Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ЛИЧНОСТЬ В КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ 12
1.1. Исходные представления о личности в античной философии 12
1.2. «Открытие» личности в средневековой философии 35
1.3. Формирование концепции личности в философии Нового времени 59
ГЛАВА 2. СОЦИОДИНАМИКА ЛИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 93
2.1. Личность в иррационалистической философии конца XIX - начала XX веков 95
2.2. Социальная экзистенция личности: проблема выбора и обретения свободы 115
2.3. Социально-психологическая рефлексия и статус личности 137
ГЛАВА 3. ЛИЧНОСТЬ И ЕЕ СВОБОДА В СОВРЕМЕННОМ СОЦИУМЕ 164
3.1. Основные модели взаимоотношений личности и общества 164
3.2. Генезис личности и проблемы современной социализации 192
3.3. Свобода личности в свете процессов самоограничения и самосозидания 217
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 224
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 231
- Исходные представления о личности в античной философии
- Личность в иррационалистической философии конца XIX - начала XX веков
- Основные модели взаимоотношений личности и общества
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность темы исследования может быть обоснована следующими аргументами. Прежде всего отметим, что социально-философский анализ проблемы формирования и развития личности приобретает особую значимость в условиях становления так называемого «всемирного бытия» людей: человек живет в мире, связанном многочисленными нитями со всем человечеством. Об этом свидетельствует глобальный характер политических и финансовых кризисов, экологических и транспортных катастроф, различные формы консолидации людей и практически безграничные возможности обмена информацией средствами «Интернет». При этом и отдельный человек, включенный в рамки определенного социума, и социальные группы, и целые народы оказываются перед лицом этого «всемирного бытия» и, безусловно, несут ответственности за его сохранение и преобразование в интересах всего общества. Эти новые социальные реалии ставят человека в абсолютно необычную и ранее неизвестную ему духовную и нравственную ситуацию. «Мы живем в мире, где любить надо также и дальнего, при чем не как себя, а как его, со всеми его особенностями, которые могут быть совершенно непохожи на наши» [117,10].
Во-вторых, проблема личности, личностной самореализации это прежде всего вопрос о том, что представляет собой человек как развивающийся субъект социального действия. В этом плане рассмотрение проблем взаимоотношений личности и общества с учетом специфики самореализации современного человека и анализа его свободы, не только как средства, но и как одной из основных ценностей и целей жизнедеятельности личности — открывает широкий простор для продуктивных мировоззренческих генерализаций.
В третьих, личность есть прежде всего усилие быть. Это и можно назвать ее истинной свободой — свободой действия. Личность не может быть чистым долженствованием, ибо последнее означает отсутствие у субъекта творческих потенций, а, следовательно, и отсутствие стремления к свободе. Исследование всех этих аспектов способствует созданию теории, позволяющей преодолеть существующие противоречия на уровне взаимодействий «личность-общество», выделить и методологически обосновать направления гармонизации указанных отношений.
В-четвертых, социально-философский анализ проблемы отношения личности и общества приобретает особую актуальность в условиях становления нового типа социальной общности в России, порождающей неизвестную ранее экономическую, политическую и культурную среду. Изменяются не только виды и формы идентификации человека, но и механизмы его социализации. Это ставит россиянина в новые условия, требующие от него поведения адекватного изменившимся условиям.
Степень разработанности проблемы. Анализ существующей литературы позволяет убедиться в том, что проблема личности интересует не только философов, но и социологов, политологов, культурологов, психологов, педагогов. Данной проблеме посвящены многочисленные исследования. В ходе работы над диссертацией для нас важное значение имели труды восточных (Конфуций, Мо-цзы, Лао-цзы, Будда), античных философов (досократики, софисты, пифагорейцы, Сократ, Платон, Аристотель), размышления византийских (Августин Аврелий, Григорий Палама, Максим Исповедник), арабо-мусульманских (Аль-Газали, Аль-Фарид, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.) и средневековых философов, труды татарских и башкирских просветителей (Габдельнасыра аль-Курави, Шигабутдина аль-Марджани и др.).
