличие сравнительно небольшого числа культур, не совпадающих ни с нациями, ни с государствами и различных по своему характеру. Каждая такая культура является целостностью, холистическим единством, в котором части и целое взаимосвязаны и взаимообусловлены, хотя реальность целого не соответствует сумме реальностей отдельных частей.
Изучение проблемы цивилизации имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Только понимание процесса развития этих целостностей позволяет правильно оценить ход социального и культурного развития человечества Такое осмысление особенно важно в условиях, когда тойнбианской концепции цивилизации противостоят другие концептуальные модели, в том числе неолиберальные и неорадикальные. Переосмысление концепции А. Тойнби происходит в условиях острых философских размежеваний.
17 Научная и практическая значимость исследования
Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса философии истории, философии культуры. Они способны стать теоретическим источником в разработке учебных программ и в подготовке спецкурсов по культурологии и социальной философии. Практическая значимость диссертации связана с возможностью использования ее результатов в политической практике.
Апробация результатов исследования
Вопросы, касающиеся различных аспектов диссертационного исследования, неоднократно становились темой выступлений на семинарах и конференциях:
Круглый стол «Проблемы философии истории» (М., 2000);
Доклад «Философия истории: современные аспекты» (январь 2005 г.) в Московском государственном университете технологий и управления.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации - 191 стр.
Понятие «цивилизации» в философии истории
За последние годы идейно-теоретический комплекс, традиционно именуемый как «философия истории», заметно расширился. Ведущие исследователи усилили внимание к изучению социальной динамики, к распознанию механизмов общественного развития. Эта тема вышла за рамки академических дисциплин, трактующих проблемы исторического знания. В результате в философию историю стали проникать всевозможные психоаналитические, структуралистские, антропологические методы осмысления социально-исторической реальности, которые радикально расшатывают прежние представления о социальном факте, особенностях и основаниях общественного развития, о связном потоке событий.
Выставив в качестве предмета исследования психологию выдающихся лидеров, увлекающих мир в неожиданную плоскость культурного развития (психоистория), инстинктивную природу человека, тяготеющую к тому, чтобы разорвать оковы цивилизации (философская антропология) или некие, постоянно возобновляемые структуры исторического процесса, сторонники названных методик в исторической науке объявили, что истинные пружины социальных трансформаций, наконец-то, раскрыты.
Проникновение в социологию математических, статистических методов, приемов глобального моделирования содействовало, как это ни парадоксально, отнюдь не укреплению представлений о нерушимом научном предвидении.
Последовательно развертываемый исторический процесс нередко стал описываться как поток непредсказуемых событий. История в такой трактовке оказалась своеобразной проекцией социального утопизма, несчастной, истерзанной жертвой «самоорганизующихся прогнозов». Призывы пересмотреть историю, переписать ее набело исходят из самых различных источников. Теория шр и антропология, социология идеологии и этнология, современные версии психоанализа и описание мыслительных или языковых структур, - каждое начинание оборачивается обозрением всей наличной истории, попыткой «полного выведения» ее из стрежневого движения, из самой модной в данный момент концепции. Таким образом, философия истории стремится выработать разносторонний взгляд на историю, действуя по всему фронту социальных исследований.
Однако, несмотря на веер самых неожиданных истолкований, многие серьезные исследователи стали склоняться к мысли, что современная историософия не может проникнуть в секреты истории. Последняя предстала на всех уровнях исследования как некий неопознанный объект, поражающий воображение уже тем, что он способен одновременно принять и отвергнуть любые прилагаемые к нему мерки.
Другая общая тенденция философии истории состоит в том, что представление об объективности и связности исторического процесса подверглись решительному пересмотру. Отвергая традиционные критерии исторического развития, исследователи все чаще стали говорить о непредсказуемости и хаотичности общественных событий. В частности, французский социолог Ж. Эллюль неоднократно проводил в своих работах мысль о полной бесконтрольности истории, о стихийности и парадоксальности общественных изменений8.
Итальянский историк философии Э. Гарен, анализируя специфику историзма прошлого столетия, пришел к убеждению, что чувство истории как осмысленного и сцепленного потока свершений было присуще, по-видимому, весьма непродолжительному периоду европейской истории философии, примерно от начала XIX века до первой трети XX века. Позже, несмотря на развитие исторических наук, накопление фактов и систематизацию разнообразных сведений, по мнению Э. Гарена, историзм подвергся «демонтажу».
