Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Методология социофилософского анализа вненаучного знания 15
Глава II. Эмпирическая история - основа вненаучных форм знания: от классики к постнеклассике 38
Глава III. Паранаука как предмет социофилософского анализа 70
Глава IV. Сущностные признаки паранаучных социальных феноменов 95
Глава V. Социальные функции паранаучных социальных феноменов 109
Заключение 129
Литература 1
- Методология социофилософского анализа вненаучного знания
- Эмпирическая история - основа вненаучных форм знания: от классики к постнеклассике
- Паранаука как предмет социофилософского анализа
- Сущностные признаки паранаучных социальных феноменов
Методология социофилософского анализа вненаучного знания
Многоуровневость взаимодействия познания и знания позволяет предположить, что, с одной стороны, виды знания и способы познания -в основном совпадают, с другой, - что характеристики познания могут быть использованы для спецификации знания. Наиболее значимые классификации базировались, как правило, на рассмотрении познавательной деятельности как стороны человеческой деятельности вообще. К этому принципу восходит аристотелевская концепция, различающая теоретическое знание и фронезис -житейскую, практическую мудрость, рассудительность [См.: 5, с.176-182]. Хотя у Аристотеля присутствует и момент их иерархизации, предпочтение, специфика этого разделения в том, что за каждым типом знания признается собственная функциональная ценность. Идея самостоятельной значимости находящихся вне стандартов научности способов познания воспроизводилась затем как одна из позиций в обсуждении категорий рассудка и разума, в кантовской теоретической реконструкции метафизического, и естественнонаучного нравственного, художественного познания, в гегелевском различении в качестве форм познания непосредственного знания (моральная невинность, религиозное чувство, естественная вера), рефлектирующего и философского познания.
В современной отечественной философской литературе в основу такой дифференциации знания кладется осуществленное К.Марксом разграничение практической, духовно-практической и духовной деятельности, в результате чего специфицируется знание практическое (вырастающее из определенной области практики и обслуживающее ее), духовно-практическое (культово-регулятивное, художественное и т.п.; возникающее также в непознавательном контексте, опирающееся на разнообразные виды деятельности) и теоретическое (формирующееся в специальной исследовательской деятельности) [См.:46].
Данное направление развития аналитическо-методологической установки весьма перспективно для концептуализации видов познания, знания и форм мышления - оно является основой выявления многообразия форм мышления, познания, порожденного дифференциацией социальной практики. На этом пути обнаруживаются частности, различия повседневного практического знания и специализированных форм практического познания: это, прежде всего, сферы неконцептуализированных и не вполне рефлексируемых навыков действия с объектом и различные формы профессионального мышления. Представляется вполне согласующимся со сложившейся практикой употребления терминов обозначить неспециализированное, .повседневное практическое знание как обыденное знание. В литературе термины «обыденное знание» и «практическое знание» раскрываются по-разному, но доминирует соотнесение обыденного с индивидуально-личностным, практического - с групповым, коллективным, социально-историческим опытом [58, с. 126]. Отмечается, что если практическое знание может быть специализированным, то «обыденное сознание в самом общем плане противостоит не только научному, но специализированному знанию вообще» [99, с.91]. Обыденное знание противопоставляется научному как по характеру деятельности, в которой оно возникает (индивидуально - бытовая и бытийная), так и по уровню систематичности и организованности.
Итак, определены две разновидности познания и знания вне науки: обыденное и специализированное практическое.
На основании наличия субстратной основы и собственных закономерностей организации мыслительной деятельности можно говорить о специфических формах (способах) познания, существующих и развертывающихся параллельно науке. Все они - виды специализированного концептуального вненаучного знания.
Представляется, что отношение между специализированными видами концептуального знания описывается скорее витгенштейновским принципом «семейного сходства». Рассматривая совпадение отдельных сторон, определяющих религию и мифологию, мифологию и художественное познание, художественное познание и философию и т.д., и, в то же время, осознавая их существенное различие, «мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом» [23, с. 111]. Как пишет Л.Витгенштейн, объясняя свой- термин, «также накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент...» [23, с.111]. Квалификация соотношения как семейного сходства фиксирует; с одной стороны, обособленность и самостоятельность отдельных представителей «семейства», с другой - их принадлежность к единому целому, прочность и многообразие существующих между ними связей.
