Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философско-методологические основания проблемы сакрализации власти 12
1.1. Специфика и методологические принципы феномена сакрализации 12
1.2. Методологические аспекты исследования власти в гуманитарном дискурсе 23
1.3. Историко-философский контекст властно-сакральной традиции 42
Глава 2. Истоки и генезис сакрализация власти 72
2.1. Сущность и типология сакрализации власти в традиционном обществе 72
2.2. Проблема восприятия власти в отечественной интеллектуальной традиции 104
2.3. Социально-философский аспект трансформации властно-сакральных отношений в секулярном мире 126
2.4. Феномен мифологизации власти как способ ее отражения в социально-политическом пространстве 151
Заключение 165
Библиографический список использованной литературы 170
- Специфика и методологические принципы феномена сакрализации
- Историко-философский контекст властно-сакральной традиции
- Сущность и типология сакрализации власти в традиционном обществе
- Феномен мифологизации власти как способ ее отражения в социально-политическом пространстве
Введение к работе
з
Актуальность темы исследования. Сакрализация власти является универсальным фактом социально-политической жизни общества. Он обнаруживается в любой исторической эпохе, в совершенно различных культурных пространствах. Властно-сакральная традиция, в чём бы она ни выражалась, в религиозно-ценностном комплексе традиционного общества, или в политической мифологии секулярных социальных систем, является важным фактором социо-культурной и политической жизни общества. Таким образом, обращение к анализу сакрализации власти связано с универсальностью, сложностью и многогранностью данного социального явления.
Как показала история, переход от общества традиционного к обществу светскому не ведёт к полной десакрализации властных отношений. На смену религиозной трактовки власти приходит политическая мифология тоталитарных и демократических обществ. Исследование политического мифа весьма широко представлено в научной литературе, что отражает несомненный интерес к данной проблеме со стороны представителей разных отраслей гуманитарного знания.
Не ослабевает интерес современной гуманитарной научной мысли и к феномену сакрального. Эта категория многими современными мыслителями объявляется фундаментальным свойством человеческой природы. Как отмечает С. Хантингтон в работе «Столкновение цивилизаций», современный мир становится полицивилизационным. Люди разных культур, несмотря на глобализационные процессы, всё чаще обращаются к ценностям своей культурной традиции, в том числе, и религиозным . В этом контексте можно говорить о сакрализации, как процессе обратном секуляризации и обмирщения религиозного сознания в современном мире. Для того чтобы ответить на вопрос, почему это происходит, необходимо на более глубоком
1 См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. - М: ACT, 2005. - С. 139 - 149.
4 уровне обратиться к изучению сакрального, в том числе и в политической сфере. Сакрализация власти в современном мире является несомненным фактором политической и культурной жизни общества.
Властно-сакральная традиция, рассматриваемая с разных дисциплинарных позиций, остаётся предметом пристального внимания современного научного сообщества.
Следовательно, выбор темы диссертационного исследования предопределён следующими моментами:
Необходимостью всестороннего изучения власти как социально-политической категории.
Потребностью определения вектора исследования властно-сакральных отношений в пределах социально-философского знания. Создания теоретической базы для подобного рода исследований.
Расширением спектра научных исследований современного общества в той сфере, которая касается власти и сакрализации, как одного из аспектов её бытия.
Степень разработанности проблемы. Власть всегда являлась предметом особого внимания со стороны представителей социально-философского направления гуманитарного знания. Однако её сакральный аспект стал интересовать их сравнительно недавно. Так как сакральное является предметом исследования преимущественно религиоведения и философии религии, то сакрализация власти в пределах социально-философского осмысления осталась без должного внимания. Современных обширных исследований в этой области почти не обнаруживается. Однако эта проблема представлена большим количеством публикаций в различных гуманитарных сборниках.
Сакрализации власти затрагивалась в работах, посвященных проблемам религии, классиков социально-философской мысли, таких как К. Маркс, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс. Однако, несмотря на то, что
5 рациональное поле для изучения сакрализации властных отношений было подготовлено всей предшествующей социально-философской мыслью, данный вопрос не получил достаточной разработки.
В многочисленных трудах исследователей мифа и религии на первый план выходит проблема сакрального. Осуществляются попытки его определения, анализируется природа данного явления, выделяются важнейшие социальные функции и т.д. Работы Э. Лемана, Р. Отто, М. Элиаде, Дж. Фрэзера заложили основы современных традиций анализа сакрального. Исследования данного социального явления широко представлены в трудах представителей феноменологического и экзистенциалистского подходов (Р. Барт, Э. Гуссерль, Э. Кассирер, Г. Марсель, Э. Фромм, П. П. Гайденко, М. К. Мамардашвилли и др.).
Архетипическая природа сакрального была раскрыта в трудах К-Г Юнга. Психоаналитическое направление в исследовании данного феномена определило возможность анализа сакрального не только в традиционных обществах, но и в светских. Понятия мифа и архетипа широко использовались в исследованиях тоталитарных систем (Е. Н. Салыгин, Г. Почепцов).
Отечественные исследователи религии (А. А. Хамидов, В. И. Добреньков, А. А. Радугин) внесли свой вклад в изучение природы сакрального. В данном направлении сформировалась концепция, позволяющая дать широкое определение сакрализации как процесса возникновения и функционирования в социальном взаимодействии особых социальных идеальных форм - превращенных форм. Именно понятие превращенной формы позволяет рассматривать процесс сакрализации на уровне мифологического мышления, религиозного сознания и политической мифологии.