В итоге в современной философии истории, как подчеркивают многие ее представители, отвергаются не только объективные предпосылки исторического движения, но оспаривается также любая попытка опереться на какие-либо постоянно действующие принципы при анализе ведущих тенденций прошлого и особенно современной эпохи. Западные исследователи нередко отказываются связать протекшую историю и настоящее в едином историческом процессе.
Изобилие историософских концепций, различного рода «сценариев», предвещающих появление «новых цивилизаций», одушевлено плодотворной идеей поливариантности социального развития. Однако заведомо отторгнутые от традиции, от осмысленной, постигаемой логики исторического процесса; эти концепции по сути дела прокламируют множественность самых невероятных и непредсказуемых зигзагов истории. В истории укрепляется не открытое, доверительное отношение к общественной динамике, а страх перед грядущим.
Таким образом, историософы говорят сегодня о распаде историзма, о процессе «деисторизации мира», о крушении идеи социального развития. Они пишут о том, что смысл общественной динамики нередко ускользает от них. История, как они подчеркивают, вообще обретает фаталистический оттенок: безмолвствует вопрошаемое бытие, все явственнее проступает скрытая предопределенность событий, маскирующаяся под случайность. Сама идея истории вроде бы изживает себя: грядет эра «постистории».
Однако в современной философии истории обнаруживаются и противоположные тенденции. Они связаны с осмыслением будущего человечества, с поисками нового историософского мышления. Многие проницательные исследователи подчеркивают, что распад историзма связан вовсе не с крахом всех его оснований, а с отторжением изжившихся себя духовных трафаретов. Отвергается в современном философском сознании не идея протяженности истории во времени, связности и предвидимости ее событий, а преодолевается упрощенный историзм. Возрастает интерес к попыткам постичь направленность всемирной истории, ее истоки и смысл, возникает потребность в более углубленном осознании исторического опыта тысячелетий.
Радикальное преображение историзма связано с критикой примитивно эволюционных, линейно-стадиальных схем, отождествляющих общественный процесс с природным, биологическим. Изживается инерция причинно-следственного детерминизма. Разбиваются оковы «неумолимых законов», постоянно выводящих историю на некий магистральный путь. В этой системе рассуждений история оказывается многовариантной, открытой по отношению к живому творчеству цивилизаций, сопряженной с интенсивным культурным созиданием.
Все это свидетельствует о парадоксальной ситуации в современной философии истории. С одной стороны, традиционная философская мысль демонстрирует полное равнодушие к непреложности общественных событий, к закономерности социальной динамики. При таком подходе как бы устраняется сама идея философского постижения исторических феноменов, ибо объект исследования, по существу, исчезает, размывается. Вместе с тем, с другой стороны, философы пишут сейчас с полным основанием о ренессансе исторического мышления, об обретенном трезвом и мужественном взгляде на социальный процесс, о преодолении канонических воззрений гагоскоэволюционного и детерминистского характера.
Концептуальные подходы к феномену «цивилизация»...
«Воссоздать историю французского слова "цивилизация", — подчеркивает видный представитель школы "Анналы" Люсьен Февр, — на деле означает реконструировать этапы глубочайшей революции, которую совершила и через которую прошла французская мысль от второй половины XVIII в. и по настоящее время»9. Само слово появилось в языке недавно. Оно было придумано специально. К сожалению, не вполне ясно, кто первым употребил это понятие.
Февр отмечает, что только в 1766 г. мы обнаруживаем это слово в напечатанном виде. Затем оно получает право гражданства с приближением революции оно праздігует свободу. Однако до того как родилось имя существительное, в литературе употреблялся глагол «цивилизовать» и причастие «цивилизованный». Во Франции в конце XVI в. слово известно уже Монтеню, автору «Опытов». Полвека спустя Декарт в «Рассуждении о методе» явно противопоставляет понятия «цивилизованный» и «дикий».
Введенное энциклопедистами понятие цивилизации первоначально несло в себе отпечаток просветительского мышления. Оно ассоциировалось с концепцией прогресса, эволюционным развитием народов на началах «разума», с торжеством «универсализма». Слово «цивилизация» явилось на свет после того, как «Опыт о нравах», заполнивший начиная с 1757 г. образованную Европу своими 7000 экземплярами первого тиража, установил в первой попытке синтеза связь между некоторыми из основных направлений человеческой деятельности — политической, религиозной, социальной, литературной и художественной — и сделал их неотъемлемой частью истории.