В каждом из этих видов знания присутствует нормативность и соответственно выделяется некоторое «ядерное знание» (совокупность концепций, представлений, гносеологических образов вообще, в наибольшей степени соответствующих эталонам) или, несколько переосмысливая термин М.Полани, фокальное знание данного вида. Наряду с ним определяется периферийная сфера каждого вида знания, где степень соответствия нормативам снижена. Так, для религии это совокупность ересей, для искусства - авангардные течения и т.д. Логическим пределом периферийности и следствием прозрачности границ было бы возникновение промежуточных, гибридных, когнитивных форм, где снимаются и переплетаются черты различных видов знания.
В результате для каждого вида знания возникает периферия - 1 -область сниженной нормативности, а также неканонические, ненормативные реализации фундаментальных его ориентации, периферия - 2 - превращенные его формы, реализованные в пределах и по стандартам иного вида знания. Рассматривая взаимодействие на границах различных видов знания, обнаруживаем, по-видимому, типичную ситуацию, когда периферия 1 по отношению к одному виду знания выступает как периферия 2 по отношению к другому и наоборот.
Эмпирическая история - основа вненаучных форм знания: от классики к постнеклассике
Вот именно такой «гибертовский исследователь, для кого нет табу на те или иные познавательные средства, научны они, «донаучны», либо вненаучны, кто свободно выбирает и различным образом комбинирует их, и, руководствуясь исключительно интересом воспроизвести действительность во всей ее сложности и всем ее динамизме, и будет всегда гарантирован от «профессиональной болезни» ученого - носителя ортодоксальной научной идеологии, когда тот, разрабатывая какую-либо теорию, призванную, разумеется, отразить реальность и действительность, ухватывая в этой реальности некую существенную связь, дальше склонен «вытянуть» из последней всю логическую цепочку теории, уже мало обращая или даже вовсе не обращая внимание на реальность, но зато получая «красивую», «логическую» концепцию. И самое забавное - достигнутые подобным способом «красота», «экономичность», «простота», «логичность» теоретической системы часто и выдаются за критерии ее достоверности, истинности. И очень симптоматично, что вообще звучит тема таких критериев в литературе по методологии науки. Сама мысль о них только и могла родиться там, где убеждены, что теории выше реальности, и это убеждение выражает суть традиционной научной идеологии, суть представления о науке как «закрытой системе», вбирающей в себя мир лишь постольку, поскольку он способствует сохранению ее в неизменном виде и отсекающей от себя все то, что может как-то ее трансформировать.
Знание обречено превращаться в догму - вот чем расплачивается научное (теоретическое) мышление за высокомерное свое отношение к реальности, за свой антиэмпиризм, и вот что истинно тормозит познавательный прогресс. В естествознании догматизация теорий не слишком заметна, ибо - и такое убеждение существует до сих пор, хотя его иллюзорность демонстрируется субатомной, «вероятностной» реальностью - описываемые ими объективные процессы точно предсказуемы; и нет поэтому необходимости постоянно сверять теорию с фактами, ее собственная логика, берущая, разумеется, «старт» в фактах, - гарант ее достоверности.
Но уже Э.Ферми отвергал в собственной практике такую идеологию в пользу «эмпиризации» научного исследования, когда теория не предопределяет его итоги, рождается в нем во всей своей непредсказуемости и с перспективой легко быть отброшенной и замененной новой, если того потребует эмпирическая ситуация, призывая «получать эмпирические данные, накапливать эмпирические данные, сортировать эмпирические данные, ...пока вдруг не возникнет некая упорядоченность, и надо будет только собрать результаты» [136, р.121]. И разве К.Поппер в своей концепции «предположений и опровержений» не выступил сторонником того же, что противопоставил «теоретическому догматизму» традиционной научной идеологии П.Фейерабенд - «теоретического плюрализма»? Разве в целом его фальсификационизм, где взамен безбедному существованию «эмпирически подтвержденных» теорий предлагалась обязательная и жесткая проверка их «на прочность», в сущности на достоверность, не был вызовом идеологии науки как «закрытой системы"? Между тем порожденный «закрытой наукой» феномен «теоретического догматизма» особенно опасен в исследовании общественных явлений, которые в принципе носят статистический, вероятностный характер, в принципе историчный, зависят от случая и теоретическое отражение которых поэтому заранее должно ориентироваться на постоянную самокорректировку: теории здесь должны заведомо рассматриваться привязанными ко времени своего рождения.