Решающее значение в исследовании проблемы личности имели для нас открытия философии Нового времени, в частности, идеи Б.Паскаля, Р.Декарта, И.Канта, Г.Гегеля и др.
Огромный вклад в осмыслении проблемы личности внесла неклассическая иррационалистическая философия конца XIX-XX века. Фундаментальную постановку этой проблемы видим в философских системах А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше. Несомненно ярким было новаторство в осмыслении проблемы личности в экзистенциализме (М.Хайдеггер, А.Камю, Ж.П.Сартр, К.Ясперс, Н.А.Бердяев, Н.Аббаньяно) и фрейдизме (3. Фрейд, К.Г.Юнг, А.Адлер, Э.Фромм, Г.Маркузе).
В разработке проблемы становления личности, формирования ее духовного мира велика роль наших российских философов. Это работы Анисимова С.Ф., Бабушкина В.У., Библера B.C., Валеева Д.Ж., Галимова Л.А Гуревича П.С, Брудного А.А., Ватина И.В., Гобозова И.А., Доброхотова А.Л., Дубровского Д.И., Журавлева В.В., Э.В.Ильенкова, И.С.Кона, Б.С., Кудряшева А.Ф., Кузнецовой Т.Ф., Лукьянова А.В., Мамардашвили М.К., Мунермана И.И., Немировского В.Г., Нуриева Д.А., Орешников И.М., Орлова В.В., Поздяевой СМ., Розина В.М., Селиванова А.И., Тухватуллина Р.М Трубникова Н.Н., Тульчинского Г.А., Федотовой В.Г., Французовой Н.П., Фролова И.Т., Финогентова В.Н., Хазиева B.C., Ширяева Л.А., Яблоковой Е.А., Ярской - Смирновой В.Н. и других.
В исследовании проблемы субъектной деятельности значительную ценность для нас имели труды Алексеева П.В., Гайденко П.П., Готта B.C., Давидовича В.Е., Курлова А.Б., Лекторского В.А., Любутина К.Н., Метлова В.И, Микешиной Л.А., Ойзермана Г.И., Омельяновского М.Э., Пивоварова Д.В., Степина B.C., Шестакова А.А., Швырева B.C.
Важнейшим атрибутом субъективности является свобода. В этом плане наше обращение к рассмотрению взаимодействия общества и личности приобретает особую актуальность. В сочинениях Бердяева Н.А., Булгакова С.Н., Вышеславцева Б.П., И.А. Ильина, Соловьева B.C., Франка СЛ. анализируются различные аспекты идеи свободы.
Следует отметить, что принципиальное значение для нашего исследования имели работы казанского философа В.И.Курашова. Он выделяет в истории человеческой мысли три цикла, три волны в преемственности основных философских проблем, причем финал каждого волнового цикла рассматривается как «антропологический поворот». В.И.Курашов видит три таких поворота: 1) эллинистическо-римская философия; 2) Фейербах, Кьеркегор, Шопенгауэр; 3) антропологический поворот конца XX века.
Социально-философская концепция Курашова оставляет открытым вопрос о современном антропологическом повороте, датируя его концом XX века и определяя как тенденцию в развитии философии XXI века. Этот теоретический ход представляется нам достаточно сильным. Современную гуманистику предстоит еще создавать, поэтому автор надеется, что определенный шаг в данном направлении предпринимается в настоящей диссертации.
Однако в интересующем нас аспекте проблема личности развита в социальной философии в недостаточной степени. На наш взгляд, на сегодняшний день нечасто обсуждается проблема расхождений в дефинициях личности и прежде всего в классической и неклассической философии; недостаточно исследованы проблемы идентификации личности (половая, демографическая, культурная, национальная, социальная и др.), мало уделяется внимания современным моделям взаимоотношений личности и общества, в том числе в современном российском обществе, а также проблемам свободы личности. Эти аспекты и составили проблемное поле диссертационного исследования.