Анализ восприятия власти в традиционном обществе, подкреплённый значительным историческим материалом, широко представлен в работах Л. А. Андреевой, И. Л. Фадеевой, Р. Р. Рахимова, А. Н. Мещерякова,
6 A. E. Лукьянова, Л. С. Васильева, А. В. Зберовского, С. Д. Домникова, А. Масперо и др. Восприятие власти в русском традиционном обществе было подробно освещено в трудах И. Мейендорфа, А. В. Карташева, А. Лаппо-Данилевского, Б. И. Сыромятникова и др.
Исследование элементов сакрализации властных отношений в светских (тоталитарных и демократических) обществах представлено в работах А. Л. Топоркова, А. Левандовского, А. И. Парфёнова, С. Антоненко, М. Н. Афанасьева, А. В. Иванова, Н. Н. Козловой, Г. Почепцова, М. О. Орлова, В. Ф. Тагирова и др.
Рассмотрение политической мифологии как способа сакрализации властных отношений в секулярном обществе, предпринимается в многочисленных работах, как отечественных, так и зарубежных авторов. Предлагается множество определений политического мифа, выражающие разные аспекты данного социального феномена. Анализируется его структура, типология, функции, генезис. Наиболее известными в данной области исследования являются такие авторы, как А. Ф. Лосев С. В. Лурье, А. М. Цуладзе, А. Н. Кольев, B.C. Полосин и др.
Стоит отметить, что проблема сакрализации власти рассматривалась с различных дисциплинарных позиций: политологической, социально-психологической, религиоведческой, философской. Однако целостного социально-философского взгляда на эту проблему до сих пор выработать не удалось. Данное исследование не претендует на решение данной глобальной задачи, но является одним из шагов в этом направлении.
Цели и задачи исследования.
Целью исследования является анализ проблемы сакрализации власти в дискурсивном пространстве социально-философской мысли, а также обнаружение фундаментальных черт и структурных характеристик властно-сакральной традиции.
Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач:
1. обозначить ряд методологических принципов исследования
сакрализации власти и его ключевых проблем;
раскрыть содержание категории властно-сакральной традиции;
дать определение понятию сакрализации власти;
рассмотреть сакрализацию власти в традиционных обществах, имея в виду её сущностные черты и типологию;
проанализировать процесс сакрализации власти в секулярных обществах;
определить понятие политического мифа, а также исследовать его сущность, структуру, типологию и социальные функции.
Объектом настоящего диссертационного исследования является власть в системе социально-политических отношений.
В качестве предмета исследования выступает процесс сакрализации власти.
Методологическая основа диссертационного исследования.
Власть, в том числе её сакральный аспект, является сложным феноменом, который требует различных аналитических подходов и может рассматриваться с позиций различных дисциплинарных методов. При изучении сакрализации власти необходимо учитывать теоретические базы и методы исследования, сложившиеся в социальной философии, политологии, социологии, социальной психологии и религиоведении.
В данном диссертационном исследовании используется историко-философский метод, служащий обнаружению единого гносеологического пространства для постановки и решения проблемы исследования властно-сакральной традиции.
Кроме этого в работе используется компаративистский метод, основывающийся на сопоставлении и сравнении различных подходов к заявленной теме.
Логико-проблемный метод, направленный на выявление возможных трудностей и противоречий, позволяет обнаружить основные проблемные узлы исследования.
Вместе с тем, в настоящей работе, как для иллюстрации общих выводов, так и для исследования отдельных аспектов затронутой в диссертации проблематики применялся конкретно-исторический подход.
Научная новизна диссертационного исследования.
Научная новизна исследования состоит в том, что в нём проведено целостное рассмотрение проблемы сакрализации власти с учётом основных направлений и подходов к данной теме. Это позволило наметить разработку единой концепции исследования властно-сакральных отношений в контексте социально-философского знания.
В работе обоснована необходимость рассмотрения феномена сакрализации власти не только на уровне религиозного сознания, но и светского. Это достигается путём выведения категории сакрального за пределы исключительно религиоведческого контекста исследования, что позволяет рассматривать властно-сакральные отношения в современных светских обществах.
Сравнительный анализ сущности и типологии сакрализации власти в традиционных и светских обществах помог выявить специфику данного явления относительно указанных типов социальных систем. Это позволило осуществить рассмотрение политической мифологии как способа сакрализации властных отношений в светских обществах, и на основе проведённого анализа предложить собственное определение политического мифа, выявить его связь с политической идеологией.
Положения, выносимые на защиту:
1. Социально-онтологическая основа сакрального коренится в человеческой экзистенции. Абсолютная реальность сакрального
9 преодолевает относительность мирского бытия, позволяет человеку пережить свою причастность фундаментальному и вечному. Отсюда непреходящий характер сакрализационных процессов.
2. Сакральное исторически возникает в результате предметно-
практической деятельности как социальная идеальная форма и закрепляется
архетипически в структуре коллективного бессознательного.
3. Властно-сакральная традиция является частным случаем
сакрализационных процессов, обусловленных исторически. Сакрализацию
власти можно рассматривать на уровне мифологического мышления,
религиозного сознания и политической мифологии. Каждый из этих уровней
имеет свою структуру и специфику, и соответственно сакрализация на
каждом из них будет иметь отличительные признаки и особую форму.