К примеру, марксова теория действительно отразила реальные условия жизни европейского пролетариата середины XIX века и К.Маркс вправе тогда был теоретически «вытянуть» из этой реальности определенную историческую тенденцию, соединив последнюю с не им придуманной, очень старой социалистической идеей и тем самым придя к «научному социализму». Однако, ситуация в Европе с рабочими уже при жизни К.Маркса стала меняться вопреки предложенной им «пролетарской» тенденции, что в конце концов и привело к известной реализации в развитых западных странах социалистической идеи, но не марксовым революционным, а эволюционным путем. «Научный социализм же» остался, хотя и фундаментально разработавший социалистическую идею, но в. целом теорией своего времени. И когда эту теорию, именно в ее ортодоксальном виде, пытаются перенести в иное время, то она автоматически превращается в догму, как это произошло, скажем, в России 1917 года, где, впрочем, революционная реализация идей социализма имела оправдание в сходстве положения российского пролетариата конца XIX - начала XX в.в. с положением европейского рабочего класса середины XIX века; но к тому моменту существовал ведь и некоторый опыт «немарксистской» эволюции западного пролетариата. И примечательно, что тот же К.Поппер, собственно и построил свою фальсификационистскую концепцию научной рациональности, сделав, в сущности, шаг к идеологии «открытой науки», именно на осознании того, что теория «научного социализма», опрокинутая, как он считал, всем опытом «русской революции», стала догмой, заведомо игнорирующей реальность, истолковывающей ее так, чтобы в целях самосохранения исключить возможность эмпирического опровержения этих истолкований, т.е. стало учением, не фальсифицируемым в принципе, а потому и вненаучным.
Да, прямое следствие традиционной научной идеологии, идеологии «закрытой науки» - «теоретический догматизм» - существенный тормоз в познавательном прогрессе. Вот почему так необходима здесь «идеологическая революция», отвечающая общей в мире тенденции отказа от тоталитаризма в любых его проявлениях в пользу демократических по сути своей деидеологизированных форм жизни. И вот почему назревшая в науке «идеологическая революция» и призвана, строго говоря, не установить некий новый идеологический диктат, новую «эпистемологическую иерархию», а именно деидеологизировать (демократизировать) и лишь в этом смысле депрофессионализировать познание, разрушить любые иерархии организационную структуру «теоретического догматизма».В связи с этим симптоматичен сам интерес современных теоретико - научных исследований к теме существующей, «физикалистской» иерархии наук и именно довольно отчетливо выраженное неприятие такой иерархии, в частности, у того же С.Рестиво, утверждающего, что только «социологический» взгляд на науку (т.е. взгляд в рамках «новой идеологии) позволит нам, надсонец, перестать отождествлять ее с «ценностно нейтральной» физикой, вообще прекратить бесплодные споры о соотношении науки и ценности, «пересмотреть такое привычное сегодня иерархическое распределение научных дисциплин по социальному престижу, где «физикалистское» наше сознание вынуждает нас относить обществоведение, медицину, агрономию, экологию, биологию, химию к «второсортным» областям исследования... Тогда только мы избавимся от шор, именуемых «идеологией современной науки» и инспирирующих столь же расхожее, сколь и неверное разграничение между наукой, которая считается благом, и технологией, в которой видят причину всех социальных и экологических бед» [148, р. 13, 15].
Паранаука как предмет социофилософского анализа
Причин к этому несколько: 1. Обоснование оккультизма традиционным знанием, берущем начало в откровении, а не в экспериментальном исследовании; 2. Пользование методом аналогии, т.е. именно тем, который в науке признается менее точным и убедительным. Очень часто результаты, достигаемые оккультистами при этом сводятся к пустой, более или менее остроумной игре словами и понятиями; сближения, делаемые при этом крайне искусственны и произвольны; 3. Исследование внутренней стороны вещей и высших сфер мироздания доступны лишь сравнительно небольшому кружку ученых, которых оккультисты называют адептами; 4. Слепое доверие оккультизма к источникам, особенно древним, часто весьма сомнительным; 5. Навязывание многим философам и религиозным учителям, вопреки фактам, оккультных учений; 6. Шарлатонизм и даже развращенность многих его последователей (некоторые из них явно или тайно являются приверженцами черной магии, отдаются чертопоклонничеству, служат черные мессы и т.д.).