Объектом диссертационного исследования выступает личность, рассматриваемая в философском и социокультурном контекстах.
Предметом исследования является социодинамика формирования и развития личности, а также генезис ее свободы как атрибутивного качества субъекта социального действия.
Основная цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы обосновать понятие «личностное бытие» в контексте проблемы свободы. Для достижения поставленной цели необходимо решение следующих задач: проанализировать становление представлений о личности и ее свободе в истории философии и на этой основе выявить характерные ее черты в классической и неклассической философской традиции; исследовать генезис личности и уровни ее идентификации; выделить и обосновать основные модели взаимодействия между обществом и личностью; исследовать свободу как основу личностного бытия в рамках социума.
Научная новизна диссертации состоит в том, что на основе трудов философов, и социологов прошлого и настоящего, разработан комплексный методологический подход к исследованию социальных детерминант и тенденций развития личности и ее свободы. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих основных положений, вносимых на защиту: доказано, что свобода составляет основу личностного бытия — его атрибут, который не есть данность, а представляет собой потенцию субъекта к саморазвитию и гармонизации отношений с окружающей средой; доказано, что в основе неклассического подхода к личности лежит общая идея единства, а не противопоставления субъекта и объекта; выделены основные типы и особенности бытия - бытие «вообще» (объективное бытие), бытие человека (объективно-субъективное), бытие личности («чисто субъективное» бытие, или объективность особого рода) и определена специфика последнего не только как потенции и усилия человека быть, но и как перманентного процесса самоутверждения личности в рамках агрессивной социальной среды; обосновано понимание личности через постоянный диалог, в котором каждое лицо обретает свое «Я» только вместе с другими, через различные уровни самоидентификации; сделан и обоснован вывод о том, что личность является носителем экзистенциальной потенции, направленной на совершенствование самой себя; установлено, что самоопределение личности, понимаемое как непрерывный процесс, не уничтожает ее свободу, если последняя представляется как средство и одновременно цель гармонизации отношений в рамках системы «личность-общество»; Методологическая основа диссертационного исследования. Методологической основой данной диссертации является антропоцентристский подход, основы которого были заложены мыслителями древности, развиты европейскими философами Возрождения и используются современными философами, в том числе отечественными.
При рассмотрении проблем человека (и личности) долгое время господствовал подход, который можно назвать классическим. Он позволял вскрыть биологическую, психическую, социальную и другие стороны развития человека. В человеке видели некую константу (homo sapiens, homo economicus и т.д.), которая определяла его предзаданность, неизменную сущность. С другой стороны, человек рассматривался как высшее достижение природы, фактически о нем говорилось как о наделенном специфическими качествами животном. Хайдеггер пишет по этому поводу: «Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает его до humanitas» [264,198]. В этих исследованиях человек рассматривался как существо, ориентированное исключительно на внешнее (социальное) развитие, вне своего внутреннего (или духовного) измерения.
Отчасти такое дробление целостного человека сформировалось под влиянием неверно понимаемой христианской антропологии. Деление человека на тело, душу и дух, которое является одним из основных элементов христианского учения о человеке, представляло собой выделение трех ипостасей единого человека, аналогично трем ипостасям единого Бога. Подобно буддистской антропологической троице — тела, речи и ума, христианское деление указывает на различные сущностные силы, реализуемые человеком, но никак не на самостоятельные «тела», вложенные друг в друга.