Существует зависимость сакрализации власти от типа социальной системы и от характера самой власти. Так, вертикальной модели власти, авторитарному, тоталитарному режиму сопутствует актуализация сакрально-мифологических компонентов культуры и подавление тех компонентов, которые разрушают сакральный комплекс (философия с её критицизмом и принципом автономии разума). В пределах социальных системы, тяготеющих к горизонтальной модели (демократии) обнаруживается тенденция к десакрализации властных отношений и размывание базовой мифологии культуры.
Рационально-философский подход к исследованию и объяснению феномена власти стремится к преодолению сакрально-мифологических определений властных отношений. Однако, философская концепция, в зависимости от исторической и социальной ситуации сама может стать объектом сакрализации. Та или иная философская теория может сакрализироваться, и превращаться в ядро политической мифологии и идеологии.
6. Сакрализация власти в традиционном обществе имеет своим
фундаментом религиозную веру. При этом её типология зависит от типов
10 (имманентно-пантеистический и трансцендентно-монотеистический) религиозных систем.
7. Политический миф как способ сакрализации власти является основой сакрализационных процессов в секулярном обществе. Политический миф «распылен» в культуре, которая и является его носителем. Искусственно создается политическая идеология, которая опирается на тот или иной политический миф. Что касается содержания последнего, то он представляет собой символическую реальность, призванную заменить реальность объективную. К основным типам политического мифа можно отнести технологические и «вечные» мифы, имеющие архетипическую природу, и в этом их принципиальное сходство с мифами архаическими.
Научно-практическая значимость работы.
Положения представленные в работе, могут иметь методологическое значение для исследования сущности и содержания властно-сакральных отношений Социально-философское осмысление сакрализации власти необходимо для более глубокого понимания бытия таких общественных сфер, как политика и религия, а также их взаимосвязи.
Диссертационное исследование имеет мировоззренческое значение. Служит введением в указанную проблему для представителей разнообразных областей гуманитарного знания. Результаты, нашедшие отражение в работе, позволяют рассматривать сакрализацию власти с позиции комплексного социально-философского знания, что открывает перспективы дальнейшего изучения рассматриваемого вопроса.
Выводы исследования позволяют по-новому оценить политические события современности и недавнего прошлого нашего государства, уяснить механизмы формирования идеологии политической власти, её образа в общественном сознании. Они могут быть применены как в практике деятельности субъектов политики по формированию общественного мнения,
11 так и в совершенствовании гражданских механизмов взаимодействия общества и власти.
Теоретические результаты исследования можно использовать для подготовки курсов по социальной философии, истории философии, политологии, религиоведения.
Апробация работы. Основные положения и выводы работы изложены в научных публикациях автора. Различные аспекты исследования апробированы в выступлениях на семинарах и научных конференциях. По теме диссертационного исследования делались доклады на заседаниях кафедры истории философии и пленарных заседаниях факультета философии и психологии Воронежского государственного университета.
Структура диссертационной работы. Диссертация изложена на 185 странице машинописного текста, состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы, включающего 171 источник (из них 169 отечественных и 5 иностранных).
Специфика и методологические принципы феномена сакрализации
Вопрос о сущности светской власти и её сакрализации в различных исторических эпохах всегда занимал особое место в религиоведческих и политологических научных исследованиях. Однако он чрезвычайно важен и для социальных исследований, и для различных направлений социальной философии. Изучение властно-сакральных отношений позволяет не только проникнуть во внутренний мир людей той или иной эпохи, воссоздать их миро-видение, но и объяснить их отношение к властным структурам общества. Подобный разновекторный подход к заявленной теме со стороны разных отраслей гуманитарного знания требует методологического осмысления и формирования на его основе социально-философского подхода к решению данного вопроса.
Исследование сакрализации власти проводится на стыке двух дисциплин: социальной философии (рассмотрение власти в системе социальных отношений) и религиоведения (рассмотрение структуры религиозного сознания, выведение категории сакрализации). Однако в данном исследовании понятие сакрального выводится за пределы исключительно религиоведческой проблематики, так как его предметность раскрывается не только в религии, но и в мифе, а так же в политической мифологии и идеологии современных социальных систем.
Универсальность феномена сакрализации власти находит убедительное подтверждение на историко-культурном и философском материале, укорененном в конкретных социальных системах. Поэтому сложность изучаемого явления (его многокомпонентность, наличие межвременного фактора и этнокультурной специфики) усиливает обозначенную выше необходимость обращения к методологии проблемы.
Необходимо отметить, что основной задачей исследования является нахождение общих черт сакрализации власти, вне зависимости от исторического и культурного контекста, обращение к которому будет носить лишь иллюстративный характер.
Стоит отметить, что сакральное, несмотря на то, что является важным интенциональным элементом структуры религиозного сознания, находится в центре философского внимания. Работы Э. Лемана, Р. Отто, Э. Дюркгейма, М. Элиаде заложили основы современных традиций анализа сакрального. Исследования данного социального явления широко представлены в трудах представителей феноменологического и экзистенциалистского подходов (Р. Барт, Э. Гуссерль, Э. Кассирер, Г. Марсель, Э. Фромм, П. П. Гайденко, М. К. Мамардашвилли и др.).