Цивилизация поначалу воспринимается как процесс. Так, П. Гольбах отмечает: «Нация цивилизуется под воздействием опыта» Он пишет: «Полная цивилизация народов и вождей, которые ими руководят, благодетельные изменения в правлении, искоренение недостатков — все это может быть только результатом работы веков, постоянных усилий человеческого ума, многократного общественного опыта»10.
Этому широкому, но несколько нечеткому взгляду противостояли экономические теории. Своя теория была у физиократов. Адам Смит свяжет тесными узами богатство и цивилизацию, для многих исследователей цивилизация оказывалась неким идеалом. В конце XVI в. споры практически не вели к критическому рассмотрению самого понятия «цивилизация». Ни у кого пока не возникло намерения конкретизировать ее, поставить пределы ее универсальной применимости.
Впоследствии «цивилизация» становилась многозначным понятием. Во-первых, цивилизация отождествляется с цивилизованным поведением, т.е. с хорошими манерами и навыками самоконтроля. Нередко говорят, например, о цивилизованном человеке. В этом значении термин впервые появился во Франции в XVIII в. в трудах Вольтера. Далее слово «цивилизация» появляется во множественном числе. Уже отмечалось, что революционный оптимизм поддерживал слово «цивилизация». Однако революция постепенно развивалась, и обнаружились ее последствия. Исследователи подчеркивали прежде всего, что «цивилизация» может умереть. Отсюда следовало, что пессимистическая концепция Руссо неожиданно возвратилась к жизни.
В эпоху Реставрации стали создаваться различные теорий цивилизации. В 1827 г. появились «Мысли о философии человечества» И. Гердера. В том же году вышли «Принципы философии истории» Дж.-Б. Вико. Но один человек в особенности завладел, если можно так выразиться, самим понятием «цивилизация» и его исторической интерпретацией. Это Франсуа Гизо, который писал о том, что человеческая история может рассматриваться только как собрание материалов, подобранных для великой истории цивилизации рода человеческого.
Гизо был убежден в том, что у человечества общая судьба, что передача накопленного человечеством опыта создает всеобщую историю человечества. Стало быть, есть цивилизации. Их нужно изучать, анализировать, анатомировать, но над ними есть еще цивилизация и ее прогресс. Цивилизация, по Гизо, состоит в основном из двух элементов: из некоторого уровня социального развития и уровня развития интеллектуального.
В XIX в. значение слова было расширено и помимо обладания воспитанностью и навыками, помогающими достичь «цивилизованного поведения», слово стало применяться и для характеристики стадий развития человечества. Льюис Морган выразил эту идею в названии своей книги «Древнее общество, или Исследование путей человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (1877).
Теперь о сопоставлении понятий культура и цивилизация. Слово Kultur в «Словаре» Аделунга издания 1793 г. означает: «облагораживание, утончение всех умственных и моральных качеств человека или народа». И. Гердер придавал этому слову ряд разнообразных значений. Среди них — способность одомашнивать животных, осваивать новые земли, сводя леса; развитие наук искусств, ремесел и торговли; наконец, политика. Представления Гердера во всем совпадают с мыслями Канта, который связывал успехи культуры с успехами разума и считал их окончательной целью установление всеобщего мира.
Во многом слова культура и цивилизация выступали как синонимы. Их противопоставление не предполагалось. Именно в тождественном смысле употребляет эти слова А. фон Гумбольдт. В своих сочинениях он часто пользуется словом «культура» наряду со словом «цивилизация», не заботясь о том, чтобы развести эти понятия. Однако он ссылался на своего брата Вильгельма Гумбольдта, у которого на этот счет были более точные представления. А. Гумбольдт показал, как кривая прогресса шаг за шагом поднималась по шкале градаций, построенной искусно, хотя и несколько искусственно, — от человека, чьи нравы смягчены, гуманизированы (человека цивилизованного) к ученому, художнику, к человеку культивированному, чтобы вознестись к человеку олимпийскому. Нравы некоторых дикарей достойны всякого уважения. И тем не менее эти дикари чужды какой бы то ни было интеллектуальной культуры. И наоборот. Это означает, что обе сферы независимы. Так возникает различие двух понятий.
