Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Своеобразие концепции К.Н. Леонтьева о социальном развитии и прогрессе 14
1. Истоки идеи единства прогрессивного и цикличного развития (к предыстории вопроса) 14
2. Концепция цветущей сложности и принцип восхождения от абстрактного к конкретному 25
Глава II. Историческая судьба критики эгалитарного прогресса 63
1. «Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения» - классическое сочинение об эгалитарном прогрессе 63
2. Национальное и общечеловеческое в культуре: П.Е. Астафьев, B.C. Соловьев и К.Н. Леонтьев 96
3. Дискуссия о социальной философии К.Н. Леонтьева в конце XIX - начале XX века 110
Заключение 129
Список литературы 131
- Концепция цветущей сложности и принцип восхождения от абстрактного к конкретному
- «Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения» - классическое сочинение об эгалитарном прогрессе
- Национальное и общечеловеческое в культуре: П.Е. Астафьев, B.C. Соловьев и К.Н. Леонтьев
- Дискуссия о социальной философии К.Н. Леонтьева в конце XIX - начале XX века
Концепция цветущей сложности и принцип восхождения от абстрактного к конкретному
«Проблема прогресса представляет собой одну из наиболее сложных, трудных и неясных научных проблем. Принимая различные названия в течении истории ... она уже давно привлекла к себе внимание человеческой мысли и давно уже стала предметом исследования» . Проблемы прогресса вообще и общественного, в частности, историко-культурного развития являлись ключевыми для К.Н. Леонтьева. В XIX веке идеи прогресса получили широкое распространение не только среди революционеров, либеральной интеллигенции, естествоиспытателей, но и прочно вошли в качестве органической составляющей в массовое общественное сознание. Выразить свое отношение к прогрессу стало означать определение, так или иначе, своего социально-политического кредо. Однако если большинство мыслителей XIX века выражением своих мыслей по отношению к проблемам прогресса определяли себя в какой-либо из общественно-политических лагерей, как правило, консервативный или либеральный, то философия истории К.Н. Леонтьева (ядром которой являются размышления о прогрессе) совершенно уникальна по своей идейной природе.
Ценность социально-философских взглядов К.Н. Леонтьева заключается, прежде всего, в теоретических построениях: такими выступают у мыслителя следующие категории и проблемы: развитие («триединый процесс»); форма («деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться»); «эгалитарно-либеральный прогресс» (социально-философская разновидность «вторичного смесительного упрощения»); долговечность государств и культур; гармония («плодотворная и чреватая творчеством, по временам и жестокая борьба»); организация («разнообразие в единстве»). Глубиной и оригинальностью социально-философских построений Леонтьева восхищались многие современники .
Однако немало разногласий, возмущений как либерального, так и консервативного толка вызвали общественно-публицистические суждения мыслителя, а также некоторые вопросы социально-философского характера . Характерно, что творчество К.Н. Леонтьева одними и теми же мыслителями воспринималось неоднозначно. Одни идеи философа признавались, другие подвергались критике, отвергались.
Едва ли не самая острая дискуссия разгорелась вокруг идей Леонтьева, касающихся общественного прогресса. «Его жизнь пошлеет от прогресса» и иные не менее резкие высказывания вызвали всплеск критических оценок, как со стороны либералов, так и консерваторов, западников и славянофилов. Несмотря на то, что о творчестве Леонтьева написано немало, в том числе и в последние годы, сердцевина его мировоззрения- учение о прогрессе, не стала предметом специального исследования, поэтому задача данной работы- проследить становление основных идей Леонтьева о прогрессе, соотнести их со взглядами других представителей отечественной социальной философии XIX - нач. XX века.