Сакральное, с точки зрения Р. Отто, - абсолютная реальность трансцендентного, не доступная для рационального осмысления. Предметом исследования, таким образом, являлся религиозный опыт человека, важнейшим аспектом которого выступало иррациональное начало.
М. Элиаде, в отличие от Р. Отто, утверждает возможность познания сакрального, которое раскрывается в иерофаниях. В своей работе «Священное и мирское» автор рассматривает две различные картины мировосприятия, два образа жизни в мире. Священное и мирское - это «две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории».1 Священное обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Проявление первого в естественном порядке вещей именуется М. Элиаде иерофанией. Автор указывает на принципиальное различие в мировосприятии человека традиционного общества, который старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении священных предметов, и человека общества современного светского, который утратил восприятие мира через призму сакрального. Такое различие обнаруживается в представлениях о пространстве, времени, отношении к природе, самой жизни человека, включая питание, труд, секс, рождение детей и т.д.
Противопоставление сакрального и профанного (мирского) рассматривается философом в контексте перехода исторического человечества от первого ко второму. В результате изменения духовного мира современный человек, по словам автора, лишил священного свой мир и принял светское существование. В данной парадигме исследования взаимосвязь сакрального и профанного рассматривается через исторический процесс десакрализации, что существенно снижает возможности исследования сакрализации общественных отношений в современном обществе.
Основатель французской социологической школы, Э. Дюркгейм впервые предпринял попытку рассмотрения социальной природы сакрального. Различение сакрального и профанного у него относится к регулированию поведения, а не к метафизическому дуализму.
Важным методологическим принципом данного исследования является рассмотрение диалектики сакрального и секулярного. Секуляризация - процесс, охватывающий широкие сферы социальной жизни и включающий в себя множество аспектов: экономический, политический, философский, мировоззренческий. На политическом и экономическом уровне секуляризация знаменует собой отчуждение церковной собственности в пользу государства. В духовном плане секуляризационные процессы представляют собой обмирщение религиозного сознания и становление светской культуры и образа мысли.
В контексте данного исследования рассматривается диалектика сакрального и секулярного на анализе взаимоотношения светской и духовной власти. Индивид развитой традиционной социальной системы всегда оказывается включённым в систему светских и религиозных институтов. С одной стороны, он приобщается к системе традиционных религиозных ценностей, с другой - обмирщает эти ценности, подчиняясь интересам власти и общему социальному развитию. Ю. А. Бубнов в работе «Древнерусский секуляризм и формирование идеологии просветительства» на примере русской истории рассматривает борьбу светской и церковной властей как фактор секуляризации духовной жизни. Автор выделяет три этапа во взаимоотношениях между светской и духовной властью в Древней Руси: раннекиевский (с крещения Руси до княжения Владимира Мономаха), удельный (с середины XII в. до начала московской централизации), и московский (с XV в. до начала петровских преобразований). Раннекиевский этап характеризуется зависимостью новообразованной русской церкви от княжеской власти. В удельный период происходит ослабление княжеского владычества, что приводит к усилению авторитета и роли церкви в политике. В московский период намечается смыкание церкви и государства (иосифлянская линия) с дальнейшим подчинением первой последнему и превращением церкви в своеобразное правительственное ведомство по духовным делам. Именно в этот период секуляристские тенденции достигли своего апогея. Модель церковного управления, которую создал Пётр, явилась завершением секуляризационных процессов в политико-правовой и мировоззренческой сферах. Как отмечает автор, «вместо «учительного» сословия веры сформировалось сословие знания, т.е. сословие русской интеллигенции, которое утверждало приоритет светского образования и научного миропонимания»1.
Следующей важной методологической предпосылкой исследования является выделение основных функций сакрального как такового и сакрализации власти как частного его проявления в социальном пространстве.
Глубинная социально-онтологическая основа сакрального коренится в человеческой экзистенции. Через призму сакрального происходит осмысление бытия как целого. Абсолютная и тотальная реальность сакрального преодолевает относительность и дискретность мирского бытия, позволяет ощутить свою причастность фундаментальному и вечному. Таким образом, снимается острота переживания конечности человеческого бытия. Возникающая отсюда ориентация на смысл сущего, обеспечивает комфортность существования. Э. Фромм указывает на потребность в преодолении чувства одиночества и бессилия человека и вытекающее отсюда желание «превратиться в часть большого и сильнейшего целого... Став частью силы, которую человек считает неколебимой, вечной и прекрасной, он становится причастным к её мощи и славе».1 Эта потребность в зависимости от конкретных культурно-исторических условий становится предпосылкой отказа человека от своей свободы, и как следствие этого, создания тоталитарных социальных систем. Сакральное апеллирует к надличностному, надындивидуальному бытию, указывает на существование целого и выступает символом целостности, вечности.
Сакральное вносит определённый порядок в личную и социальную стороны жизни человека, формирует её уклад. В развитых религиозных системах сакральное олицетворяет собой высшее нравственное начало и является фундаментом морально-этической сферы общества. Таким образом, сакральное может лежать в основе иерархии ценностей личности. Система ценностей человека формируется всей полнотой личностных, социальных, исторических условий. Сакральное есть выражение предельной, абсолютной ценности, и как таковое, является ориентиром для осмысления всего спектра мировоззренческих проблем.