Преодоление подобных заблуждений обозначено трудами представителей неклассического подхода (М. Бубера, X. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса, М. Хайдеггера и отечественных философов - B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и др.). Сущность этого подхода заключается в том, что человек в нем, по выражению С. Хоружего, рассматривается как «точка схождения всех бытийных горизонтов» [273,65]. Особую актуализацию этот подход получил в связи с величайшими потрясениями, которые выпали на долю человечества в XX веке. Примат всеобщего над индивидуальным, Бытия - над экзистенцией, коллективизма Das Man и идеологии - над свободной волей человека привели к уже известным последствиям, которые, в свою очередь, стимулировали поиск новых подходов к пониманию человека, его социального и духовного бытия. Таким образом, философская мысль XX столетия приходит к идее о том, что надо обратить внимание на то измерение, в которое погружено, как в свою среду, существо человека. Речь шла не о каком-то физическом измерении, не об измерении смыслов, а о собственном человеческом, экзистенциальном, личностном измерении. При таком подходе к человеку необходимым образом вводятся новые, неклассические понятия и категории, с помощью которых становится возможным рассматривать человека, взятого в его экзистенциальном измерении, - присутствие (М. Хайдеггер), заброшенность (П. Сартр) и др. Ею является теория интерперсональности, согласно которой индивиды не есть замкнутые в себе атомы, а, напротив, организуются через взаимоосвобождающие отношения.
Мы опирались также на принцип саморазвития личности. Это саморазвитие имеет коммуникативную структуру, явлением которой выступает личностное бытие. В этом плане мы опирались на произведения Р.Лаута, М.Ивальдо, А.Ф.Кудряшева и А.В.Лукьянова, в которых развит трансцендентальный подход к теории интерперсональности. Если учесть многоликость субъекта, - пишет А.Ф.Кудряшев, - и его возможную структурированность, то нетрудно придти к предположению, что невидимая лестница субъектов завершается субъектом, обладающим способностью вести наполненные сверхсмыслом диалоги со всеми остальными субъектами [125,183].
В выработке своих методологических принципов автор опирался на фундаментальные исследования по проблемам методологии социального познания Арефьевой Г.С., Барулина B.C., Л.П.Буевой, А.П.Бутенко, Ю.Н.Давыдова, Б.А.Грушина, А.Н.Кочергина, В.Ж.Келле, Кемерова В.Е., К.Х.Момджяна, Федотовой В.Г.
Особое значение имело применение элементов диалектического подхода, а также общефилософских принципов - единства исторического и логического, метода аналогии, восхождения от абстрактного к конкретному и некоторых других, используемых в диссертационном исследовании.
Теоретическое и практическое значение диссертации. Теоретические выводы, полученные в ходе анализа историко-философского наследия по проблеме личности, имеют важное значение для понимания философской рефлексии в культуре нашего времени. Они направлены против догматизма, а выдвинутая типология бытия, в которой существенная роль отведена понятию личностного бытия может в значительной степени способствовать выбору оптимальных путей развития общества.
Отдельные разделы работы могут найти применение в вузовских курсах философии, в частности, при изложении тем «Человек как предмет философского анализа», «Духовный мир человека», «Личность и общество», «Генезис личности», «Культура общества и личности» и ряда других.
Материалы диссертации могут быть положены в основу разработки спецкурсов для студентов, а также преподавателей, аспирантов.
Апробация результатов исследования. Основные идеи диссертационного исследования отражены в монографиях: «Парадигмы философского мышления и проблема бытия личности. Казань, 1999; «Онтология личности: классика и современность. - Казань 2000, пяти брошюрах и ряде статей. Общий объем публикаций по теме диссертации составляет более 30 печатных листов.
Ряд положений диссертации обсуждались на международных, региональных и межвузовских конференциях, в том числе: "Духовность и культура философствования на рубеже XX-XXI в.в.". -(Уфа, 1998); "Человек в социо - культурной системе" (Саратов СГТУ, октябрь 1998), "Философия и современность: мысли, понятия, идеи", (Уфа, 1999), Научная конференция, посвященная 275 - летию И. Канта "Философия И. Канта и проблемы культуры", (20 - 21 апреля, г. Самара, 1999), "Философия и религия на рубеже тысячелетий", (Уфа- 2000); XII Уральские социологические чтения. - (Пермь, 2000) и ряде других конференций.
Диссертация обсуждалась на кафедре философии Башкирского государственного университета и рекомендована к защите.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, состоящих их трех параграфов каждый, заключения и списка литературы (258 стр. текста), включающего в себя 363 наименований.