Одну из своих работ- «Византизм и славянство»4, посвященную проблемам общественного прогресса, К.Н. Леонтьев начинает лаконичным и содержательным изложением своего понимания философской категории развития. Мысль философа предельно диалектична и одновременно самобытна. Получив медицинское образование, Леонтьев свободно оперирует естественнонаучной методологией, аргументацией, и это позволяет ему сопоставлять природные и социальные явления. Уже с первых строк главы VI «Что такое процесс развития?» мыслитель вскрывает глубину и неоднозначность процесса развития, опровергая общеупотребительное и обывательское понимание этого понятия: «При внимательном разборе видим, что слово развитие иногда употребляется для обозначения вовсе разнородных процессов, или состояний. Так, например, развитый человек часто употребляется в смысле ученый, начитанный или образованный человек. Но это совсем не одно и тоже. Образованный, сформированный, выработанный разнообразно человек и человек ученый- понятия разные. Фауст- вот развитый человек, а Вагнер у Гёте- ученый, но вовсе не развитый». Далее автор развивает мысль: «Идея же развития собственно соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область некоему сложному процессу, ..., нередко вовсе противоположному с процессом распространения, развития, процессу как бы враждебному этому последнему процессу», - и формулирует свою основную философскую идею, согласно которой процесс развития есть: «постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных явлений.
Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности.
Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства.
Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким деспотическим единством» . Идею такого развития философ предлагает считать в качестве универсальной: «не только целые организмы, но и все органические процессы, и все части организмов, — одним словом, все органические явления подчинены тому же закону»6.
В своих размышлениях автор не останавливается на процессе только развития, но идет к логической противоположности: «... что бы развитое мы не взяли, болезнь ли (органически сложный и единый процесс), или живое, цветущее тело (сложный и единый организм), мы увидим одно, что разложению и смерти второго (организма) и уничтожению первой (процесса) предшествуют явления: упрощение составных частей, уменьшение числа признаков, ослабление единства, силы и, вместе с тем, смешение. Все постепенно понижается, мешается, сливается, а потом уже распадается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для себя существующее.
Перед окончательной гибелью индивидуализация как частей, так и целого, слабеет. Гибнущее становиться и однообразнее внутренне, и ближе к окружающему миру, и сходнее с родственными, близкими ему явлениями (т.е. свободнее)» .
Развитие К.Н. Леонтьев определял как процесс «триединый», состоящий из «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения»; определив же общефилософскую основу своих размышлений, философ переходит непосредственно к анализу развития государственных и историко-культурных форм.
Мысль о государственных формах Леонтьев заимствует у Данилевского, которого считает своим «замечательным учителем». Леонтьев сам засвидетельствовал факт влияния на него Н.Я. Данилевского: «Я был всегда ревностным учеником и последователем оригинального и одиноко пока стоящего мыслителя Н.Я. Данилевского»8, особенно его книги «Россия и Европа», которую Константин Николаевич называет «истинно великой»9, констатируя, что в работе эта книга служила ему «главным основанием»10.
Однако Зеньковский В.В. подчеркивает тот факт, что «это влияние пришло тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него: Данилевский лишь укрепил Леонтьева в его историософских и политических взглядах, которые слагались у Леонтьева самостоятельно»11, да и сам Леонтьев отмечает, что эта книга поразила его «не как новость, а как только удовлетворившее меня до значительной степени выражение моих собственных взглядов». Леонтьев не просто заимствует мысль о том, что каждому народу присуща одна какая-нибудь своя государственная форма, одна и та же в главной основе совей на всем протяжении исторического пути, меняющаяся быстрее или медленнее лишь в частностях. Он идет дальше. Организующим началом, основой государственности Леонтьев считает не «народность», «этнографическое начало», как это у Данилевского, а религию. Развивая мысль Данилевского, он заявляет, что эта форма полнее и явственнее всего определяется в срединный период своего развития, который мыслитель называет периодом «цветущей сложности».
Итак, рассмотрев идею «триединого процесса» (к которой Леонтьев апеллирует в ходе своих размышлений), обратимся вслед за мыслителем к анализу механизмов и форм общественного развития.
Говоря о триедином процессе развития вообще и общественного развития в частности, К.Н. Леонтьев называет две базовые формы исторического бытия: государство и культура. Анализ их зарождения и гибели подводит мыслителя к проблеме долговечности историко-культурных форм. Срок жизни государственных организмов, по Леонтьеву- 1000-1200 лет; культуры же, соединенные с государствами, как правило, переживают их, но уже в разрозненном и упрощенном виде: после смерти своеобразной культуры в высших слоях или гибели государства наступает переживающая свою государственность вторичная простота национальных и религиозных остатков. Именно государственные формы, «юридические организмы» производят, образуют, кристаллизуют тот или иной историко-культурный тип.
«Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения» - классическое сочинение об эгалитарном прогрессе
До сих пор основное внимание исследователей при анализе социальной философии и философии культуры Леонтьева приковано к его наиболее известному труду «Византизм и Славянство». Между тем, не меньший, если не больший интерес, особенно в связи с темой прогресса, представляет его неоконченная, объемная работа «Средний европеец, как идеал и орудие всемирного разрушения», даже в самом названии которой прочитывается острейшая современная проблема массовой культуры, усредненности бытия народов и личностей. Напомним, что работа была написана в 1872 - 1884 годы, когда еще ни один европейский философ не задумывался о подобных проблемах. Обратим внимание в этом параграфе и на статью Леонтьева «Грамотность и народность», которая, хотя и вызвала резонанс еще при жизни мыслителя и позднее, в период всплеска интереса к его творчеству среди русских религиозных философов1, однако с нашей точки зрения, идеи, высказанные в этой статье, оказались несвоевременны и были оценены неадекватно. Леонтьев, как будет далее показано в этой главе, оказался прозорливее своих современников. Однако для обоснования идей этих двух работ уместно сопоставление их с другими работами Леонтьева.
В то время, когда все общество было пропитано идеями либерализма, когда умы просвещенных людей были заняты словами Чичерина, одного из наиболее ярких и последовательных проводников либерального образа мышления в России середины и конца XIX в.: "В либерализме вся будущность России" , Леонтьев К.Н. публикует работы, совершенно не характерные для того времени, в которых в пух и прах разносит все основные идеи либералов . Он, например, заявляет, что либералов «не следует любить... а если их поразят несчастья, если они потерпят гонения или какую иную земную кару, то этому роду зла можно даже порадоваться в надежде на их нравственное исправление»4. С либеральными понятиями - «свобода, равенство, благоденствие» Леонтьев связывает признаки ненавистного ему эгалитарного прогресса, несущего «разложение», «гниение», «смешение».
Вполне общепринятым и как бы само собой разумеющимся является факт использования во многих философских текстах таких понятий как "русская либеральная философия" или "философия русского либерализма". Против этого возражает Леонтьев, считая, что к либерализму нельзя добавлять эпитета русский - в содержательном смысле все подобные термины пусты, они ни коим образом не указывают на какую-либо специфику. О нем допустимо лишь говорить «либерализм-просто»; «все созидающее, все охраняющее то, что раз создано историей народа, имеет характер более или менее обособляющий, отличительный, противополагающий одну нацию другим.... Все либеральное - бесцветно, обще-разрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде... либерализм везде одинаково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля. Он везде одинаково отрицателен; везде одинаково разлагает нацию медленно и легально, но верно...»5. Либерализм постепенно разрушает великолепные здания религиозного и сословного государств, разливая в этот великий и чудный океан русского народа «объевропеенную», совершенно выцветшую воду всемирного эгалитаризма. Свобода, по Леонтьеву, не несет ничего, кроме зла - бунта, мятежа, грозящего существующим устоям; освобождаясь, люди не становятся лучше, выше или полнее прежнего. Леонтьев вопрошает: к чему же привело это всеуравнение, стали ли люди счастливее прежнего? «Нет! - отвечает он на поставленный вопрос, - Они не стали ни лучше, ни умнее, ни счастливее!... Они стали мельче, ничтожнее, бездарнее; ученее в массе, это правда, но зато и глупее»6.
Леонтьев всеми силами пытался противостоять всеобщей грамотности, разлитию познания в массы, а так же злоупотреблению такими знаниями, прикладными изобретениями: «Что касается до всеобщей грамотности, всеобщего ополчения и всеобщего единства, до железных дорог повсюду и т.п., то это все вещи обоюдоострые, сегодня для порядка, а завтра для разрушения удобные. Это все служит тому же вторичному смешению» . Он ставил себя в оппозицию знатокам, «балующимся весьма опасно со страшными и таинственными силами природы»8.
