Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологические проблемы анализа российской религиозно-философской мысли 20
1.1. Особенности исследования русской религиозной философии 20
1.2. Социально-исторические предпосылки формирования отечественной религиозно-философской мысли 47
1.3. Ментально-этнические основания русской религиозной философии 73
ГЛАВА 2. Диалектика взаимоотношений государства и религии в аспекте русской религиозной философии 112
2.1. Дилемма В. С. Соловьева: человеческая свобода или божественная необходимость 112
2.2. Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни 140
2.3. Влияние религиозности на формирование нравственности и правосознания 170
ГЛАВА 3. Актуализация религиозно-философских воззрений в современном обществе 197
3.1. Воплощение соборных и персоналистических представлений в русской софиологии 197
3.2. Специфика развития российского социума в советский период 230
3.3. Религиозно-философская оценка социальных реалий современности 261
3.4. Духовно-нравственные ориентиры будущего 283
Заключение 309
Примечания 314
Библиография
- Социально-исторические предпосылки формирования отечественной религиозно-философской мысли
- Ментально-этнические основания русской религиозной философии
- Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни
- Специфика развития российского социума в советский период
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена прежде всего тем, что сегодня в связи с определением геополитических, идеологических, экономических и социокультурных позиций России остро ставится вопрос о статусе русской философии вообще и русской религиозной философии в частности. В настоящей работе предлагается обоснование понимания теоретически интерпретированных применительно к современным реалиям социальных концепций русской религиозной философии как действенного средства для практического преобразования общества. Русская религиозная философия, привнесшая в общечеловеческое мышление новое мировосприятие, рассматривается в диссертации как многогранный феномен, являющийся результатом синтезирования церковного и светского образов мышления, при этом основное внимание уделяется социальным аспектам отечественной религиозно-философской мысли.
Преемственно оформляющиеся в русской религиозной философии соборно-софийные представления актуальны для дальнейшей их разработки в свете происходящих сегодня в мире глобализационных процессов. Утверждения об однополярном мире и однонаправленном его развитии совершенно неприемлемы, и это очевидно в связи с нарастающими глобальными проблемами и политической нестабильностью. Поэтому требуются синтезирующие концепции развития человечества, сочетающие и закономерную интеграцию, универсализацию мира, и желания этносов и суперэтносов сохранить свою самобытность, уникальность. Для оформления таких концепций важность разработок отечественных мыслителей, призывавших к социальному единению, сохраняющему индивидуальность каждого, не вызывает сомнения. Важнейшей задачей представляется применение идеи соборности к рассмотрению не только социальных групп различной величины, но и развития человечества в целом. Духовно-нравственные аспекты социальной жизни, приоритетные для русской религиозной философии, снова становятся важными для исследователей, поскольку без надлежащего внимания к ним в социальных теории и практике невозможно нахождение и, главное, обоснование достойных человека и человечества целей развития. В связи с этим неприемлемо рассматривать русскую религиозную философию только как фрагмент истории философии, ее разработки, особенно в социальной области, сегодня действенны и требуют дальнейшего развития.
Русская религиозная философия, исходя из своих онтологических приоритетов, апеллирует непосредственно к предстоящему человеку живому бытию, познание которого не ограничивается возможностями разума. По сути, эта философия основывается на качественно ином, отличном от утилитарно-позитивистского, мировоззрении, на более сложном понимании процессов развития, обусловливающихся взаимодействием божественного и человеческого в истории, что приводит ее к кардинально иной постановке онтологических, антропологических, гносеологических, этических, аксиологических и прочих вопросов в современной философии, решение которых может способствовать нахождению качественно иных стратегических целей развития человечества, определяющихся не только материалистически-физическим, но и духовно-метафизическим восприятием мироздания.
Отсутствие стабильности в современном мире является следствием взаимосвязанных и взаимообусловливающих друг друга глобальных проблем (политических, экономических, экологических, ресурсообеспечения, демографических и пр.), детерминируемых проблемой нравственности. Преодоление же нравственного кризиса возможно только посредством социального целеполагания. Причем определение целей развития общества не должно быть субъективным, а для этого необходимо согласовывать их с универсальными нравственными нормами. Современная глобальная проблема нравственности обусловлена, прежде всего, недостаточной степенью воздействия этих норм на жизнь социума. Выявлению и объективации универсальных нравственных норм будет способствовать повышенное внимание к воспитательно-образовательному процессу, который требует усилий как всего общества, так и самих личностей, постоянно формирующих свой образ. Интерес к духовно-нравственным проблемам, все более проявляющийся сегодня в общественной жизни, предполагает дальнейшее развитие самобытной, оригинальной отечественной мысли, опирающейся на русскую религиозную философию и стремящейся синергийно объединить в целостной картине мира объективные причины, закономерности, цели и свободную человеческую деятельность.
Русская религиозная философия, пережив расцвет на рубеже XIX – XX вв., не прервала своего развития в последующие годы. Несмотря на идеологические запреты, характерные для советского периода, отечественная мысль развивалась не только в эмиграции, но и в пределах нашей страны. Сегодня можно вполне обоснованно вести речь о необходимости скрупулезного исследования наследия отечественных мыслителей и его интерпретации применительно к реалиям XXI в. Значит, наработки русской религиозной философии, в том числе и в социальной области, являются актуальными и требуют пристального внимания российского научного сообщества.
Степень научной разработанности проблемы. Рассмотрение русской религиозной философии как эвристического направления, способного выработать действенные концепции социальных преобразований современного мира на основании утверждения приоритетности духовно-нравственной проблематики, позволяет сформировать иное понимание кризисных явлений настоящего, которое может способствовать их преодолению уже в ближайшей перспективе. Несмотря на множество публикаций, посвященных отечественной философии, идея В. В. Зеньковского о необходимости рассмотрения внутренней борьбы в ней через противостояние спиритуализма и материализма как противоположных онтологических интуиций русской мысли до сих пор не получила адекватного воплощения. Это предполагает проведение исследования отечественной философии, с одной стороны являющейся выражением ментальности российского суперэтноса и, с другой, формирующей и развивающей его образ мышления, в контексте диалектического противоречия противоположных спиритуалистических и материалистических онтологических течений.
Для анализа социально-исторических предпосылок формирования русской религиозной философии необходимо обращение к древнерусским летописям (таким как «Повесть временных лет», «Галицко-Волынская летопись»), анонимным историческим повестям («Повесть о Калкской битве», «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Задонщина» и др.) и авторским источникам раннего периода становления русско-российской ментальности и государственности. Весьма значимыми для исследования христианских истоков самобытного отечественного религиозного мышления являются библейские тексты. Особого внимания заслуживают творческие искания К. С. Аксакова, А. И. Герцена, А. А. Григорьева, Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, И. В. Киреевского, К. Н. Леонтьева, М. В. Ломоносова, В. Н. Татищева, А. С. Хомякова, П. Я. Чаадаева и других мыслителей, деятельность которых предшествовала периоду расцвета русской религиозной философии.