Исходные представления о личности в античной философии
По мнению К. Ясперса философские представления о человеке должны были возникнуть в так называемое «осевое время» одновременно в трех точках мира -древней Индии, древнем Китае и древней Греции, когда произошел прорыв мифологического сознания и возникло философское мышление. Попытаемся рассмотреть, какими были особенности в рождении персоналистической традиции в этих странах.
Человек, по представлениям древних китайцев, возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, ци) делится на два начала: Инь и Ян, Свет и Тьму. Своим появлением он как бы соединяет расколотый на двое мир, ибо начинает объединять в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение. «Вместе с Небом и Землей, - пишет исследователь китайской философии И.С.Лисевич, - человечество составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе — всю "тьму вещей". Срединное положение человека в мире определяет и "срединный путь" как наиболее для него приемлемый, диктует ему постоянную роль медиума, посредника» [142,20].
В пространстве и времени Древнего Китая человек занимает несколько необычную позицию: он обращен лицом к прошлому, к будущему же повернут спиною. Это означает, что древность для китайца постоянно присутствует в настоящем, и с ней он неизменно сверяется в своих действиях. "Передаю, но не творю", — сквозь тысячелетия дошло до нас кредо Конфуция, который выступал посредником между прошлым и будущим. Будущее не столь значимо, поскольку время движется по кругу, и все возвращается к своему истоку. К своим истокам возвращается и каждый отдельно взятый человек, совершив положенное и снова уходя во все порождающее Небытие или, точнее, инобытие мира. Отсюда — взгляд на мир как на Великий гончарный круг — Дао, который лепит из старого материала все новые формы, разбрасывая их по Вселенной: ничего не пропадает, но ничто и не остается неизменным.
Древний китаец полагал, что «меж Небом и Землей человек драгоценнее всего», однако мир создан не ради него. Человек — не царь Вселенной, он не может диктовать ей свою волю, "покорять" и распоряжаться. Наилучшей стратегией поведения для него является "недеяние" и следование "естественности", в крайнем случае — "упорядочивание" и устранение "смуты", то есть сбоев и ошибок, вкравшихся в процесс эволюции. Человек вообще не слишком выделяет себя из природы, он "микрокосм", который соединен с Космосом тысячью незримых связей, и они постоянно влияют друг на друга. Отсюда — неизменное чувство ответственности за свои действия на высшем, "космическом" уровне.
На огромных открытых просторах китайской равнины человек привык действовать кучно, в массе, здесь оставалось мало места для инициативы личности. Только вместе можно было справиться с разливами желтой реки — Хуанхэ или оросить ее водами засушливые земли, только вместе можно было построить тянущиеся на тысячи верст пограничные стены, создать "систему оповещения" о нападениях кочевых племен.
Отдельный индивид стоил немного. Более того, сам человек еще не слишком четко ощущал границы собственной личности, с рождения он был включен в некую человеческую общность, насчитывающую тысячи особей: большую семью, род, клан, и все время воспринимал себя ее частью. Состоящее преимущественно из его родственников его окружение - здравствующее, и еще не рожденное и уже умершее - представляли как бы единое «тело рода», и человек заимствовал у него частичку его силы.
В Древнем Китае был невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Не было и самого понятия Бога-Творца — его заменяло безликое «Дао», черное Небытие, творящая мир Пустота. Божества древних китайцев не слишком антропоморфны и скорее воспринимаются как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и "великий человек" лишь с дорисовкой некоего "венца" над головой, то прерогатива общения с ним принадлежала лишь "сыну Неба", то есть императору. Однако последний общался с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предками за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части — та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью.
Личность в иррационалистической философии конца XIX - начала XX веков
Если классический рационализм наделял человека всепроникающим сознанием, которое помогало ему найти верный ориентир для собственных поступков, то иррационалистическая философия как раз лишала индивида такой путеводной нити. Она вообще порождала крайне критическое отношение к любым предустановлениям, нравственным предписаниям. Это относится и к творчеству С.Кьеркегора (1811-1855), которое явилось предтечей экзистенциального мышления.