Сейчас стали особенно популярны теории, разводящие понятия образованности и развитости, да и жизненный опыт любого человека подсказывает ему нетождественность ума и образованности. Можно встретить глупого человека, имеющего не одно высшее образование, оказавшегося для него совершенно пустым и умного неграмотного мужика или отшельника, который и читал-то в жизни одну духовную книгу, но обладал при этом при этом мудростью духовной, потому и шли к нему за наставлением. Ведь порой деревенский дед, может и вовсе не читавший ни одной книги по всем статьям превосходит самостоятельностью и глубиной мышления глотателя газет и многочисленных книжек. Отчего это происходит — особый вопрос, который занимает и логику, и теорию познания, и психологию. Несомненно одно: «не начитанность определяет творческие способности разума и души (многознание уму не научает), а уж тем более начитанность — не показатель духовной зрелости. Компьютеры заменили человека в информированности, но люди тоже подчас напоминают очень плохие компьютеры с крошечным банком данных и малой их комбинаторикой»9. Леонтьев поднимает эти проблемы, так актуальные сегодня, в своей работе «Грамотность и народность», в которой подвергает беспощадной критике общепринятые идеи, впитанные обществом в себя как безусловные под влиянием французских просветителей и отечественных революционных демократов: равенство, свобода, всеобщая образованность, передовая наука, техника. Этими идеями в XIX веке заразилось все общество. Выбрав путь, предложенный французскими просветителями как единственно верный, Россия всеми силами желает избавиться от безграмотности, необразованности нашего народа, пробудить русского мужика на жертвы в пользу идеи. Это было выгодно и либералам, понимавшим, что их идеи найдут свой отклик только в среде образованных слоев общества. Леонтьев в противовес расхожему мнению считает, что лучше «.безграмотная простота», чем «грамотное незнание». Всю свою жизнь занимавшийся проблемами прогресса он высказывает удивительную (не свойственную тому времени) мысль: «Знание и незнание - суть равносильные средства развития!»10. Он не против обучения вообще, «не против грамотности, а против поспешного и тем более против обязательного обучения. И это, -пишет Константин Николаевич, - я говорю не с точки зрения свободы: развитие не всегда сопутствует свободе - а с точки зрения народного своеобразия, без которого, по моему, великому народу не стоит и жить»11. Простолюдину не нужно навязывать того, что мы называем наукой. Деревенский человек имеет свое знание, хоть и не совершенное в научном плане, но точное в жизненных ситуациях - это и глубокая внутренняя мораль, и метереологические наблюдения, и удивительные пословицы и поговорки. Леонтьев утверждает, что русский народ можно научить и географии, и арифметике. Простолюдину доступны даже, в виде простого подражания, наивысшие проявления общеевропейского прогресса, но в таких знаниях, которые исходят из области чистой логики и математики, нет ничего национального, ничего живого, т.к. все живое сложно и туманно. Поэтому и печется Леонтьев о том, что нет еще в России таких учителей, которые, уча всему этому наших людей, не погубят в них самого главного -«национальное своеобразие, без которого можно быть большим, огромным государством, но нельзя быть великой нацией. Предмет этот должен быть нам дороже всего.... Почему же? А потому, что общая нравственность и общая наука не уйдут от нас; а национальное своеобразие может уйти от Славян в XIX веке!» . Все это легко произойдет, если наш народ будет образовывать учитель нового поколения, который и честен, и скромен, и трудолюбив, но безличен, заимствовавший все - образ жизни, манеру, разговор, одежду у западной буржуазии; он уже не русский учитель, а самый обыкновенный европейский мещанин, утративший способность понимать что такое своеобразие, которому и дела нет до национальной самобытности. Леонтьев переживает за качество образования, полученное от таких учителей, которых пропитала «западная публицистика, упоенная вещественной силою совокупно взятого Запада, его механическими открытиями и распространением в нем мелкого знания (в ущерб высшему творчеству духа), поет дифирамб сама себе и своей мещанской почве, не подозревая, что душа убывает вокруг ее, не замечая, что гений жизни с грустью собирается угасить свой факел...