Важным для прояснения проблематики исследования является обращение к творчеству В. С. Соловьева, который впервые в истории российской мысли предпринял попытку создания собственной независимой системы философии. Также актуально современное прочтение классических работ русских мыслителей конца XIX – первой половины XX вв.: Н. Н. Алексеева, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Б. П. Вышеславцева, М. О. Гершензона, И. А. Ильина, Л. П. Карсавина, Б. А. Кистяковского, В. И. Ленина, Л. М. Лопатина, В. Н. Лосского, Н. О. Лосского, Г. В. Плеханова, Э. Л. Радлова, В. В. Розанова, П. Н. Савицкого, П. А. Сорокина, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкого, Н. С. Трубецкого, С. Н. Трубецкого, Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, В. Ф. Эрна и других.
Неотъемлемой частью исследования различных аспектов проблемы, поставленной в диссертации, стали труды отечественных мыслителей и более позднего периода. На изучение творчества классиков русской философии значительное влияние оказали работы В. Н. Акулинина, П. В. Алексеева, Н. К. Бонецкой, Г. Г. Водолазова, А. А. Галактионова, А. Р. Геворкяна, А. В. Гулыги, О. Э. Душина, Е. Б. Ериной, С. П. Завизиона, И. И. Ивановой, А. Ф. Киселева, Л. А. Когана, Н. А. Кормина, В. В. Кравченко, В. В. Лазарева, А. Н. Лазаревой, А. Ф. Лосева, М. А. Маслина, В. И. Мильдона, П. Ф. Никандрова, Л. И. Новиковой, В. И. Пантина, Е. Б. Рашковского, В. В. Сербиненко, И. Н. Сиземской, А. И. Старцева, Т. Ф. Столяровой, А. Д. Сухова, Г. Л. Тульчинского, А. А. Федорова, Л. Е. Шапошникова. Культурологические стороны проблемы проясняют труды Т. Ю. Бородай, А. А. Горелова, С. И. Григорьева, В. Е. Давидовича, В. К. Егорова, А. С. Кармина, Д. С. Лихачева, В. М. Межуева, В. В. Миронова, А. И. Половинкина, Э. Ю. Соловьева, А. Е. Чучин-Русова, В. С. Швырева. Вопросу о роли религии в современном мире уделяли внимание Е. Г. Балагушкин, Л. М. Воронцова, В. И. Гараджа, В. В. Дробышев, И. Я. Кантеров, И. Т. Касавин, прот. Алексий Касатиков, Ю. А. Кимелев, Г. С. Киселев, А. Н. Красников, В. А. Лекторский, Л. Н. Митрохин, А. Ф. Окулов, Г. В. Осипов, А. А. Остапенко, Д. В. Пивоваров, Н. Л. Полякова, А. А. Сухих, Ж. Т. Тощенко, С. Б. Филатов, Д. Е. Фурман, С. С. Хоружий, В. К. Шохин, А. Э. Шпаков, А. П. Щипков, Е. С. Элбакян. Развитие российского самосознания и трансформации отечественной ментальности целенаправленно исследовались В. В. Бибихиным, В. Н. Брюшинкиным, В. В. Владимировым, А. Г. Глинчиковой, М. Н. Громовым, Л. Н. Гумилевым, С. Д. Домниковым, Б. А. Душковым, А. Б. Зубовым, В. К. Кантором, О. К. Касьяновой, В. В. Мильковым, Н. А. Нарочницкой, А. В. Перцевым, Ю. П. Платоновым, Л. В. Поляковым, С. Н. Пушкиным, Б. А. Рыбаковым, А. В. Юревичем. Рассмотрению советского периода нашей истории и проблем, связанных с кризисным положением российского общества на рубеже тысячелетий, посвящались исследования М. Ф. Антонова, В. Г. Афанасьева, С. С. Алексеева, С. Н. Бабурина, С. Н. Гаврова, К. С. Гаджиева, А. А. Гусейнова, В. Г. Долгова, В. Я. Ельмеева, Т. И. Заславской, А. А. Зиновьева, В. Н. Иванова, В. В. Ильина, Б. Ю. Кагарлицкого, А. А. Кара-Мурзы, А. Г. Кузьмина, И. В. Ладодо, Ю. П. Михаленко, А. П. Назаретяна, В. С. Нерсесянца, И. К. Пантина, А. И. Подберезкина, И. В. Подберезского, М. В. Попова, В. Н. Поруса, А. И. Пригожина, А. В. Разина, М. В. Раца, А. В. Рубцова, Г. Ю. Семигина, А. И. Солженицына, В. С. Степина, В. В. Сумского, В. И. Толстых, З. И. Файнбурга, В. Г. Федотовой, А. С. Ципко, О. Л. Шахназарова. На исследование проблем единения человечества, построения стратегических моделей развития России и мирового сообщества, возникновения обусловливающихся глобализационными процессами системных кризисов и нахождения путей их разрешения оказали значительное влияние работы Р. Ф. Авдеева, И. В. Бестужева-Лады, В. Г. Бурова, В. И. Вернадского, В. Д. Гранова, П. К. Гречко, В. Л. Иноземцева, К. М. Кантора, О. А. Кармадонова, И. И. Кравченко, Н. Н. Моисеева, Т. В. Наумовой, Ю. В. Олейникова, А. А. Оносова, И. Б. Орловой, А. С. Панарина, В. С. Семенова, Р. И. Соколовой, В. И. Спиридоновой, В. Н. Шевченко, В. А. Шупера, Е. Д. Яхнина.
Для достижения поставленных в исследовании целей были использованы и работы зарубежных мыслителей, как классиков – Г. Гегеля, И. Гердера, И. Канта, К. Маркса, Х. Ортега-и-Гассета, Б. Паскаля, Плотина, Б. Спинозы, Л. Уорда, И. Фихте, Э. Фромма, П. Т. де Шардена, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, О. Шпенглера, Р. Штейнера, Ф. Энгельса, так и современников – Ч. Байчуня, З. Баумана, Р. Пайпса, М. Френча, Ю. Шеррер.
Анализ специальных теоретических публикаций и обзор социально-философской литературы последних десятилетий свидетельствуют о том, что сформулированная в диссертационной работе проблема не выдвигалась и не рассматривалась в качестве самостоятельного предмета исследования, несмотря на повышенное внимание к отечественной философии мыслителей, перечень которых далеко не полон, специализирующихся на изучении разных областей социальной жизни. Значит, задача по выяснению возможности использования социальных концепций русской религиозной философии в процессе обустройства современного мира адекватно не разрешена и требует продолжения исследований.
Методологической и теоретической основой диссертации явилось единство традиционного логико-философского анализа и интуитивно-оценочного метафизического подхода, необходимого для прояснения целей и смысла социального развития, в полной мере не выводимых рационально. Интуиция играет важную роль, особенно когда речь идет о феноменах, временно или всегда недоступных для нашего опыта. В исследовании отвергается позитивистский подход, устраняющийся от метафизических объяснений. Специфика русской религиозной философии, рассматриваемой как результат синтезирования церковных и светских мировоззренческих позиций, потребовала совмещения рациональных и иррациональных способов познания.