Историко-философский контекст властно-сакральной традиции
Развитие властно-сакральной традиции в культурном контексте различных социальных общностей сопровождалось изменением внешних форм, сочетающих властные отношения и сакрально-мифологические образы. В одних исторических эпохах преобладание в структуре общественного сознания религиозного компонента способствовало вовлечению в сферу сакрального регулирования различных институтов власти. В других - сужение поля религиозной юрисдикции приводило к развитию правовых форм секуляризации.
Существенное влияние на развитие секуляризационных процессов оказывает эмпиризация и рационализация сознания, которые сопровождаются сокращением сферы религиозного воздействия на властные структуры. Философия как системно-рационализированная форма мировоззрения не только отражает данные процессы, но и активно участвует в их развитии. Вместе с тем, рационально-философский подход к исследованию и объяснению феномена власти предполагает преодоление сакрально-мифологических определений властных отношений. Эти определения возникают стихийно и носят отпечаток того или иного культурного контекста.
Следует принимать в расчет духовный климат той или иной исторической эпохи, его влияние на философскую мысль, выдвигающую концепцию власти. Так, в античности мы видим, что философия приходит на смену мифу и во многом вытесняет религию, предлагая иную мировоззренческую парадигму. Учение о государстве и власти у Платона, например, тесно связано с его учением об идеях и структуре человеческой души - вполне оригинальным философским поиском. В средневековье, напротив, религиозное сознание, а, следовательно, и сакрализация действительности выходят на первый план, Это приводит к тому, что философия теряет свою автономию, в том числе, и в исследовании властных отношений. Данное обстоятельство чётко просматривается в теократическом учении Блаженного Августина. Однако на более поздних этапах развития философская и научная мысль возвращают утраченную независимость и утверждают свои принципы, важнейшими из которых являются рациональность и объективность. Именно они и позволили в дальнейшем сделать сакрализацию власти объектом философского исследования, цели и средства которого необходимо отличать от политической мифологии и псевдо-рациональных моделей власти, которые имеют место в любой эпохе, в том числе, и в наши дни, и которые сами есть ни что иное, как сакрализация властных отношений.
Говоря об античной философии, на наш взгляд, следует подробнее рассмотреть концепцию государства Платона и Аристотеля, то есть взгляды на общество философов периода классики. Это обуславливается в первую очередь тем, что именно в этот период появляются достаточно развитые и последовательные социально-философские концепции, включённые в общую систему теоретических построений данных мыслителей.
Объективно-идеалистическая концепция Платона обнаруживает внутреннюю логику, объединяющую разные сферы философского поиска данного автора: онтологию, гносеологию, этику, эстетику, педагогику и политику. Все эти сферы пересекаются в системе Платона и обнаруживают внутреннее единство. Нас интересует, прежде всего, учение о государстве, социальной иерархии и власти. Сам принцип властных отношений у Платона носит эти-ко-рациональный характер и вытекает с одной стороны из его учения об идеях, кульминацией которого является рассмотрение идеи Блага как высшего метафизического принципа, а с другой - из антропологического учения о структуре души. Нужно сразу отметить, что проблема сакрализации власти ещё не поставлена Платоном, однако отчётливо видно, каким образом меняется её интерпретация по сравнению с традиционными взглядами в ходе философских построений. Для грека полис является отражением космического порядка; законы полиса - это космические законы, реализованные в сфере социального бытия. Принципами космического порядка является гармония, соразмерность, упорядоченность, красота. «Наивысшее выражение гармония, как и мера, получает в искусстве, но образцом для произведений искусства является гармония в космосе, природе, гармония человека, общества»1. Космос -священная реальность, включающая верхние божественные и нижние человеческие этажи. Участие в жизни полиса для грека означает участие в судьбе всего Космоса. В этом состоит смысл отдельной человеческой жизни, в том числе и в первую очередь, гражданской её стороны. Для Платона государство не является священным полисом. В своём социальном учении философ резко расходится с традицией, предлагая оригинальное учение об обществе, имеющее рациональные основания.
В V книге «Государства» прямо говорится о необходимости совпадения государственной и философской силы. И одним из пунктов обоснования этого положения является указание на то, что лишь философ обладает истинным знанием. Ум философа обращен ко всему сущему на земле в его единстве и «он один обладает познанием в его подлинном смысле.... Только фило-соф, может установить, что справедливо и прекрасно» . Именно обладание истинным знанием, с точки зрения Платона, ставит философскую элиту во главе социальной организации. Таким образом, философия утверждает свою автономию относительно мифологии и религии, в том числе, и в учении об обществе.
В этой связи представляется интересным платоновская критика традиционных представлений о богах. Перед судом разума созерцающего истину философа оказывается мифологическое наследие древности, выраженное и зафиксированное в поэзии. Поэт, по его мнению, не способен подняться до истины в вопросах о героях и богах, это под силу лишь философу. Так с точки зрения телеологической концепции Платона всё целесообразно и по природе стремится к Благу, которое отождествляется с Богом. Отсюда, «Бог, заключил я, поскольку он Благ, не может быть причиной всего, как многие говорят...И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога), то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога» . Благой Бог не может сточки зрения разума быть причиной зла. Несчастья, получаемые смертными от Бога должны интерпретироваться как наказание за человеческую несправедливость, «а называть Бога доброго причиной зол для кого бы то ни было, - этому надо противиться всеми силами, этого никто в своём городе не должен ни говорить, если город благоустроен, ни слушать»2. Кроме того, следует отказать в признании истинности любому рассказу о боге, в котором он изменяется и принимает разные образы, так как, будучи абсолютным совершенством, он, принимая какой либо другой облик, превращается в существо менее совершенное в сравнении с собой. Платон утверждает в своём «Государстве»: «...Каждый из богов, будучи прекрасен и по возможности превосходен, вероятно, пребывает всегда - просто в своём об-разе» . Представления о богах у Гомера и Гесиода объявляются Платоном ложными. Люди, которых с самого детства приучают почитать богов, не должны иметь представления о том, что боги могут чинить несправедливость или быть несовершенными в своих мыслях и поступках. Так логическое мышление философа является мостиком между человеком и истиной,, и здесь никакие авторитеты традиции не могут быть приняты на веру.