Западная мысль поет на старые (когда-то юные) мотивы дифирамбы Западу и с презрением относится к нашему народу.
Национальное и общечеловеческое в культуре: П.Е. Астафьев, B.C. Соловьев и К.Н. Леонтьев
Одной из проблем, ярко характеризующей теорию эгалитарно-либерального прогресса, определяющей вторичное смешение европейской цивилизации, стал вопрос о национальном начале в триедином процессе той или иной общественной формы, вопрос о соотношении категорий «культура» и «национальность». Выработка национального самосознания - задача извечно актуальная для нашей страны, побуждала К. Леонтьева активно размышлять над тем, в чем сущность и призвание России. «Он осознавал, что без этого нельзя в полной мере понять не только самих себя, но и других, не только собственную цивилизацию, но и все прочие. В противном случае цивилизация или просто игнорируется, или становится объектом поклонения, обожания» . Многие вопросы, весьма активно рассматриваемые в философии истории XIX в., привлекают к себе внимание исследователей и сегодня. Некоторые из них приобрели даже значительно большую актуальность, чем во времена формирования основных направлений самобытной отечественной мысли. И хотя проблема взаимоотношений России и Запада, как правило, выделяется особо, на страницах некоторых наших изданий иногда все же можно обнаружить европоцентристские идеи, против которых боролось не одно поколение русских мыслителей. В русской периодике в 80-х - нач. 90-х годов XIX века обсуждение этой проблемы вылилось в спор Леонтьева, B.C. Соловьева и П.Е. Астафьева о национальности.
К.Н. Леонтьев и П.Е. Астафьев были близки по интересу к социально-политическим проблемам как современной им практики, так и теории. Познакомились они в 1882 г.2 Некоторое время Константин Николаевич посещал «Астафьевские пятницы», - вечера у Петра Евгеньевича, с оживленными и разнообразными философскими спорами, прениями, с отвлеченными дебатами, а так же с художественным пением или классической музыкой3. Леонтьев писал отзыв на книгу Астафьева «Психический мир женщины», а Астафьев в 1885 году прочел две публичные лекции, посвященные философии истории К.Н. Леонтьева, в которых великолепно отозвался о книге К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство», заявляя, что это «очень яркое и талантливое изображение идеального по теории прогресса, эгалитарно-либерального строя жизни»5. Астафьев всячески пропагандировал то новое, что привнес Леонтьев в социальную философию, его главную мысль - мысль о гибельной роли эгалитарного прогресса.
Однако в споре о национальности Леонтьев и Астафьев если не стали идейными противниками, то, во всяком случае, резко разошлись во взглядах, их идейный разлад проходил в острой форме. Расхождения между Леонтьевым, ставящим во главу угла эстетику и Астафьевым, предпочитающим, прежде всего мораль, между Леонтьевым «боящимся Бога» и Астафьевым, живущим «обычной церковной жизнью» обозначались постепенно во взаимных беседах и спорах6. Леонтьев возлагал большие надежды на своего ученого друга, мнением которого он очень дорожил7, но Астафьев разочаровывает надежды Леонтьева. Главный же спор между Астафьевым и Леонтьевым в вопросе о народности и национальности -бесконечный спор о религиозном, культурном, историческом и социальном значении национальности.
В марте 1890 г. Астафьев П.Е. выступил со статьей «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи», в которой высказался о взглядах Леонтьева крайне отрицательно, ставя ему в укор тождество национализма и революционного движения, обвинил его в нападении на национальный идеал в работе «Национальная политика как орудие всемирной революции (к русской народной психологии)», посвященной доказательству возможности и необходимости для России самобытной философии. На появление статьи Астафьева повлияло так же произведение B.C. Соловьева «Самосознание или самодовольство?». Открылась полемика, полная взаимных упреков и обвинений бывших друзей.