Базовым методом диссертации стал антиномизм, оригинальная интерпретация классической диалектической методологии, характерная для отечественного религиозного философствования. Этот метод позволил рассмотреть сущность социальных процессов через общую антиномию божественного и человеческого и частные – божественной необходимости и человеческой свободы, божественной свободы и природной необходимости, а также провести в ходе исследования классификацию позиций представителей онтологических течений русской философии по признаку их отношения к значимости в историческом процессе государственных и религиозных институтов.
В работе использовался ряд общенаучных методов, таких как анализ и синтез, индукция и дедукция, формализация и абстрагирование, идеализация и аналогия. Применялись сравнительно-исторический и историко-генетический методы, при этом процессы развития рассматривались в единстве исторического и логического. Существенное значение имели принципы системности, всесторонности и конкретности.
Теоретической основой диссертации послужили произведения русских мыслителей, базовые понятия и концепции, содержащиеся в исследованиях, научных трудах, статьях отечественных и зарубежных философов, культурологов, социологов, теологов, естествоиспытателей.
Объект исследования: социальные концепции русской религиозной философии.
Предмет исследования: характерные для русской религиозной философии представления о социальной действительности, рассматриваемые в контексте современности.
Цель и задачи исследования. Целью является выяснение эвристических возможностей интерпретированных применительно к современным условиям социальных концепций русской религиозной философии как действенного альтернативного фактора осмысления и преобразования общественных реалий.
Общая цель определила постановку следующих конкретных задач:
- исследовать вопрос о правомерности социально-философского понимания религий как систем ценностно-целевых связей, обусловливающих цели развития и опосредующих деятельность индивидов и обществ;
- изучить и конкретизировать метод антиномизма, свойственный представителям русской религиозной философии;
- выделить характерные черты и обосновать своеобразие русской религиозной философии, рассмотреть процесс ее развития и проанализировать ментально-этнические основания;
- показать возможность основанного на отечественных религиозно-философ-ских традициях осмысления истории как последовательного выбора личностями и общностями пути между проявлениями в социально-природной среде противоположностей антиномии божественной необходимости и человеческой свободы;
- изучить влияние религиозности общества на формирование нравственной системы и правосознания;
- рассмотреть социально-философские вопросы соотношения универсального и уникального при анализе категорий соборности и персонализма в русской софиологии;
- произвести оценку современных социальных реалий в аспекте русской религиозной философии;
- доказать возросшую значимость отечественной религиозной философии для социального прогнозирования в современных условиях;
- углубить знания о глобальном духовно-нравственном кризисе в контексте социальной философии и наметить пути его преодоления.
Научная новизна исследования:
- представлено социально-философское определение религии, позволившее применить это понятие к системам мысли, описывающим и обосновывающим цели развития общества и средства их достижения;
- детализирована концепция антиномистического развития, в соответствии с которой противоречия понимаются как неуничтожаемые антиномии, содержащие потенциальные возможности свободного действия в вариантах актуализации, в выборе путей синтезиса;
- проведен анализ специфики русской философии и ее ментально-этнических оснований, позволивший утверждать, что в общемировой философской мысли своеобразными отечественными мировоззренческими системами, по-новому объясняющими действительность, являлись системы религиозно-философские;
- углублено изучение творчества В. С. Соловьева в контексте дилеммы человеческой свободы и божественной необходимости, стимулировавшей дальнейшие поиски положительных религиозно-философских решений проблемы исторического прогресса в направлении оптимального соотношения в нем объективной детерминированности и свободы человеческой воли;
- предложено рассмотрение антиномии божественной необходимости и человеческой свободы в единстве с антиномией божественной свободы и природной необходимости; утверждается, что при таком методологическом подходе возможно новое понимание диалектики божественного и человеческого в русской религиозной философии;
- с религиозно-философских позиций рассмотрены нравственные нормы в универсальном и уникальном аспектах, дополнена схема Е. Н. Трубецкого, характеризующая отношение областей права и нравственности, сделан вывод об обусловленности основывающегося на нравственных нормах правосознания социума его религиозностью;
- обоснован новый подход к социальным концепциям русской религиозной философии, которые при соответствующей интерпретации могут быть использованы в качестве действенного средства преображения современной общественной жизни;
- на основании анализа объективных и субъективных социальных целей утверждается, что при футурологическом прогнозировании следует учитывать лишь константные объективные цели;
- духовно-нравственный социальный кризис, преодоление которого возможно только посредством качественного изменения воспитательно-образовательного процесса, показан как определяющий все иные глобальные проблемы.
Исходя из указанных пунктов новизны, на защиту выносятся следующие тезисы:
1. В социально-философском аспекте религию правомерно рассматривать как конкретную систему ценностно-целевых связей, обусловливающих жизнедеятельность общества в соответствии с трансцендентными идеалами, представления о которых опираются на полагаемый сакральным авторитет, а религиозность, с одной стороны как основанную на безусловной вере и полностью не рационализируемую убежденность индивидов и общества в правильности и необходимости целей, методов и средств, предлагаемых религиозной системой, с другой – как стремление к постижению истины, формирующее мировоззрение и соответствующую ему религиозную систему. Религиозная же философия есть важнейшее выражение внекультовой религиозной деятельности, которое опосредованно, через религиозное сознание, влияет на культовую деятельность, религиозные отношения, институты и организации, развивает и часто изменяет их.
2. Понимание противоречий как антиномий, не отрицаемых синтезом, а обозначающих границы его возможностей, позволяет совместить действия свободы и необходимости в процессе социального развития. В русской религиозной философии основной антиномией истории является антиномия божественного и человеческого, в которой мыслимо целеполагание, выражающееся в определяющем божественном влиянии (пророчества, боговдохновенные писания, сам факт боговоплощения). Общество развивается в соответствии с тенденцией, задаваемой восходящим результирующим вектором, допускающим закономерные регрессивные проявления, но стремящимся к единой цели – к преображению природы и человечества, в котором стороны противоречия, божественное и человеческое, не уничтожаются, а сливаются в целом. Антиномичный процесс развития схематично представляем в виде двух сходящихся линий, символизирующих проявления противоположностей антиномии в социально-природной среде, между которыми возможна актуализация различных вариантов синтеза, направляемых восходящим результирующим вектором-тенденцией, или вектором сублимации.
3. Русская религиозная философия представляет собой мировоззренческую систему, самобытно интерпретирующую действительность. Ее допустимо рассматривать как попытку философской систематизации и обобщения положений церковной теологии и светского мышления, понимаемых как стороны противоречия. В соответствии с антиномистической методологией, пути такого синтезирования могут быть различными, соотношения противоположностей в нем изменяются, о чем свидетельствует разнообразие конкретных философских построений, относящихся к русской религиозной философии, которые объединяет желание уяснить перспективы развития общества и обосновать средства и способы достижения социальных целей.