Другой античный мыслитель, Аристотель, выдвигает свою социальную концепцию, в которой подробно рассматривает природу общества и власти. В самом начале «Политики» философ проводит мысль о естественном происхождении государства, которое объявляется высшим видом общения. Человеку по природе свойственно вступать в общение с другими. В этом состоит необходимость человеческого существования. Соединение мужчины и женщины в целях продолжения рода является первым и фундаментальным видом общения, вторым видом выступают взаимоотношения господина и раба. Единство этих двух видов образует семью, естественно возникшую для удовлетворения повседневных надобностей. Из объединения семей складываются селения. Общество, состоящее из нескольких селений, есть государство, «достигшее в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни»1. Таким образом, государство по Аристотелю есть «продукт естественного возникновения...» , имеющий целью своего существования благо. Так же как у Платона, благо отождествляется с порядком вещей, существующим по природе. В этой связи интересны рассуждения Аристотеля о взаимоотношениях раба и господина. Последний обладает властью над рабом в силу природной необходимости. Подобно тому, как душа властвует над телом, господин, благодаря своим умственным свойствам, господствует над рабом, который по своей природе способен лишь своими физическими силами исполнять распоряжения хозяина. Во всём, что состоит из нескольких частей, сказывается властвующее начало и начало подчинённое. Согласно философу, «это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевлённые существа»3. Власть имеет естественное происхождение, проявляясь как необходимое свойство социальности на разных уровнях общения. Так «власть господина над рабом есть своего рода наука, причём и эта власть, и организация семьи, и государство, и царская власть - одно и то же...»4. Таким образом, власть в концепции Аристотеля десакрализирована и вписана в систему общественных отношений как их необходимый компонент. Кроме того, человек по природе своей оказывается существом социальным или политическим, то есть не может не вступать в общение, оставаясь при этом человеком.
Сущность и типология сакрализации власти в традиционном обществе
Задача данного параграфа состоит в том, чтобы рассмотреть специфику сакрализационных процессов в традиционных обществах. Властно-сакральные отношения имеют там свою специфику и отличаются от характера восприятия власти в светских социальных системах. Эта специфика определяется характерными чертами и особенностями традиционных обществ.
Анализ властных отношений, характерных для традиционного общества, предполагает выяснение специфических черт последнего. В социально-философских концепциях современности сложилась определённая парадигма, традиция рассматривать развитие истории как переход от традиционного общества к секулярному, светскому. Таким образом, история древнего мира имеет дело с обществами традиционными. Какова же их специфика?
Понятие традиционного общества не имеет однозначных дефиниций в научной литературе, однако широко противопоставляется понятию секуляр-ного, светского общества и в широком смысле может быть определено как общество, в котором господствует религиозное мировоззрение. Множество священных обрядов приобщают его членов к сакральной реальности. Значительное место занимают ритуальные действия, сопровождающие отношение людей друг к другу и природе. Характеризуя традиционное общество, нельзя не отметить его консервативный характер. Раз и навсегда установленный сакральный порядок, приобщающий людей к вечности, не терпит трансформаций. Властные отношения, рассматривающиеся в такой социальной системе как проекция абсолютного порядка, так же не подлежат изменению и упразднению, как и он сам.
Десакрализация власти внутренне связана с выходом из традиционного общества: «расколдовыванием» мира, становлением автономной научно-философской мысли, усложнением общественной практики. Этот процесс можно проследить на примере европейской культуры. Концепция общественного договора, возникшая в Новое время и получившая своё развитие в эпоху Просвещения подрывает представление о сакральном характере власти. Здесь она предстаёт не как нечто установленное свыше, а как возникшее естественным образом, в результате действия естественного закона. Эту концепцию можно считать фундаментом современной западной демократии, где президент рассматривается не как наместник Божий, а как «первый гражданин» государства.
Восприятие власти через призму сакрального возникает именно в традиционном обществе. Данному процессу в первую очередь способствует религиозное восприятие мира, социума, явлений природы.
Что же представляло собой традиционное общество, в котором первостепенную роль играли традиции? Согласно одной из устоявшихся точек зрения, «традиция представляет собой форму сложившегося исторически и установленного на довольно продолжительное время порядка вещей - авторитета, обладающего в силу этого столь же естественной принудительной силой, сопоставимой вполне с силой воздействия самих вещей и вещных отношений»1.
Действительно, традиции весьма устойчивы и их действие носит продолжительный характер. Соблюдение традиций вызвано причинами социально-психологического характера, так как они олицетворяют собой некий установившийся и неизменный порядок вещей, внушающий людям чувство предопределённости и стабильности.