«Нет силы творчества и действительности народного духа без национального самосознания», считает Астафьев, а между тем из всех идеальных культурных начал нашей не богатой идеалами современной жизни меньше всего посчастливилось именно началу национального самосознания. По определению Астафьева, русский национальный характер - всего лишь «глубина, многосторонность, энергичная подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов» рядом с неспособностью и нерасположенностью ко всяким задачам «внешней» организации, внешнего упорядочивания жизни и с соответствующим равнодушием к деятельности. Душа выше и дороже всего - вот идеал русского человека. По Астафьеву, «национальность есть племя, доразвившееся до сознания и своей пережитой истории, и своих настоящих духовно связующих его воедино стремлений, сил и задач, и потому - племя культурное»8. В этом определении национальности скрыта суть полемики, возникшей между двумя «родственными» мыслителями. В работе «Национальная политика...» К.Н. Леонтьев определил национальность как механизм эгалитарно-либерального прогресса и одновременно как его форму. В провозглашении национальной общности мыслитель видит конец разнородности, цветущего многообразия общественных явлений. Так было, говорит он, с объединенной Италией, Германией. Панславизм же тождественен пангерманизму, именно поэтому он недопустим, гибелен для России. Тот, кто хочет «своеобразия или славянообразия, должен опасаться политического панславизма, ибо он будет слишком близок к эгалитарно-республиканскому идеалу, к Западу, и без того давно пожирающему нас духовно»9. В то же время Леонтьев пишет, что «искренне сочувствует почти всем мыслям, выраженным П.Е. Астафьевым в статье «Национальное самосознание» («Гражданин», № 147). Сам же Астафьев тоже утверждает, что ему «никогда не приходило в голову укорять г-на Леонтьева во враждебности русскому культурному идеалу» . Смысл этих, на первый взгляд, антиномичных высказываний заключается в подходе каждого из философов к вопросу о соотношении категорий культура и национальность в общественном развитии. Так сформулировал суть спора Астафьев в «Объяснение с г-ном Леонтьевым». Леонтьев также признал серьезность и содержательность данной трактовки предмета дискуссии и позже не раз возвращался мыслями к этому спору с Астафьевым в письмах к другим людям (B.C. Соловьеву, А. Александрову, К.А. Губастову), хотя Смолин М. во вступительной статье к книге Астафьева П.Е. увидел суть дискуссии в том, что Соловьев и Леонтьев не признавали «самостоятельного значения нации, а смотрели на нее утилитарно, как на материал для своих идей всемирной теократии (у первого) и культурного многообразия (у второго)»11.
Астафьев определял национальность как первооснову развития всякой культуры, стержень, определяющий ее характер и проблематику. Культура не мыслима без национальности, развивается в ее рамках, которые организуют культуру в некую завершенную историческую и психологическую целостность. В таком понимании национальности философом и психологом Астафьевым мы видим логическое соответствие взглядам Леонтьева на национальность, как на определенную духовную сферу, феномен культурно-общественной разнородности, многообразия.
Леонтьев указал в связи с этим на свою ошибку в заглавие работы: не «Национальная политика...», а «Племенная политика...», т.е. политика объединения и унификации, отнюдь не деспотического единства. Леонтьев выступает отнюдь не против самобытности национальной, он выступает против идеи чисто племенной, не претендующей ни на какие духовные ценности, которые так важны в сближении между отдельными народами. Племенной идее, идее панславизма, которая есть «подражание и больше ничего. Это идеал современно-европейский, унитарно-либеральный, это -стремление быть как все. Это все та же общеевропейская революция»12. Все это, с его точки зрения ведет к космополитизму. Леонтьев считает, что движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространение космополитической демократии. Астафьев же выступил в защиту народа с его национальной самобытной культурой, против превращения его в орудие для осуществления общечеловеческих задач. Он крайне негативно отзывался о космополитах, называя их космополитической особью, которая, по его мнению, есть «автономный, ничему кроме своего расуда не подчиняющийся, чисто-утилитарный, самодовольный и благоденствующий «гражданин вселенной» - вот представитель высшей ступени прогресса, - цветок, выхолению которого посвящен весь труд истории!»13, однако в определении статуса категории национальность Астафьев не удовлетворился объяснением Леонтьева и разошелся с ним в позициях, заявляя, что «национальный дух составляет ту незаменимую личной мыслью почву, на которой развиваются и из которой получают свою мощь, жизнеспособность и глубину самые общечеловеческие идеалы; от него же последние получают и свою определенность, законченную форму»14.