4. Основоположником русской религиозной философии по праву можно считать В. С. Соловьева. В течение всей жизни он размышлял над вопросами о возможных путях совершенствования человечества, в том числе и в социальной области, поскольку она являлась доминирующей в решении проблемы единения, важной для философа. С одной стороны, В. С. Соловьев системно обосновал процесс духовно-прогрессивного развития человечества, с другой – отверг возможность самостоятельного духовного возрождения последнего. Эта противоречивость явилась мощным стимулом для развития русской религиозной философии, стремящейся в дальнейшем преодолеть двойственность позиции В. С. Соловьева. Дилемма, поставленная им (человеческая свобода или божественная необходимость), оказала на развитие отечественной религиозно-философской мысли определяющее влияние.
5. Для понимания соотношения в процессе социального развития детерминации и свободной воли в положениях антиномии божественной необходимости и человеческой свободы предлагается выделить следующие пары противоречий: «божественная необходимость – божественная свобода», «человеческая свобода – природная необходимость». Так мы приходим к другой антиномии, схематично предшествующей первой, но в реальности сопутствующей ей – антиномии божественной свободы и природной необходимости. Теперь становится возможным следующее религиозно-философское осмысление общественного развития: существуя в мире природной необходимости, человек должен проникнуться творческой божественной свободой, что позволит ему, обладая истинно человеческой свободой, направить преображение мира природной необходимости в соответствии с необходимостью божественной. Важнейшими достижениями русской религиозной философии стали, во-первых, провозглашение важности переориентировки направления социально-философских исследований от природно-необходимых приоритетов к творческой человеческой свободе как проявлению свободы божественной (антиномистическое синтезирование божественной свободы и природной необходимости), и, во-вторых, утверждение о высочайшей роли человечества в преображении мира, соответствующем божественному плану (аналогичное синтезирование божественной необходимости и человеческой свободы).
6. В аспекте социальных концепций русской религиозной философии правосознание тесно связано с нравственностью, а через нее – с религиозностью. При этом общественная мораль понимается двояким образом. Существуют нравственные нормы универсальные, безусловные, всегда принимаемые и неизменные в пространстве и времени, объективные, дающиеся человечеству извне, а потому независимые от него. Духовно-творческое сознание человека не только распознает эти нормы, но и формирует уникальные, особенные нравственные нормы, меняющиеся во времени и пространстве, т. е. относительные, субъективные. Исходя из этого схему Е. Н. Трубецкого, на которой области нравственности и права представлены как две пересекающиеся окружности, а естественное право является областью их пересечения, можно дополнить, выделив в окружности нравственности заштрихованную «сердцевину», обозначающую универсально-нравственные нормы, пересечение с которой правовой окружности и будет условно означать воплощенные в конкретном законодательстве естественно-правовые нормы.
7. При анализе и оценке социальных реалий современного мира, проводимых с религиозно-философских позиций, следует опираться на являющееся основополагающим для большинства представителей русской религиозной философии утверждение В. С. Соловьева о росте человеколюбия, справедливости и солидарности в мировом сообществе. Однако без превалирования универсальной нравственности над разумно ограниченными материальными потребностями все разговоры о равенстве и единстве человечества сводятся к различным утопическим построениям. В современной версии глобализации основная ставка делается на человеческое (индивидуально-субъективные разум, потребности, цели), божественному же в жизни людей и народов уделяется совсем немного внимания. Такое положение дел не может сохраняться долгое время, и человеческая свобода, тяготевшая к природной необходимости, постепенно меняет направление своего стремления, т. е. приобретает черты божественной свободы, а мировое сообщество избирает результирующий вектор своего исторического развития, обусловливаемый божественной необходимостью. Это на ноуменальном уровне, а на феноменальном мы наблюдаем сегодня несомненное повышение интереса к духовным проблемам.
8. Исходя из социальных концепций русской религиозной философии, феномен социального целеполагания возможно конкретизировать. Всякий индивид и каждое общество имеют свои, определенные на данном историческом этапе, цели, зная которые можно достаточно точно предсказать будущее состояние жизни как отдельного человека, так и сообщества людей. Эти цели или выводятся из индивидуального мировоззрения и определяются человеческими желаниями (субъективные цели), или уясняются, проявляются, чувствуются, т. е. задаются независимо от субъекта (объективные, универсальные цели). Делать какие-либо верные прогнозы на основании субъективных целей неэффективно, поскольку последние исходят из неконстантной человеческой свободной воли, подвержены случайным изменениям и не подводятся под какие-либо закономерности. Объективные же цели доступны прогнозированию, поскольку константны, неизменны, от футуролога требуется лишь наиболее точно распознать их в настоящем с тем, чтобы перенести в будущее.
9. Представление о духовно-нравственном кризисе как об определяющем иные глобальные проблемы и тезис о необходимости начинать разрешение последних именно с решения проблемы нравственной, опирающегося, прежде всего, на воспитательно-образовательный процесс, являются эвристическими. Образование при этом следует понимать не просто как обучение кого-либо чему-нибудь, но как постоянный процесс самосоздания человеком самого себя, своего образа, опосредуемый внешним воздействием со стороны конкретного общества. Любой социум, желающий для себя будущности, образовательные проблемы должен выносить на первый план, поскольку все остальные в той или иной степени зависят от образов, персон, наполняющих конкретным содержанием все общественные институты, приводящих их в действие и совершенствующих по мере необходимости. Но для того чтобы образовательный процесс действительно был эффективен, необходимы: открытость официальных религиозных институтов для «мира», их готовность к теоретическому диалогу и к активной практической деятельности; справедливость государства, стремящегося выверить правовую систему посредством универсальных нравственных норм; обращение церквей и государства лицом друг к другу в целях совместного преображения социума.
Научно-практическая значимость работы. Результаты, полученные в ходе исследования, предполагают новое понимание места и роли русской религиозной философии в современной социальной действительности. Утверждение о значимости ее наработок для обустройства общественной жизни расширяет эвристические возможности теоретического осмысления реалий современного мира и способствует формированию новых концепций его практического преобразования. Развиваемая в диссертации антиномистическая методология позволяет адекватным образом решить проблему соотношения свободы и необходимости в социальной жизни.