В свою очередь, «механизм власти, основанной на широком использовании традиций, подчиняет людей порядку и установлениям прежних поколений людей, своих предков, т.е. историческому прошлому, выраженному в обычаях и нравах и проявляющемуся во всём их укладе и образе жизни»1. Действительно, традиция есть исторический факт социального наследования, передачи культурных достижений и ценностей, чего бы они ни касались и в чём бы ни выражались. Подобно всем факторам и формам наследования традиции могут влиять на жизнь людей весьма существенным и неотвратимым образом, причём нередко даже более весомо, чем какой-либо закон, обычный авторитет, мораль и даже материальная сила.
Другими словами, всё более и более укрепляясь в сознании людей, традиции, в конечном итоге, создали специфические модели социальной организации (традиционные общества), став фундаментом новообразованных общественных систем и сохранив присущую каждой цивилизации самобытность на многие века.
Прежде чем приступить к анализу специфики восприятия власти и аспектов её сакрализации в традиционных обществах, обратимся к рассмотрению сущности религиозного сознания и религиозной веры как его фундаментальной составляющей.
Религиозное сознание является предметом изучения религиоведения, религиозной психологии, философии религии. В данном исследовании обращение к анализу религиозного сознания продиктовано необходимостью обнаружения его влияния на формирование властно-сакральной традиции в указанном типе социальной системы. Это позволило бы раскрыть причины придания «человеческому явлению» - власти черт и признаков «божественной силы».
Религиозное сознание представляет собой более или менее упорядоченную систему идей и представлений о Боге, мире в целом, природе, обществе и человеке, сознательно и целенаправленно культивируемых учёными-богословами (теологами) и служителями культа.
С точки зрения социальной психологии религиозное сознание представляет собой совокупность (зачастую не связанных между собой) образов, иллюзий, таинств (мистерий), представлений, настроений и чувств, влечений, чаяний, направленности воли, привычек и т.д.
«Практическая сторона» религиозного сознания предстаёт в «форме систематизированного и кодифицированного вероучения»1. Содержание вероучения сформулировано в вероучительных книгах (Библии, Коране и т.д.), утверждено религиозными организациями в виде неизменных, канонизированных формул (догматов), признание которых, в раз и навсегда установленном виде является непременным условием правоверия.
Вначале религиозные представления выступают в виде имевшихся в наличии образов природы в совокупности её свойств и качеств, общества и самого человека. В процессе осмысления и последующего анализа на базе данных образов постепенно формировались мыслительные конструкции: понятия, суждения, умозаключения. Важное место в становлении религиозного сознании занимали имевшие мифологическую направленность так называемые смыслообразы, являвшиеся переходной формой от чувственно-наглядных образов к абстрактным понятиям. Своё выражение содержание смыслообразов находило в «устном народном творчестве»: первоначально -в мифологии.
В отечественной литературе, посвященной этому вопросу, наиболее распространена точка зрения, согласно которой специфическим, определяющим, всеобщим признаком религиозного сознания является «вера в сверхъестественное», которое характеризуется как «нечто не подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи причинных зависимостей»2.
К структурным компонентам религиозного сознания относятся: религиозная вера (как вера в сверхъестественное), создание и наглядная фиксация религиозных образов (изображение, статуи и т.д.), сильная эмоциональная насыщенность в восприятии этих образов, символичность и др.
Другим характерным свойством религиозного сознания является аллегоричность. Аллегория представляет собой условную форму высказывания, «условное выражение абстрактных понятий в наглядных образах, которые означают другое, отличное от буквального, значение»1.
В религиозном отношении к действительности принято выделять два уровня: практический (обыденное религиозное сознание) и теоретический (концептуальное религиозное сознание).
В свою очередь, религиозная вера как важнейший составляющий элемент религиозного сознания - понятие ещё более сложное и до конца не определённое. Чаще всего, его смысл принципиально зависит от парадигмы и контекста интерпретации.
Если рассматривать веру чисто в психологическом, а не в философском смысле, то она предстаёт как состояние уверенности в достижении поставленной цели, осуществлении желаемого события, поведении человека, отвечающего нашим устремлениям и желаниям, осуществлении намеченного в соответствии с планом. В данном случае наиболее подходящим синонимом веры является уверенность или непоколебимое убеждение.
Феномен мифологизации власти как способ ее отражения в социально-политическом пространстве
Проблема политической мифологии достаточно широко представлена в отечественной и зарубежной научной литературе. Предлагается множество определений политического мифа, выражающие разные аспекты данного социального феномена. Анализируется его структура, типология, генезис.
В предыдущем параграфе исследования мы указывали на то, что политический миф является базой сакрализации власти в секулярном обществе, как тоталитарном, так и демократическом. Отмечали разницу в политической мифологии данных социальных систем.
Теперь необходимо более детально рассмотреть политический миф как способ легитимации власти. Определить его связь с архаическим мифом и его отличие от последнего. Необходимо так же определить понятие политического мифа и его структуру.
Цуладзе A.M. определяет политический миф как «миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления политического господства»1. С точки зрения автора, используемые в качестве инструмента политической борьбы политические мифы, оказывают колоссальное влияние на всё общество. Таким образом, политическую мифологию можно было бы назвать прикладной мифологией, поскольку за любым политическим мифом всегда скрыты вполне материальные интересы определённых лиц и групп. В данном определении делается акцент на искусственность данного социального явления, его прикладной характер.