Третий смысл понятия «цивилизация» заимствован английской литературой из немецкого языка. В XX в. антропологическое понятие культуры как результата приобретенных (в отличие от наследственных) навыков поведения стало постепенно заменяться понятием цивилизации. Р. Редфильд, например, понимал цивилизацию как воспитание навыков в поведении людей, живущих в очень сложных и изменчивых обществах. Культура же, по его мнению, это качество людей более простых и устойчивых, «народных» обществ.
Техника - феномен, который обеспечивает взаимодействие между обществом и природой, а, значит, граница этого взаимодействия - на стыке природы и культуры. Техника является частью природы, намеренно преобразованной человеком, в этом смысле она искусственна и принадлежит не природе, а человеку. Однако использование техники человеком предполагает воздействие на природу, ее преобразование. Техника в своем развитии обеспечивает крутую ломку общественного бытия. Технические революции рождают мощные цивилизационные повороты. Так, современная компьютерная технология рождает новый тип цивилизации.
Равноправие цивилизаций
Основной труд А. Тойнби - «Постижение истории». Первые тома вышли в 1934 г., IV-VI - в 1939 г., VII-X - в 1954 г.; XI том (атласы) - в 1959 г., XII том - «Пересмотры» - в 1961 г. Фисс не без основания назвал этот труд «теологической поэмой». Взгляд Тойнби на проблемы истории принадлежит скорее религиозной поэзии или теологии, чем науке в том смысле, в каком наука понимается, по крайней мере, с XVIII в. На материале, собранном современными учёными, Тойнби пытается возродить концепцию Августина (блаженного по воззрениям православной церкви и католического святого). В самых общих чертах это выглядит так:
1) Все цивилизации (по существу под «цивилизацией» Тойнби понимает классовое общество, однако он даёт другое определение - или вернее, ряд определений, противоречащих друг другу) раздираются противоречиями между стремлением причаститься богу и первородным грехом;
2) Первородный грех до сих нор всегда побеждал, и цивилизация гибла; иногда она гибла бесплодно, но иногда в муках её распада рождалось более глубокое понимание бога и как следствие этого - «универсальная (вселенская) церковь»;
3) Универсальная церковь - зародыш новой, более высокой формы человеческого общежития, чем «цивилизация».
Теологическое ядро в мышлении Тойнби облачено в форму социологической концепции зарождения, роста, надлома, разложения и распада цивилизаций. Ниже мы приводим блестящую критику этой концепции, принадлежащую перу П. Сорокина (оговаривая в скобках места, в которых сказывается ограниченность самого Сорокина). Надо отметить, что Тойнби никогда не считал свои социологические схемы бесспорными и неоднократно вносил в них изменения. Например, в 30-е годы он рассматривает все цивилизации как бы одновременно, совершенно не интересуясь проблемой преемственности между ними; ему хочется подчеркнуть специфику цивилизации вообще (сравнительно с доцивилизованным и гипотетическим иослецивилизованным обществом). В последних четырёх томах (1954) подчёркивается проблема преемственности, и цивилизации делятся на ведущие (числом 13, вместо прежних 21) и спутники. В результате, однако, возникают новые натяжки: например, допетровская Россия рассматривается как спутник Византии, а послепетровская - как спутник Западной Европы. Единая русская цивилизация, признававшаяся в первых шести томах неделимой единицей, оказывается, таким образом, расколотой на две части.
В томе «Пересмотров» Тойнби ещё больше внимания уделяется преемственности, в частности в таких районах, как Ближний Восток, Индия, Китай. В то же время и в VII-X томах и в «Пересмотрах» сильнее, чем в довоенных томах, звучит мотив неизбежности перехода от цивилизации (классового общества) к «универсальной церкви», в которой классовые противоречия представляются так или иначе снятыми. В этой мистической форме Тойнби пытается преодолеть ограниченность плоского буржуазного сознания, для которого буржуазное или, во всяком случае, классовое общество остаётся высшим мыслимым типом человеческого общежития.
Когда Гейл ставит под сомнение неизбежность гибели цивилизации, или когда П. Сорокин иронически называет Тойнби «могильщиком цивилизаций», оба они атакуют Тойнби с позиций одновременно рационалистических и буржуазных - т.е. примерно также, как либералы критиковали утопических социалистов (в произведениях которых зачастую тоже было немало мистической фантастики).