Настоящее исследование может учитываться при разработке стратегии и тактики развития России в условиях планетарной интеграции, а также при определении государственной идеологической политики. Теоретические обобщения и выводы могут быть использованы в учебных курсах философии, истории философии, социальной философии, социологии, политологии и культурологии, в специальных учебных курсах. Материалы диссертации, разработанные и примененные в ней методологические подходы могут служить основанием для дальнейшего анализа проблем философии и обществоведения по данной тематике.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Северо-Кавказского государственного технического университета и рекомендована к защите. Основные идеи исследования нашли своё отражение в монографиях автора «Русская религиозная философия в контексте социальных реалий современного мира» (Ставрополь, 2007) и «Русская религиозная философия: божественное и человеческое» (Ставрополь, 2007), в главе «Русская религиозная философия: на пути к системе» монографии «Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития» (Воронеж, 2006), в главах «Русская философия: основные направления и особенности развития», «Культура и цивилизация», «Будущее человечества. Глобальные проблемы современности» электронного учебного курса по философии Северо-Кавказского государственного технического университета (Ставрополь, 2006), в главе «Диалектические представления в русской религиозной философии» учебного пособия для аспирантов «Диалектика как теория развития» (Ставрополь, 2008), в 39 статьях и докладах. Общий объем публикаций – 65,3 п. л. Отдельные результаты и выводы диссертации были обсуждены на ряде конференций различного уровня: на Международной научно-практической конференции «Философия в техническом вузе», Санкт-Петербург, 2007 г.; на Международной научно-практической конференции «Проблемы обеспечения национальной безопасности, гражданского мира и согласия в контексте глобализационных вызовов и угроз постсовременности», Невинномысск, 2007 г.; на IV Международной научно-практической конференции «Философия отечественного образования: история и современность», Пенза, 2008 г.; на Всероссийской межвузовской научно-практической конференции «Российский ВУЗ: в центре внимания – личность», Ростов-на-Дону, 1999 г.; на межрегиональной научно-практической конференции «Взаимодействие общества и Церкви в решении социальных проблем», Ставрополь, 2007 г.; на VIII, IX и X региональных научно-технических конференциях «Вузовская наука – Северо-Кавказскому региону», Ставрополь, 2004, 2005 и 2006 гг.; на II региональной научной конференции «Религия и современность: актуальные проблемы», Ставрополь, 2006 г.; на региональной научно-практической конференции «Социальная эволюция, идентичность и коммуникация в XXI веке», Ставрополь, 2007 г.; на региональном научно-практическом семинаре «Философские и теоретико-методологические проблемы современного социально-гуманитарного знания, естествознания и технических наук», Ставрополь, 2007 г.; на XXXVI научно-технической конференции по итогам работы профессорско-преподавательского состава Северо-Кавказского государственного технического университета за 2006 год, Ставрополь, 2007 г. Результаты исследования апробировались в ходе проведения кафедрой философии СевКавГТУ ежегодных региональных студенческих конференций «Проблемы российского общества и мирового социума глазами молодежи» (в 2005, 2006, 2007 и 2008 гг.), а также при организации постоянно действующих общеуниверситетских философских научных семинаров для студентов и аспирантов СевКавГТУ, желающих углубить свои познания. Диссертационный материал неоднократно использовался в преподавании автором в Северо-Кавказском государственном техническом университете курсов «Философия», «Религиоведение», «История и теория религий», «Отечественная история», «История отечественного государства и права».
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих десять параграфов, заключения, примечаний и библиографии, включающей 351 наименование. Общий объем исследования – 353 страницы.
Социально-исторические предпосылки формирования отечественной религиозно-философской мысли
Религия оказывает значительное влияние на мировоззрение, придающее смысловое содержание общественным реалиям, формирующее убеждения в отношении причин и целей, как мира, так и социума. В качестве основных мировоззренческих аспектов выделим онтологический, гносеологический, аксиологический и праксиологический. Вполне понятно, что, как части целого, эти аспекты взаимообусловливают друг друга. Деятельность зависит от ценностных ориентации, которые, в свою очередь, определяются отношениями к бытию и представлениями о его познаваемости. Однако и на систему ценностей, а значит, на онтологический и гносеологический аспекты мировоззрения, оказывает влияние деятельностная сторона общественной жизни. К тому же, нельзя отрицать и влияние теоретических концепций, формирующих онтологические и гносеологические мировоззренческие аспекты, как на ценностные системы, так и на общественную деятельность. Несомненно также взаимовлияние онтологии и гносеологии в рамках теоретического осмысления действительности. И важно подчеркнуть, что все выделенные нами основные аспекты мировоззрения зависят от целевой установки, определяющей смысловое понимание и сущности бытия, и возможностей его постижения, и ценностных ориентиров деятельности.
Таким образом, религии как важнейшие факторы, обусловливающие различные мировоззрения, правомерно интерпретировать как ценностные системы, влияющие на миропонимание и задающие деятельностно-целевые ориентиры социального развития. Религиозность же при таком подходе представляет собой, прежде всего, убежденность в правильности и необходимости целей, методов и средств развития, полагающихся религиозно-ценностной системой, и убежденность эта не может быть полностью рационализирована, поскольку основывается на безусловной вере в те или иные авторитетные источники. При рассмотрении религии и религиозности в таком широком аспекте допустимо утверждать их универсальность для любых исторических и современных общностей, так как конкретное развивающееся общество трудно представимо без идеологического обоснования целей, определяющих пути и средства его развития, или, интерпретируя Аристотеля, без целевой причины, опосредующей причину действующую, что способствует реальному оформлению социального субстрата.
Л. М. Лопатин утверждал, что решающим признаком творчества в актах нашего сознания является присутствие в них целесообразности. К предположению причин, действующих сообразно с целями, мы всегда прибегаем, когда при наблюдении фактов предшествующие им механические процессы представляются нам недостаточными, чтобы объяснить их особенный характер: «Какую же роль мы приписываем целесообразно действующей силе в явлениях такого рода? Очевидно, она невероятное должна сделать вероятным, бессмысленную стихию природных движений она должна осмыслить. Кратко говоря, она их направляет; она дополняет то, чего в них нет. Но ведь это значит, что она прерывает их слепой ход, в видах будущего результата она вносит в них момент деятельности, независимый от их рокового сцепления. Целесообразующая сила, по самому понятию своему, есть то, что свободно относится к средствам до их избрания»1. Мыслитель полагал, что вопрос о свободе, без которой немыслима творческая деятельность, в философии является трагическим, поскольку теоретический интерес в ней заставляет отстаивать действие закона причинности на все мировые явления, практический же, или этический, принуждает к защите самодеятельности человека. В случае неприятия причинности мы отрицаем знание, а в случае отказа от свободы и связанного с нею творчества - нравственную жизнь.
Религии, по нашему мнению, относятся к целесообразующим социальным силам, вносящим элемент свободы и творчества в исторический процесс, осмысленно направляющим его к заданным целям и преодолевающим хаотичность действий индивидов и обществ. Религиозные системы многообразны в своих проявлениях, однако мы вправе выделять в них и общие черты, абстра 23 гируясь от конкретизации задаваемых ими целей. Религиоведение как самостоятельная отрасль знания, направленная на изучение не только конкретной исторической религиозной системы, но и религии вообще, возникло относительно недавно, во второй половине XIX века. Единого определения объекта своего исследования эта отрасль не выработала, чему причиной является мно-гоаспектность изучаемого ею феномена. Сам термин «религия» латинского происхождения, но определения первоначального значения слова, а значит, и дефиниции самого понятия, различны: почитание богов, вызываемое страхом и требующее тщательного размышления, по Цицерону; связь с Богом, основывающаяся на служении и повиновении, по Лактанцию; возвращение к имевшейся ранее объективной связи с Богом, по Э. Бенвенисту. В неевропейских культурах значения терминов, определяющих феномен религии, также отличаются, например: система правил, регулирующих образ жизни в санскрите; безусловное подчинение Аллаху, обычаю, совершенствование в вере (ислам); в ки-тайском языке — учение . В целом же везде речь идет об авторитетной нормативной системе (при этом сами нормы не обязательно устанавливаются личностным Богом или богами, но часто и обожествленными людьми, постигшими и обосновавшими единственно верные принципы), определяющей цель развития и средства достижения последней.