Дискуссия о социальной философии К.Н. Леонтьева в конце XIX - начале XX века
Среди всех философов, писателей, исследователей, касавшихся в своем творчестве концепции К.Н. Леонтьева триединого процесса развития вообще и общественного в частности, его социально-политических оценок прошлого, современности и историко-культурных предсказаний будущего, невозможно не назвать В.В. Розанова, который творчески воспринял идейное наследие К.Н. Леонтьева; с некоторыми фрагментами теории общественного прогресса мыслитель был согласен, другие же он своеобразно интерпретировал, либо отверг, хотя осмысление концепций культурно-исторического развития К.Н. Леонтьева В.В. Розановым проходило, прежде всего, как творческая интерпретация.
Розанов так же, как и Леонтьев, принимает в качестве критерия истинного прогресса постоянное усложнение, выражающееся через усиление разнообразия, с одной стороны, и единение в целое - с другой; в качестве же критерия общеупотребительного значения понятия «прогресс» (т.е. демократия, свобода, цивилизация) философом утверждается идея общечеловеческого счастья, как «его орудие, тот таран, которым преемственно разбиваются понятия, верования, учреждения исторической Европы. Это — идея счастья как идея верховного начала человеческой жизни»1. Естественно, это идеал прогрессистских концепций. Это осознается Розановым, его высказывания актуализируют мысли Леонтьева: «всё разрушительное движение последнего века имеет своею конечной, не сознаваемой целью превратить человечество в аморфную, безвидную массу»2.
Отслеживая тенденции вторичного смесительного упрощения в мировой истории, В.В. Розанов, аналогично К.Н. Леонтьеву, определяет «механизм разлагающего процесса», который «состоит в том, что всё, сохраняющее следы прежней бесформенности, ослабевает в способности к сопротивлению; напротив, что становится бесформенным, получает силу преодоления». Будучи, по меткому определению В.В. Зеньковского, «прихотливым импрессионистом», «едва ли не самым замечательным писателем среди русских мыслителей», наконец, «типичным журналистом», В.В. Розанов (как, впрочем, и сам К.Н. Леонтьев) очень ярко, с помощью описания биологических процессов, раскрывает суть действия механизмов эгалитарно-либерального процесса.
В то же время интерпретированная Розановым модель общественно-исторического прогресса К.Н. Леонтьева претерпевает существенные изменения. Здесь возникает несколько проблемных комплексов, которые служат предметом анализа этой части нашего исследования.
Своеобразное осмысление получили взгляды Леонтьева на историко-культурное развитие России, культурно-цивилизационных парадигм такого развития. Исторический путь России как особой уникальной общественной формы К.Н. Леонтьев разбивает на три фазиса, каждый из которых имеет свои характерные движущие силы, цели и механизмы развития.
По Леонтьеву, русский исторический путь, в отличие от других цивилизационных общностей, имел разными вехами своего становления смену идей при сохранении одной и той же народности и одного и того же организма. Это вселяло в мыслителя надежду о некоем вечном двигателе, рецепте исторического омолаживания, а значит, и великих исторических возможностей восточнославянского культурно-исторического типа. В противовес этому Розанов развивает идею о преемственности структурных оснований каждой из исторических фаз в процессе развития, говоря, что переход с одной исторической ступени на другую сопровождается не одним только отрицанием, но и сохранением элементов общественно-исторического бытия: «Главное, что создавалось в каждой фазе, уносилось и в следующую; но оно становилось там неосознаваемой опорой жизни, но не предметом желания, не целью достигаемой, не главным интересом забот и деятельности»3. Для каждой из стадий, как указывалось выше, характерны своеобычные основания. Первый, киевский, период отечественной истории ознаменовался, прежде всего, принятием христианства. Период московский -это «богобоязненная эпоха». Христианство уже сущностно пронизывает историческую и повседневную жизнь народа, но, хотя оно выставляется как главное бытийное обоснование русской общности, отнюдь не является таковым; истинной же целью, «внутренней идеей» исторического развития в этот период стало формирование государственного юридического организма. Поэтому эту фазу русской культуры можно определить как государственную.