Кулборн находит у позднего Тойнби социалистические нотки: «Двенадцать лет спустя после первых трёх томов «Исследования» появились VII-X тт., и в них Тойнби провозгласил своё убеждение (предварительно бегло изложенное в VI т.), что цивилизации - переходная фаза человеческого развития... Вследствие этого он переносит свои надежды... на «универсальную церковь» как новый «вид общества», предназначенный сменить цивилизацию. Не скрыт ли здесь грубо еретический неомарксизм? Маркс думал, что государство должно отмереть; он полагал, что люди, освобожденные от капитализма и конкуренции, обретут достаточно высокую мораль, чтобы просто обходиться без государства. Тойнби, возможно, бессознательно, превратил государство в цивилизацию (термин, который он потом иногда использует в смысле общественного института) и затем отбросил его, заменив другим общественным институтом, без которого обошёлся Маркс.
Однако было бы грубой ошибкой поставить знак равенства между фантастическим предвосхищением грядущего и научным предвидением, между мистицизмом и научным социализмом. Термин «неомарксизм», использованный Кулборном, способен только ввести в заблуждение. Тойнби резко противопоставляет свой «град божий», основанный на мистическом общении с неким потусторонним абсолютом, современным социалистическим государствам. Эти последние он рассматривает как «левиафаны», как варианты тоталитаризма. А борьбу между «человекопоклонством» («государствопоклонством») и просветляющим общением с Богом Тойнби рассматривает как основное содержание истории.
Следует также заметить, что изменения в системе Тойнби не разрушают её цельности (скорее цельности личности, полной противоречий, чем логического единства, подающегося научному описанию). В конце концов, Тойнби всегда остаётся самим собой.
«Первый - это Тойнби двадцати одной цивилизации, обществ, в которых до сих пор развивалась жизнь цивилизованного человека. Второй — это Тойнби высших религий и их универсальных церквей, разжаловавший цивилизации и обрекший их на исчезновение, чтобы освободить место церквам. Но два Тойнби, тем не менее, остаются одним Тойнби: церкви были уже в наличии с самого начала, авт. XII цивилизованные общества по-прежнему остаются предметом достаточного интереса...»
«Последовательность никогда не была главным достоинством Тойнби, и он без сомнения презирает такую последовательность, в жертву которой приносится всё остальное. В конце концов, ни один учёный не может надеяться быть вполне последовательным, и слишком большой упор на последовательность может повредить творческой непосредственности. Но оба прошлых Тойнби соорудили прочные здания. Можно решительно разойтись с частью их намерений, любуясь в то же время тем, как они были выполнены - часто игнорируя очевидные ошибки и даже сознательные искажения фактов».
Концепция многовариантности истории
Движется ли история по строго определенному маршруту? Верно ли, что события совершаются по объективной логике истории, без участия людей, их свободной воли? Разве не мы сами творим историю? В современной философии утвердилась мысль, что никакой фатальной (роковой, неотвратимой) необходимости как фактора истории нет. История свободна. Она может проложить любые тропы - все зависит от сознательной деятельности людей.
В разные эпохи перед человечеством раскрывались неожиданные альтернативы. История предлагала ему веер возможностей, но они не были разгаданы. Избрав некий жребий, люди вынуждены были следовать намеченным курсом. Он становился их судьбой. Зачем же тогда сетовать по поводу утраченных возможностей? Но история продолжается: возможно, потенциальные версии ждут своей разгадки. Наученные опытом, станем же более зорко вглядываться в исторические перспективы. Таков примерно ход современной историософской мысли.
Концепция многовариантности истории находит свое отражение, прежде всего, в осмыслении истоков человеческого общества. Некоторые философы полагают, что выбор конкретных щгоилизационных альтернатив у первоначала истории целиком зависел от развертывания тех или иных граней человеческого потенциала. Иначе говоря, история можно двинуться в самых различных направлениях в зависимости от того, какая сторона человеческой активности получила бы преобладающее развитие.