Принципы высшего добра и нравственного долга С.Кьеркегором не оспариваются. Но он придает им статус личностных, индивидуальных исканий. Иначе говоря, речь идет о том, что человек должен выстрадать эти ценности как результат собственного неповторимого опыта. С этой точки зрения человеческое сострадание - жалкая выдумка. Оно проявляет жестокость там, где более всего нужно истинное сострадание. Этика, по мнению Кьеркегора, гибнет, как только появляется грех, раскаяние, то есть уникальное чувство, это высшее выражение этического.
Переосмысливая христианство, датский философ показывает, что различие между Богом и человеком огромно. Вступление же в христианство, то есть пересоздание себя по образу Божию, обозначает с человеческой точки зрения, обречение себя на еще большую муку, нежели вообще терпит человек. В ином случае вместо вступления в христианство получится только болтовня, суета, высокомерие и тщеславие.
Кьеркегор ярко и однозначно выступил против идеи всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. Человек, в отличие от животного, не родовое, а экзистирующее существо. Родовые признаки - разум человека, являются вторичными уже потому, что человек сотворен по образу и подобию Бога. Поскольку жизнь у человека одна, неповторима и незаменима, постольку единичные стили и единичные образы жизни являются самым характерными свойствами «Я».
Разум, считает датский философ, не может служить основанием человеческой жизни уже потому, что разум универсален; он принадлежит роду человеческому и ни один человек на земле не в силах избавиться от разума, не в состоянии ослушаться разума, когда речь идет о потребностях человека, об условиях его жизни. Поэтому разум не в состоянии не то, чтобы объяснить чудо, но даже уразуметь его.
Что действительно роднит философию Кьеркегора с философией Сократа -это призыв прислушаться к внутреннему голосу. Поскольку внутренний голос Кьеркегора это не сократовский "голос совести", а голос веры - "рыцаря веры", внутренним голосом человека говорит сам Бог [131,6]. Иррациональная вера Кьеркегора позитивна, поскольку никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть подвержена рациональной обработке, т.е. вера не может быть рационально оформлена. Вера не трансцендентальна (как в негативном иррационализме), но трансцендентна разуму. В этом плане Кьеркегор идет вслед за Августином Блаженным, именуя «откровение» Августина «верой», а себя - рыцарем веры.
В центр своих философских размышлений Кьеркегор ставит проблему бытия человека. Чтобы объяснить особенность своей философии, Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три сферы существования человека -эстетическую, этическую, религиозную.
Творчество Кьеркегора пришлось на время активного распространения и вместе с тем критического осмысления философского наследия Гегеля, в особенности с позиций «нового христианства». Датский мыслитель не стал исключением: его собственное учение в значительной мере явилось результатом полемики с различными вариантами обновления христианства в учениях Новалиса, Шлейермахера, Сен-Симона, но главным образом Гегеля.
Сферы существования Кьеркегора (эстетическая, этическая, религиозная) не имеют ничего общего с триадой Гегеля. Для Гегеля достижение высшего, третьего уровня бытия человека - уровня духа, возможного через последовательное прохождение уровня идеи и уровня природы, свидетельствует о спиралеобразном саморазвитии и самопознании мирового духа. Движение бытия по мысли Кьеркегора, напротив, осуществляется линейно, а не спиралеобразно: высшая стадия развития человека - стадия веры, не имеет ничего общего с первой стадией - эстетической. Вера не дополняет эстетическое и этическое начало жизни, но возвышается над ними, противостоя им обоим.