Ментально-этнические основания русской религиозной философии
Следует подчеркнуть очень важный момент: славяне пригласили Рюрика, так как хорошо понимали важность торговых экономических отношений, как с «варягами», так и с «греками» для укрепления государственной самостоятельности Руси, роста ее благосостояния и могущества. Без .сомнения, Рюрик со своей дружиной способствовал установлению мирных межплеменных отношений и прекращению распрей в славянском мире. Но сам факт приглашения иноземца на княжение являлся дальновидным политическим ходом славянской знати, сделанным для укрепления уже сложившейся к тому времени государственности. В целом деятельность Рюрика как князя соответствовала, прежде всего, интересам местной, в первую очередь славянской, племенной верхушки, стремившейся обеспечить как прочный контроль над основными торговыми центрами и путями, так и стабильность экономических отношений на Балтике.
Скандинавские воины-викинги силой своего оружия помогли положить конец смуте в славянской земле, но могли ли они принести с собой объединяющую идею, духовную культуру, способную сплотить местные племена? Думается, что нет, ведь даже Р. Пайпс, упомянутый ранее, признает: «Норманны нигде не выказали сильной сопротивляемости ассимиляции, и по крайней мере в этом смысле их русская ветвь не была исключением. Это племя неоте 78 санных пиратов, вышедшее из отсталого края на задворках цивилизованного мира, повсеместно имело склонность пропитываться культурой народов, покоренных ими силой оружия»51. Славяне же, напротив, имели достаточно высокую культуру, хотя и языческую, сами скандинавы в IX веке называли Русь Гардарикой, что означает «страна городов». Вследствие оживленной торговли, которой способствовали разветвленные речные пути, эта страна прирастала богатством, привлекая к себе алчное внимание соседей - степных кочевников и морских пиратов-викингов. Таким образом, акт приглашения Рюрика славянами на княжение можно рассматривать даже не столько как способ примирения внутренней смуты, сколько как попытку защититься от агрессии внешней, сохранить свою самобытную культуру. Поэтому более жизнеспособен и историчен тот взгляд на генезис российской государственности, в котором выражен приоритет самобытной ментальности в формировании политической структуры северорусского княжества, явившегося предтечей Киевской Руси.
При рассмотрении дальнейшего исторического развития Руси-России необходимо учитывать влияние уникальных, своеобразных факторов этого процесса, диалектически взаимодействующих с факторами универсальными. В современных историософских концепциях важной проблемой является вопрос о соотношении цивилизационной и формационной парадигм. Формационная парадигма, предполагающая обязательное наличие в том или ином историческом периоде нации-лидера, не дает вполне утвердительного критерия оценки этого лидерства. Чаще всего эта парадигма апеллирует к экономическим достижениям первенствующей нации, что, собственно, и определяет понимание последней как объединения народов, обусловленного, прежде всего, единством экономической жизни, опосредующей территориальное и совсем уже проблематичное в современном мире языковое единство. Однако сегодняшние реалии опровергают тезис о возможности достижения всеми странами и народами уровня экономического благосостояния лидирующих по этому критерию государств ввиду элементарной нехватки ресурсов и экологической нестабильности, что не согласуется с основным положением формационной парадигмы о линейной на 79 правленности всего исторического развития по заданной нацией-лидером программе.
Что касается цивилизационной парадигмы в историософии, то она апеллирует к естественной необходимости рассмотрения исторического процесса как совместного и взаимовлияющего развития цивилизаций, или культур, понимаемых, прежде всего, как живые организмы. Н. Я. Данилевскому принадлежит, пожалуй, первое наиболее основательное исследование цивилизаций как особых культурно-исторических типов, подчиняющихся собственному ритму: рождение — расцвет - старость — умирание, причем каждая цивилизация разновременно минует эти стадии. Следовательно, Н. Я. Данилевским отвергалась всякая возможность ранжирования типов цивилизационного устройства, он обосновал неправомерность представлений об однонаправленном линейном общественном прогрессе как своего рода универсальной для всего человечества схеме. Каждый культурно-исторический тип, по Н. Я. Данилевскому, подчиняется своей собственной логике развития, соответствующей естественноистори-ческим законам, поэтому культурно-историческую систему невозможно перенести искусственно, экспортировать; привнести можно лишь поверхностные, отдельные ее элементы. Лишь тот тип обладает способностью выживания, который не потерял своего внутреннего содержания, самобытности, в противном случае он обречен на вырождение, что и происходило, по мнению мыслителя, со многими покоренными силой или ассимилированными, растворенными в более крупном и жизнеспособном культурно-историческом типе народами. При жизни Н. Я. Данилевского его концепция была известна в России только узкому кругу интеллигенции и абсолютно неизвестна за рубежом, поэтому, когда почти полстолетия спустя аналогичные идеи были сформулированы немецким философом-интуитивистом О. Шпенглером, о новом взгляде на историю стали говорить чуть ли не как о «коперниковском перевороте» в обществознании.