Государственная организация была перенесена и в следующий период, но не юридическая система и не религия, а мощный поток творческих индивидуальных сил стал вектором историко-культурного развития со времен Петра I.
Рассмотрев эти стадии исторического развития России, определив, что современная ему эпоха находится под властью эгалитарно-либеральных тенденций, В.В. Розанов анализирует социально-философские футуристические размышления Леонтьева. Взгляды на историческое будущее у двух философов расходятся. Розанов считает, что построения будущего у К.Н. Леонтьева недостаточно обоснованы, ибо последний в своей религиозности всячески не желает отнимать у России, если не цивилизационную, то хотя бы религиозную миссию. Однако Розанов настаивает на необратимости исторического процесса: сила религии и сила юридического организма уже никогда не будут прежними, основополагающими силами общественного прогресса.
Итак, Розанов, разойдясь с Леонтьевым в вопросе о характере прогресса российского государства, сейчас же проповедует, что «характер четвертой фазы нашего исторического развития будет именно синтетический; создание общей концепции жизни, какое-то цельное воззрение, из которого могли бы развиться бесчисленные ее подробности и частности - все по иному типу, нежели по какому развивались они в новой истории, - вот, думается, задача, которая предстоит нашему будущему»4. Но эта цельность, синтетичность не есть византизм Леонтьева.
Цивилизационное основание будущего, по Леонтьеву, лежит в началах, которые были впитаны русской культурой из культуры Византии. Более всего византийскими началами проникнуто было время московского верховенства. Однако Розанов резонно возражает здесь, что это эпоха падения Византии как цивилизации, с одной стороны, и культурно-историческая замкнутость русских земель, с другой. Отсюда происходит вывод, что эти черты не заимствованы из византизма, а суть самобытные черты русского культурно-исторического типа.
В.В. Розанов не отрицает культурного византийского влияния на русскую историю; философ определяет огромную роль Византизма как историко-культурного метафеномена прежде всего, в связи с тем, что «взяв важнейшие моменты бытия человеческого - рождение, смерть, обращение души к Богу, - она окружила их такой высокой поэзией, возвела к такому великому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории»5. Высокая поэзия византийской духовности прочно вплетена в русскую культуру; однако трансформация ее приобрела такую глубину, что вряд ли, по утверждению Розанова, возможно определить ее иначе, как суть русского (восточнославянского) исторического бытия. Отсюда происходит исторический оптимизм Розанова: Россия есть отдельный, уникальный, сложный, мощный, прочный и достаточно динамичный организм. И поэтому Розанову легко отметить пессимизм Леонтьева, его причины, характерные черты и творческие последствия. Как указывалось раньше, согласно Розанову, социально-философский пессимизм Леонтьева вырос из понимания невозможности для России возглавить всемирную историческую эстафету.
Мы знаем уже, что Леонтьев отвел России только религиозную всемирно-историческую значимость, в этом идеи двух мыслителей о религиозной уникальности русского народа совпали. Нужно отметить, что влияние К.Н. Леонтьева на личность и мировоззрение В.В. Розанова было огромным и, несмотря на полемику по отдельным вопросам, их позиции почти не отличаются. В одном из своих писем Константину Николаевичу Розанов сам признает влияние учителя на свое религиозное мировоззрение: «Должен предварительно сказать в объяснение, что православным я стал лишь недавно... все это скрепилось в идее через Ваши слова: что такое христианство без православия (или другой формы), что такое православие без византийских форм и пр.»6. Леонтьев же начинает искать другие культурные миры, чтобы найти новый импульс жизни, но находит лишь подтверждение теории эгалитарно-либерального прогресса в ходе исторической и повседневной современной ему жизни. И тогда К.Н. Леонтьев обращается к консервативным идеям, надеясь с их помощью если не сохранить, то хотя бы отдалить момент окончательного «вторичного смесительного упрощения».