Основные модели взаимоотношений личности и общества
Личность является одним из тех феноменов, которые редко истолковываются одинаково двумя разными авторами. Все определения личности, как выясняется в ходе наших рассуждений, так или иначе обуславливаются двумя противоположными взглядами на ее развитие. С точки зрения одних, каждая личность формируется и развивается в соответствии с ее врожденными качествами и способностями, а социальное окружение при этом играет весьма незначительную роль. Представители другой точки зрения полностью опровергают врожденные внутренние черты и способности личности, считая, что личность - это некоторый продукт, полностью формируемый в ходе социального развития. Очевидно, что это крайние точки зрения на процесс формирования личности. Между этими двумя полюсами можно найти множество других, в той или иной степени приверженных одной или другой позиции.
В своем анализе мы, конечно, должны учитывать как биологические особенности личности, так и ее социальный опыт. Вместе с тем ряд ученых утверждает, что социальные факторы формирования личности более весомы. В этом смысле представляется удовлетворительным определение личности, данное В.А. Ядовым: «Личность - это целостность социальных свойств человека, продукт общественного развития и включения индивида в систему социальных отношений посредством активной деятельности и общения» [226,71]. В соответствии с этим взглядом личность развивается из биологического организма исключительно благодаря различным видам социального и культурного опыта. При этом не отрицается наличие у не врожденных способностей, темперамента и предрасположенности, значительно влияющих на процесс формирования личностных черт.
Как видим, в социальной философии есть проблемы, которые в принципе не имеют окончательного разрешения. Среди них вопрос о соотношении общества и личности. Этот вопрос, как точный прибор, высвечивает важные особенности мироощущения людей, обнаруживает социо- и антропоцентристскую ориентацию их мировоззрения. Идет ли речь об источниках добра и зла, об исходных импульсах социальной динамики, о смыслах прогресса и движущих силах социальной эволюции - во всех этих случаях обнаруживается антропо- или социоцентристская ориентация сознания. Противоречие антропо- и социоцентизма в социальном познании антиномично по своему характеру. И источник его не только в объекте, но и в субъекте.
Субъектное происхождение антропо- или социоцентризма собственного мировоззрения замечается далеко не всеми людьми. Сплошь и рядом, даже в научной среде, считается, что воззрения производим от фактов, имеют объектное происхождение. Но это иллюзия. Не только «факты» сами по себе, сколько субъективный строй миросозерцания, особенности субъективности человека, а, следовательно, специфика восприятия им этих фактов определяют его воззрения, позиции, поступки. При этом речь идет не об идеологии, выражающей групповые интересы, а о собственно мировоззрении человека, выражающем его мироощущение. Антропо- и социоцентризм имеют, конечно, и идеологические статус и координаты, но по сути своей это все же явления мироощущения и мировоззрения. Скажем, человек воспитан в сильной и устойчивой традиции социоцентризма, но его подлинное мироощущение имеет антропоцентристскую природу, - он может осовить образцы культуры социоцентристского мышления, но его природа все равно будет протестовать против них и искать своего адекватного выражения.
Позицию крайнего антропоцентризма изложена Г.Спенсером. «Можно было бы сказать, - пишет он, - что общество есть лишь собирательное имя для обозначения известного числа индивидов. Перенося спор между номинализмом и реализмом в другую область, номиналист мог бы утверждать, что... существуют одни только общественные единицы, т.е. люди, существование же самого общества есть лишь число словесное» [229,277]. Суть антропоцентризма Спенсера может быть выражена его словами о том, что «тип общества определяется природой составляющих его единиц» [229,237], что «каждое социальное явление должно иметь своим источником известные свойства индивидуумов» [Там же].
Иную позицию видим в так называемом «социологическом релизме» О.Конта. Критикуя теологию и религию, он пишет, что «теологическая мысль по своей природе по существу индивидуальна и никогда не бывает непосредственно коллективной. Для веры - социальная жизнь не существует, ибо вера не видит той цели, к которой последняя беспрестанно стремится: человеческое общество с этой точки зрения непосредственно представляет только скопление индивидов, соединение которых почти также случайно, как и скоропреходяще, из которых каждый озабочен своим личным спасением и которые рассматривают участие в спасении других как могущественное средство лучше заслужить собственное спасение, подчиняясь предписаниям, свыше налагающим на них эту обязанность» [118,55].