Оккультизм не отрицает и не презирает науки. Оккультисты считают свое знание лишь дополнением к тому образованию, которое они получили на школьной скамье. В своей деятельности адепты оккультизма полностью разделяют мнение Луи Люкаса о необходимости согласовать глубину древних теоретических взглядов с прямотой и силой современной экспериментации. Пренебрежения представителей современной точной науки к оккультизму есть лишь непонимание тех источников, которые дали миру химию, астрономию, медицину и целый ряд открытий и изобретений. Сокровищница оккультизма далеко не исчерпана и, по-видимому, еще не раз жрецы науки будут «открывать» давно известное оккультистам.
Надо полагать, что объединение оккультной и научной мысли рано или поздно произойдет и тогда синтетическая наука примет прежний традиционно-посвятительный характер и спасет мир от злоупотреблений техникой, газами, взрывчатыми веществами и прочими орудиями современного милитаризма, меркантилизма и машинизма. Таким образом, конечная цель оккультистов заключается в синтезе всего человеческого знания. Здесь уместно привести цитату М.Планка: «Наука представляет собой внутренне единое целое. Ее разделение на отдельные области обусловлено не столько природой вещей, сколько ограниченностью способности человеческого познания. В действительности существует непрерывная цепь от физики к химии через биологию и антропологию к социальным наукам, цепь, которая ни в одном месте не может быть разорвана, разве лишь по произволу» [92, с. 132]. Таким образом, проблема отделения научного и вненаучного лежит, скорее, не в несовместимости, а в нашем неумении разделить то, что представляет слитное единство различных сфер жизни.
«Чем наука идет дальше, тем становится яснее, что первобытный человек обладал гораздо большим наследием, чем предполагалось раньше» [112, с. 18]. Эти слова справедливы вдвойне, когда речь заходит о том наследии, которое оставил нам сам первобытный человек. Что-то из него известно, это трансляция невербальных форм конкретного живого опыта: общение, навыки и умения, психофизиологическая саморегуляция, народная медицина, синхронизация сознания, опыт жизни в гармонии с природой. Любое серьезное явление современной культуры имеет глубокие или, вернее, глубинные архаические истоки. Архаическое репрезентирует отнюдь не рудименты животного в человеке, как это нередко можно прочесть в исследовательской литературе. Различие между архаическим и животным, архаическим и биологическим такое же, как между человеческим и животным, социальным и биологическим. Архаическое выражает первый стихийный опыт постижения человеком самого себя и природы, первый опыт культурной работы. Этот опыт необратим; его результаты - фундамент любого сознания, бесценной крупицы, давшей жизнь культуре и ушедшей в бесконечные глубины ее подсознания, задающие архетипы и гомологические ряды культуры, определяющие остов коэволюции человека и природы. В отличие от оккультизма архаичной формы мифа и начатков естественных наук, первичной генерации паранаучных представлений, последняя генерация паранаучных представлений - вариант синтеза модернистской формы мифа и категориального аппарата науки - выглядит несколько иначе.
Паранаучные представления широко присутствует в духовной жизни современного общества, формы такого присутствия вариативны. Активно модифицируется сама паранаука, успешно осваивая новый (в том числе заимствованный у науки) материал и потому включая наряду с традиционными концепциями (такими как астрология или различные разновидности магии), осовремененные их интерпретации (экстрасенсорика) и вновь формирующиеся учения, в основе которых - превращенные формы научных разработок XX века (дианетика, иридология, дерматоглифика).