У истоков истории, полагают некоторые философы, например Л. Мамфорд, Э. Левинас и другие, маячили разнообразные альтернативы. Кроме технической цивилизации могла, в частности, сложиться цивилизация биологическая, биотехническая или, скажем, духовно-медитативная. Можно было бы, скажем, мобилизовать все внутренние ресурсы на постижение самого человеческого духа. «Высший космический принцип, - пишет С. Гроф, - можно переживать двояко. В одних случаях все границы личности растворяются или разом стираются, и мы полностью сливаемся воедино с божественным истоком, становясь неотличимыми от него. В других же случаях мы сохраняем чувство отдельной личности, выступая в роли изумленного наблюдателя, лицезреющего со стороны великую тайну бытия. Или подобно некоторым мистикам мы можем испытывать экстаз восхищенного любящего, переживающего встречу с Возлюбленным. Духовная литература всех эпох изобилует описаниями обоих типов переживаний Божественного»87.
Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как homo faber. Американский культуролог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая -палеотаумическая (от двух греческих слов - «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песнопения и танцы составляли сущность природы человека и определяли его предназначение еще до того, как первый булыжник был обтесан для топора.
Вот контуры этой древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия труда, мандала вместо колеса, священный огонь раньше, чем костер для приготовления пищи, поклонение звездам еще до того, как появился календарь, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, молитвенно-восторженное восприятие жизни в противовес одностороннему практицизму палеолитической эры.
По этому пути пошли древние народы, о чем свидетельствуют созданные ими культуры, предписывающие индивиду полное слияние с Космосом, с изначальной и всеобщей сущностью. Покорность миру, стремление раствориться в нем, услышать в сферах духа звучание всей Вселенной — таковы установления древних восточных религий.
Если бы человечество пошло по этому пути, рассуждают многие философы, то оно развило бы духовные ресурсы, приобщилось бы к Космосу, учитывало бы возможности и ресурсы природы. Жребий человечества не был таким драматическим. Мир не знал бы ни экологической катастрофы, ни других последствий технической цивилизации.
Человек мог попытаться развить собственную биологическую природу. Как природная особь он обладает пластичной физической массой. Ни одно животное не способно заняться культуризмом или бодибилдингом. Биологическая природа человека позволяет менять очертания тела, наращивать мускулы, перестраивать организм. Действительно, первоначальное развитие древнего человека было основано на том, что Андре Вараньяк удачно назвал «технологией тела»: использование высокопластичных свойств тела для выражения еще неоформленного и неинформированного ума, до того как этот ум уже приобрел посредством развития символов и образов свои собственные, бесплотные технические инструменты. Человек мог отправиться по заданному маршруту и создать так называемую биологическую цивилизацию, о чем писал, в частности, известный американский культурфилософ Л. Мамфорд.
Образ еще одной цивилизации - биотехнической, который возникал в работах американского исследователя Л. Мамфорда, ныне становится популярной в определенных философских кругах. Пластичность, универсальность функций тела содействовала, по мнению Мамфорда, развитию человека и его уникальной природы. Что касается орудийной техники и производной от нее современной машины, то они являются, по словам Л. Мамфорда, лишь специализированными фрагментами биотехники.
Одной из наиболее интересных исследовательских программ в области трансперсональной психологии является «Проект исследования резервных возможностей» Института Эсален, начатый в 1976 году. Суть проекта состоит в том, чтобы собрать, каталогизировать с помощью компьютеров и изучить все зафиксированные в мировой литературе проявления резервных возможностей человека. Руководитель проекта М. Мерфи анализирует собранные данные в объемистой книге «Будущее тела: исследования дальнейших возможностей человеческой эволюции» (1992). Он спрашивает, о чем говорит феномен резервных возможностей человека, почему, например, происходит рост рекордов? Дело не только в том, что человечество находится сейчас в состоянии глобального стресса в связи с глубинной перестройкой всей социальной ткани, но и в том, что мы находимся на пороге нового видового скачка.
Происшедшие глобальные изменения пробудили некие новые возможности, необходимые для адаптации человечества к новым условиям. И феномен резервных возможностей говорит, прежде всего, о переходе к этому новому уровню существования и является, по сути, преддверием эволюционного скачка. По мнению Мерфи, в недалеком будущем, может быть в первые десятилетия нового столетия, произойдет массовое освоение управления любыми функциями тела. То, что сейчас доступно немногим индивидам, прошедшим сложную йогическую школу, станет фактом массовой культуры. Аналогичную протеевскую мифологему грядущего всевластия тела над духом развивает киберпанковская культура и начавшееся освоение «виртуальной реальности». Похоже, человечество не рассталось с этим возможным проектом цивилизационного развития.