Следует отметить, что интерес русской философии к формулированию цивилизационных концепций представляется закономерным. Ведь одним из главных вдохновений русской философской мысли, как отмечалось, был идеал целостности, который приводил к методологической необходимости рассмотрения развития культурных образований как целостных организмов, что обусловливало доминирование биологизаторских представлений в отечественной историософии. Однако та же идея целостности, единства при экстраполяции на общечеловеческую историю, особенно в контексте христианского мировоззрения, детерминировала применение линейного, однонаправленного подхода к историческому процессу. Это противоречие, на наш взгляд, преодолевается посредством использования антиномистического метода: и уникальность, и универсальность есть атрибуты человеческой культуры, а значит, и истории; преувеличение значимости одного из них приводит или к изоляционистским, или к империалистическим моделям общественного обустройства, поэтому социальная рефлексия должна проходить в русле обобщающих, синтезирующих теорий исторического развития. На наш взгляд, построению таких теорий может способствовать обращение к одной из центральных идей русской религиозной философии - идее соборности, которую необходимо применять к рассмотрению интеграционных процессов современного человечества, не желающего расставаться со своим этническим многообразием. При всей полиаспектности нашего мира трудно избежать релятивизма, убеждения в относительности всего, в том числе и культуры, ее форм и типов. Поэтому сегодня уместно и актуально применять в освещении многих проблем, в том числе и вопроса о соотношении в историческом познании цивилизационной и формационной парадигм, понятие соборности, характерное для русской философии, взращенной культурой России. Единство в многообразии, сохранение индивидуальности в сплоченности -таково его применение к проблеме интенсивно протекающей сегодня интеграции человеческой культуры. Понятие соборности в истинном смысле диалектично, оно объединяет противоположности (самобытность, уникальность каждой культуры и универсальность человечества, его стремление к единству), не устраняя их: сохраняется многообразие самобытно проявляемых культур, составляющих единое общемировое целое
Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни
Но в русской философии существовала и четвертая позиция, не совпадавшая с перечисленными, ее, думается, следует характеризовать как духовно-революционную, крайне эсхатологическую, предвещавшую будущие кардинальные, божественно необходимые изменения духовного состояния общества. Она, на наш взгляд, подчеркивала единство сторон антиномии православно-церковная - радикально-государственническая позиции, в ней совмещались эсхатологические крайности этих противоположностей, утверждавшие невозможность социальной эволюции, прогрессивного и постепенного обустройства земной жизни. (Эсхатологизм был заимствован предшественниками русских представителей радикально-государственнической позиции у христианских мыслителей и дополнен историко-материалистической революционной теорией; концепция духовной революции, пожалуй, ярко выраженная только у Н. А. Бердяева, отталкиваясь от православно-церковных эсхатологических взглядов, оригинально использовала революционные воззрения в религиозно-идеалистическом философствовании.) Схематично отобразить представления духовно-революционной позиции о процессе исторического развития в виде сходящихся линий, символизирующих проявления сторон противоречия божественного и человеческого, невозможно, скорее, это будут линии, расширяющиеся при восхождении и означающие все большее усиление противоречия, требующего внешнего акта для своего разрешения.
Рассмотрим выделенные позиции в реальной истории русской философии первой половины XX века. Осмыслением взаимоотношений государства и религии, в котором в полной мере проявилась первая, православно-церковная, позиция, по нашему мнению, стали социально-философские аспекты творчества С. Н. Булгакова, утверждавшего, что отношения между христианской Церковью и государством в истории были подвержены трансформациям. Первона 150 чально Церковь относилась к языческому государству как к зверю, однако, когда власть в лице императора Константина склонилась перед крестом, Церковь не только стала ближе к государству, но и приняла на себя ответственность за него. В результате царь занял в церковной иерархии особое место «внешнего епископа», причем отношения между Церковью и государством «принципиально определялись по типу симфонии, т. е. взаимного согласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством закон церковный, Церковь же считала себя обязанной повиновением государству»104. Такая симфония, по мнению философа, не является цезарепапиз-мом, последний есть лишь злоупотребления власти на отдельных исторических этапах, а потому никогда не имел догматического признания. После падения Византии ее императора заместил русский царь, продолжатель единого православного царства. Петр Великий осложнил православное учение о царе, внеся в него элементы протестантского учения, утверждавшие церковное главенство монарха, но, тем не менее, несмотря на многочисленные злоупотребления со стороны власти, идея православного царя в Церкви и народе осталась практически неизменной.
Русская революция во второй раз лишила Церковь православного царя, и если в первый раз, при падении Византии, заместитель ему нашелся довольно скоро, то теперь Церковь вернулась к положению, подобному доконстантинов-ской эпохе. С. Н. Булгаков полагал, что такое положение не является для Церкви катастрофическим, поскольку царь как помазанник Божий, хотя и занимал определенное харизматическое место в Церкви, однако для последней оно не так необходимо, как клир, миряне, епископат и прочие насущные ее элементы. Но сама потенция царя по образу Христа (Христос в греческом языке и значит Помазанник) внутренне присуща Церкви: «Это не есть политическая идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто религиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой крайней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и в выборном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказанный в Ветхом Завете... В русском народе родилась эта идея "белого царя", святого правителя, которым осуществится Царствие Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не властью меча, но властью любви»105.
Но эта идеология освящения власти, по мысли философа, не имеет ничего общего с тем или иным политическим режимом. Православие как религия свободы, долгое время связанная с монархией, получала от нее не только незаменимые услуги, но и тяжелые раны. В революции есть положительный момент, она освободила Церковь от излишней связи с монархической государственностью, но сама эта связь для православия никогда не была определяющей, идеал освящения власти - религиозный, не политический, он не зависит от той или иной формы правления. В предреволюционной России, включающей в себя множество народов с различными вероисповеданиями, конфессиональное государство уже не соответствовало исторической логике, поэтому отделение, разлучение Церкви и государства произошло не без выгоды для обоих. Положение православия, переставшего быть государственной Церковью, с одной стороны, сулит ему несомненные преимущества, но, с другой, подвергает опасностям гонений со стороны советского государства, формально провозгласившего отделение от Церкви, но на деле являющегося единственным в мире государством с воинствующим атеизмом в качестве господствующей религии.
Наиболее благоприятным для Церкви, по мнению С. Н. Булгакова, является признание свободы вероисповедания, освобождающей ее от клерикализма и предоставляющей возможность нормального развития. Но философ отмечает, что Церковь, признавшая- формальное отделение от государства, от царства кесаря, тем не менее, не должна отказываться от своего влияния на" последнее через «народовластие в душах», поэтому отделение Церкви от государства следует понимать как отделение чисто внешнее, но не внутреннее. С. Н. Булгаков утверждал, что главной задачей Церкви является проповедь социального христианства. К социализму, понятому в самом общем смысле как отрицание эксплуатации, как общее дело, философ относился положительно, считая неправомер 152 ным отождествление социализма с антихристианским человекобожием. И хотя современность является несомненным осуществлением связи социализма и атеизма, но эта связь — лишь искушение хлебами, расторжение этой связи даст возможность иного христианского будущего.
Идея духовно-нравственного социализма, осуществляющегося не столько экономическими и политическими преобразованиями, сколько посредством нравственного совершенствования, в котором неоценимую услугу может оказать христианство, высказывалась ранее Ф. М. Достоевским. В. В. Зеньковский писал, что социализм этого мыслителя, характерный для него особенно в ранний период творчества, «надо считать очень важным, а отчасти даже решающим фактором в духовных исканиях его: социализм этот был не чем иным, как тем самым "этическим имманентизмом", который лежал и лежит в основе всякой теории прогресса... Это есть вера в "естественное" добро человеческой природы, в "естественную" возможность подлинного и всецелого "счастья", устраиваемого "естественными" же путями... В отношении к духовным исканиям Достоевского весь этот строй мысли следовало бы называть "христианским натурализмом ", возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя»106. Но идея социального христианства у С. Н. Булгакова отличается от идеи духовно-нравственного социализма уже тем, что в понятии «социальное христианство» «социальное» является прилагательным к «христианству», у Ф. М. Достоевского же «нравственность» прилагается к «социализму». Различие существительного, существенного в этих идеях («социализм» и «христианство»), по нашему мнению, показывает разницу во взглядах мыслителей, а именно: субстанциальным основанием духовно-нравственного социализма является человеческое общество, должное приобщиться к божественному, а социального христианства — Церковь как социальный институт, предназначенный для проведения божественного в грешное человеческое.