Дианетика - наука о разуме, которая действительно достойна этого названия, должна быть сравнима с химией и физикой в степени своей экспериментальной точности. В ее законах не должно "быть исключений. Не должно также возникать необходимости ссылаться на авторитеты. Что же она в себя включает, что должно входить в науку о разуме: 1.Ответ о том, что есть цель мышления. 2. Открытие единственного источника всех психозов (серьезная форма психического отклонения или болезни), неврозов (состояние повышенной чувствительности, при котором конфликты и эмоции мешают раскрыться способностям человека и вредят его здоровью), компульсий (непреодолимое побуждение совершать нерациональные действия), репрессии (команда о том, что организм обязан чего-то не делать) и общественных отклонений. 3. Неизменное научное доказательство фундаментальной природы и принципов работы человеческого разума. 4. Методы, при помощи которых найденный единственный источник всех проблем был бы обязательно устранен, и искусство применения этих методов. Естественно, само собой исключаются умственные помешательства, связанные с увечьями, повреждениями мозга и патологическими отклонениями в нервной системе, исключая тех, кто был изувечен врачебным вмешательством в работу мозга путем уничтожения его частей. 5. Методы предупреждения психических расстройств. 6. Причины возникновения и способы лечения всех психосоматических (слово «психо» относится к разуму, а «соматика» - к- телу. Термин «психосоматический» означает, что разум делает тело больным, что физические заболевания происходят из-за отклонения в работе разума) недугов, которые составляют примерно 70% общего числа заболеваний.
Сущностные признаки паранаучных социальных феноменов
Паранаука была охарактеризована как результат взаимопроникновения науки и современной мифологии; в этом свете обращает на себя внимание постоянное соотнесение мифологии и идеологии. Мысль об идеологии как разновидности мифологии . .является лейтмотивом концепций, противопоставляющих ее науке, от М.Шелера до М.Хоркхаймера: идеология -это социальная мифология (М.Шелер), «опиум для интеллигенции» (Р.Арон), сфера пристрастий и ожиданий (позитивисты), компенсаторная форма познания, сфера навязчивых идей и подавленных желаний (неофрейдизм), «мистифицированное сознание, тип мифологии с претензией на научность» (Л.Колаковский) [84, с. 129]. Частично постоянное воспроизведение этой формулировки связано с трактовкой мифа как заблуждения вообще и является просто иным выражением тезиса об идеологии как форме ложного сознания. Но и при рассмотрении мифологии в концептуальном смысле, как способа понимания мира с определенными правилами и закономерностями, утверждение о необходимости мифологического компонента в идеологии представляется небезосновательным. Черты, присущие идеологии, образуют определенные параллели с особенностями мифологического мышления. Даже если на их основе нельзя однозначно охарактеризовать идеологию в целом как разновидность мифологии (поскольку они не охватывают полностью специфику идеологии, а представляют собой спектр возможных форм ее реализации), то, очевидно, что обращение к ряду мифологических стандартов развертывания познания лежит в пределах обычной идеологической практики. Таким образом, идеология (особенно на уровне ее пропаганды, ориентированной на массовое сознание) выступает в современном обществе как один из каналов, создающих возможность актуализации мифологических канонов мышления. А системность и теоретичность идеологии создают и стандарт их реализации в подчеркнутой рационально-дискурсивной форме. Формы околонаучного знания, возникающие на стыке науки и мифологии, обретают в результате дополнительную среду воспроизводства в массовом сознании идеологизированного общества. Соотношение тут неоднозначное, сильно выражена экспансия идеологии определенного типа, которая конституируется как научная, но содержит значительное количество вненаучных и даже внерациональных компонентов, может привести к тому, что тенденция к ее мифологизации оттеснит на второй план все иные формы взаимопроникновения науки и мифа. В зависимости от характера идеологии ее особую поддержку не только на уровне ориентации массового и индивидуального сознания, но и в виде прямого социального и организационного воздействия - могут получать различные формы околонаучного знания (при возрастании мифических компонентов -сверхнаука, при усилении прагматического аспекта - квазинаука. Для развертывания же паранауки наиболее значимым представляется присутствие в доминирующей идеологии следующих клише: 1. Идеологема панацеи, существование простого и радикального способа решения всех социальных и личных проблем. Следствие на уровне схем реагирования массового сознания: отсутствие интуитивной осторожности по отношению к концепциям, обещающих разрешить с помощью простых приемов затруднения самого широкого спектра, напротив, массовая убежденность в существовании элементарных рецептов на все случаи жизни, панацеи в любой области (задача лишь в том, чтобы ее обнаружить); 2. Идеологема скрытого врага, враждебного внешнего окружения, скрытых внутренних проводников его влияния; в большинстве идеологий присутствуют «они» - враждебная внешняя группировка, которая несет ответственность за большинство жизненных трудностей. Следствие: привычка за любыми проблемами и неудачами видеть действие таинственных внешних сил, убежденность в существовании единого фактора, порождающего все затруднения; 3.Идеологема народности, абстрактный культ «простого, среднего человека» - тоже типичной для ряда идеологий фигуры; одним из аспектов этого образа является здравый смысл, житейская мудрость, превосходящая профессиональное суждение в любой области, соответственно право давать оценки и выносить окончательное решение. Следствие: недооценка значимости компетентного рассмотрения и профессионализма как такового, неявно-позитивная оценка дилетантизма; 4. Феномен харизматического лидера, наличие культовых фигур идеологии. Следствие: усиление традиционной готовности подчиниться авторитету и положиться на него.