Специфика развития российского социума в советский период
Революционные преобразования, совершившиеся в России в начале XX века, привели к значительным качественным изменениям в культурной, социальной, экономической, политической, нравственной и других сферах жизнедеятельности общества, что обусловило и некоторую трансформацию характеристик ментальносте людей, его составляющих. Не касаясь собственно исторических причин и следствий образования на российской земле специфического государства советского типа, предпримем попытку проследить становление и развитие новых генерализованных черт мировидения суперэтноса России, во многом сохранивших свою актуальность сегодня. Российская культура, являющаяся тончайшим индикатором ментальности народа, квинтэссенцией его мироощущения, претерпела существенные изменения вследствие свершившейся революции. Новая советская культура развивалась односторонне, стесненная рамками жесткой цензуры, исповедовавшей принципы социалистического реализма и отрицавшей любую вольность мысли, без которой подлинное свободное творчество становилось невозможным. Но следует отметить, что истинные таланты русской земли все же мужественно пробивались сквозь толщу запретов тоталитарного государства, подвергаясь подчас жестоким преследованиям и гонениям с его стороны. Между тем многие творцы культуры вынуждены были покинуть Россию по собственной воле, чтобы обрести свободу творчества, или же были высланы принудительно. Но они не теряли духовной связи со своей
Родиной, поэтому культуру российской эмиграции XX века, как видится,, следует рассматривать в контексте общей культуры советской эпохи, как ее неотъемлемую часть.
Вклад представителей эмиграции в достижения западной научной мысли несомненен. Также благодаря ним на Западе стала более известна самобытная русская философия, прославившая себя целой плеядой имен ярких мыслителей. Влияние их идей на Россию, к которой они всегда были обращены лицом, затруднялось или даже вовсе сводилось на нет посредством «железного занавеса», воздвигнутого режимом, не терпящим инакомыслия. Безусловно, в настоящее время необходим процесс всестороннего осмысления философского творчества представителей эмиграции для возможного его практического применения в социальном обустройстве, в выработке концепции дальнейшего развития общества. Начавшийся процесс адаптации этого ценного наследия русской мысли уже доказал свою актуальность и требует продолжения.
Среди социально-философских движений, рожденных российской эмиграцией, наиболее часто привлекающих: сегодня внимание исследователей, выделяется самобытное и оригинальное движение, получившее название «евразийство». «Повышенный интерес к забытому течению социально-философской мысли, конечно, не случаен: с одной стороны, он, в русле сегодняшнего общего интереса к русскому зарубежью, открывая которое, мы как бы заново открываем себя- свое прошлое, утраченную связь со значительной частью отечественной культуры и ее традициями, от которой волею исторической судьбы оказались отторгнутыми; с другой стороны, забытые идеи очень созвучны и близки нашим сегодняшним исканиям и мироощущению и потому воспринимаются как дающие ответы на ожидаемые решения или, что не менее важно, предостерегающие от подобных решений» 7 . Евразийство как течение социально-философской мысли зародилось в 20-е годы, а уже в начале 30-х в движении произошел раскол, приведший его к кризису и окончательному распаду. Однако потенциал создателей евразийской идеи, научных деятелей из различных областей знания, таких как F. В. Флоровский, Н. С. Трубецкой, П. И. Сувчинский, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, Я. А. Бромберг, А. А. Кизевет-тер, П. М. Бицилли и др., был так велик, что мыслетворчество их не угасло во времени и продолжает давать современным философам пищу для размышлений. Актуальность евразийского учения объясняется, на наш взгляд, тем, что проблемы, поставленные его приверженцами многие десятилетия назад, так и остались без решения, поскольку коммунистическая идеология не признавала альтернативных идей, отрицая особую значимость роли этносов с присущей им самобытностью для исторического развития. Интернационалистический универсализм, по сути своей оказавшийся ложным, не пережил испытания временем, Россия сегодня снова поставлена перед выбором идеологии, способной определить общие цели развития, и в этой ситуации обращение к евразийским концепциям, их творческая переработка представляются необходимыми.
Следует учитывать, что евразийство не было однородным движением, оно сложно и противоречиво, как и само время его возникновения. Русская эмигрантская интеллигенция пережила разочарование вследствие краха своих демократических надежд на будущее России и потери национальной почвы. Не всех ее представителей привлекала идея «белого движения», возмездия и возврата к старому образу жизни. Многие из них понимали, что возврат к прошлому невозможен, и поэтому необходимо искать решения российских проблем исходя из сложившейся политической ситуации. Проблемам государственного устройства евразийцы в своих работах уделяли большое внимание, считая всю историю Евразии последовательной цепью попыток создания единого всеевра-зийского государства, чему географически благоприятствовало отсутствие природных границ на ее территории. Все народы, заселяющие Евразию, всегда были связаны общностью исторической судьбы, поскольку существовали в едином географическом и экономическом конгломерате. «Судьбы евразийских народов переплелись друг с другом, прочно связались в один громадный клубок, который уже нельзя распутать, так что отторжение одного народа из этого единства может быть произведено только путем искусственного насилия над природой и должно привести к страданиям» , - писал Н. С. Трубецкой.
Евразийцы настаивали на необходимости укрепления общеевразийского государства, обозначившегося в современный им момент истории в границах СССР, для чего в отношении власти считали единственно возможной формой правления «идеократию», опирающуюся на идеологию объединяющего общеевразийского национализма, для выработки которого следовало соответственно перевоспитать самосознание народов Евразии, перестроить целый ряд наук с целью замены старых систем новыми, причем во множестве областей: в философии, публицистике, поэзии, музыке, общественной науке и т. п. Перевоспитать общественное сознание, по мнению евразийцев, следовало с установкой на симфоническое единство многонародной евразийской нации и русского народа, являющегося духовным центром объединения, поскольку исторически он был господствующим в Евразии, а по численности и значению превосходил другие.
Политическую ситуацию, складывающуюся в Советской России, евразийцы принимали неоднозначно. С одной стороны, они не являлись сторонниками большевизма, поскольку видели его положительное значение лишь в том, что «сняв маску и показав всем сатану в его неприкрытом виде, он многих через уверенность в реальности сатаны привел к вере в Бога» и «глубоко перепахал русскую целину, вывернул на поверхность пласты, лежавшие внизу, а вниз - пласты, прежде лежавшие на поверхности, что в будущем будет небесполезно для создания новой национальной культуры»178. С другой, принципы федерального государственного устройства, осуществляемого большевиками, евразийцы считали достаточно верными для создания будущего идеократического всеев-разийского государства. По их мнению, в России стихийно вырос советский строй с оригинальной структурой управления - съездами Советов, Исполнительными комитетами, Советами народных комиссаров и т. п. Однако диктатура коммунистической партии препятствует раскрытию истинной сущности и назначения этих государственных институтов, а «все то, что советское правительство вещает о федерализме, о самоопределении народов, об автономии, -все это чистый обман, придуманный хитрыми людьми для людей глупых»179