В целом же воспроизводство вненаучных стандартов в идеологии как важной составляющей в духовной жизни общества индуцирует распространение сходных схем формирования взгляда на действительность и г перспективы собственной деятельности, схем, реализованных в различных формах околонаучного знания, в том числе и паранауки. Духовные интенции XX века, понятые как проявления вневременного антитипического и локализованного во времени «духа эпохи», являются доминантами, определяющими социокультурный фон, на котором реализуется паранаука как неотъемлемая составляющая когнитивного комплекса современного общества. Эмпирическим фактом (неоднократно фиксировавшемся в литературе) является наличие всплесков популярности околонаучного знания и связь их с кризисными моментами социальной жизни, крутой ломкой традиционных порядков. Так В.С.Степин полагает, что связь здесь двусторонняя: кризис традиционных мировоззренческих ценностей ведет, с одной стороны, к кризисным явлениям в общественной жизни, с другой - к интересу, лежащему за пределами традиционной рациональности [См.: 104]. Как уже было отмечено, основанием обращения к паранауке является в первую очередь не объективная значимость кризиса, а степень его осознанности массовым сознанием. Трактовка уровня экзистенциально-духовного освоения тенденций реального бытия как опосредствующего звена во взаимодействии когнитивных и социальных оснований и ключевой сферы генерации восприимчивости массового сознания к околонаучному знанию позволяет обнаружить совпадение социокультурных параметров обществ, внешне далеких друг от друга. Так Дж.Холтон, рассматривая динамику популярности околонаучного знания в США, относит момент ее действительного всплеска к 40-50 г.г. нашего столетия, считая, что в настоящее время паранаука стабилизировалась, заняв устойчивую когнитивную нишу. Отечественные исследователи практически единодушно отмечают, что в российском обществе аналогичный статус паранаука, напротив, приобрела именно в конце 80-х начале 90-х г.г.
В новейшей философии проблематизация отношений человека к собственному культурному опыту, культуркритицизм находят выражение в течениях традиционализма (полагающего основным содержанием истории интеллектуальный упадок, утраты традиции) и постмодернизма (порожденного «усталостью от прогресса» (Гидденс) и переопределяющего границы деятельности в ситуации обнаружения архаичности активизма). Становление постмодерна необходимо связывать с качественными изменениями в экономическом, социально-политическом, научном, эстетическом, религиозном и т.д. мышлении общества, которому свойственны черты неодномерности, нелинейности, стохастичности, полифуркационности, легитимного плюрализма взглядов, концепций, подходов в объяснении процессов материального и духовного развития мира в целом и отдельных его явлений, признания человека в качестве составной, причем существенной части Универсума. Научное мышление эпохи постмодерна должно более терпимо относиться к другим формам знания в обществе. В.А.Лекторский, безусловно, прав, когда говорит о том, что нельзя отдавать предпочтение одной науке перед другой, как и одному типу культуры перед иным, поскольку наука функционирует в поле определенной культуры. Ведь «в действительности каждая культура, ценностная и познавательная система не только вступает в борьбу с другой системой, но так или иначе пытается учесть опыт другой системы, расширяя тем самым горизонт своего собственного опыта...Самые интересные идеи в истории философии и науки возникали как раз при столкновении и взаимной критике разных концептуальных каркасов, разных интеллектуальных парадигм» [64, с.51].