С иной точки зрения, основными характеристиками политического мифа являются опора на архетип и некоторая искусственность. То есть, «политический миф самопроизвольно происходит из природы человека и, одновременно, создаётся им искусственно»2. Здесь нет ни чисто естественно- природного механизма образования, ни чисто разумного. Можно сказать, что политический миф является «приспособлением некоторого культурного мифа для политических целей»1. Другими словами, политический миф «распылен» в культуре, которая и является его носителем. Искусственно создается политическая идеология, которая опирается на тот или иной политический миф.
Полосин B.C. в своей работе «Миф, Религия, Государство: исследование политической мифологии» рассматривает миф как архетип социального опыта. Миф определяется им как первичная, цельная и универсальная форма познания, в которой «объект созерцается в единстве его внешнего актуально-го образа и знания о его прошлом, настоящем и будущем» . Авто указывает причины, по которым миф продолжает своё скрытое существование даже в эпоху расцвета рационализма. Желание некой постоянной и даже абсолютной стабильности бытия - вечности, - даже у самого последовательного рационалиста остаются, по меньшей мере, в подсознании, элементы мифа: иррациональные, образные, чувственные представления о всеобщей смысловой цельности бытия как условии абсолютной стабильности/Желание вечности неразрывно связано с ответом на вопрос о конечном смысле собственного существования, и эта постоянная внутренняя потребность, усиливаемая каждым напоминанием о собственной смертности, рождает в подсознании образы-символы, иносказательно дающие ответ на главный вопрос или как-то трактующие его. «Архетип победы над смертью, - пишет автор, - и достижения вечной блаженной жизни, общий для всех мифологических конструкций, притягивает подсознание даже атеиста, а тем более устойчив для коллектив-ного, общественного сознания .
Наше определение политического мифа учитывает все вышеперечисленные. В нем делается акцент на указание двух полюсов данного феномена: объективного (культурно-архетипического) и субъективного (технологиче-ско-идеологического). Под политическим мифом мы понимаем аксиологический комплекс постулатов, иррациональных идей, формирующих весь спектр мировоззренческих установок индивида через посредничество «идеологий» (например, мифологеме «коммунизм» соответствует «маркстстско-лененская идеология»), которые представляют собой пропагандистские, псевдо-рациональные версии исходного мифа как акта веры.
Черты мифологического сознания обнаруживаются в подсознательном (или бессознательном) желании обрести в будущем далёкое прошлое - «золотой век», тем самым придать осмысленность и относительную стабильность настоящему и перебросить мостик в абсолютно стабильное будущее. На уровне чувств это подсознательное желание выражается в ощущении утраты некой вечной, абсолютной цельности и в стремлении к её возвращению.
Потребность и ощущение абсолютной стабильности проецируется и на обычные житейские ситуации, «рождая потребность и ощущение социального и личного комфорта - как прообраза и залога абсолютной стабильности»1.
В мифе, по мнению автора, осуществляется непосредственная живая связь личного опыта с коллективным опытом и служит, тем самым, исторически опробованным средством преодоления ощущения личного одиночества. Миф действителен для человека лишь в той мере, в какой человек ощущает в нём наличие хотя бы одного ответа на жизненно важные для себя вопросы.
Изначально миф имеет архетипическую природу. Совокупный опыт человечества, накопленный до эпохи рационального познания, оказывается необходимым компонентом целостного взгляда на мир. На уровне коллективной памяти миф оказывается необходимым, объективным и уникальным средством хранения и использования совокупного общественного опыта, «становится подсознанием общественного сознания»2.
Общественное сознание представляет собой «поток объективированной, архетипизированной информации, протекающий внутри личного сознания человека»1. Индивидуальное восприятие видит в этом потоке некое отображение самого себя (архетипы своих переживаний и опыта) и потому склонно отождествлять себя с этими архетипами и приписывать себе то, что находится в коллективном опыте.
Общественное сознание (коллективно-архетипическое), с точки зрения Полосина, в религиях (как пантеистических, так и трансцендентно-монотеистических) может наделяться независимым от индивидов суверенным существованием. Оно имеет своего конкретного персонального бессмертного носителя, каковым многие древние религии считали некоего первородного макрочеловека, первоангела или божество, в котором находились и из которого потом выпали все человеческие души. Современные же рационалистические построения объективируют коллективно-архетипическое начало человеческой природы в абсолютный дух, абсолютизированную природу, материю, ноосферу и т.п. По причастности к этому объективному началу индивид начинает удовлетворять свою внутреннюю потребность в личном бессмертии. Таким образом, миф является «суммарным закодированным через иносказание прошлым опытом общественного сознания, т.е. общественным подсознанием»2.
Современный рационализм подрывающего основы мифологии и религии и тем самым ещё более усиливает потребность в мифе, поскольку, как считает Полосин, «для того, чтобы включить в коллективную память общества новые рациональные знания, они должны быть трансформированы в зрительно узнаваемые цельные образы, ибо иначе их не удастся состыковать и инкорпорировать в уже существующий социальный опыт»3. Архетипы опыта остаются в целом неизменными. Изменяются внешность и имена персонажей, корректируются их функции, новые актёры играют несколько по-новому старую пьесу. Но сюжет пьесы остаётся прежним, тем самым, само мифологическое сознание живёт, а персонажи его мифов воскресают с новыми именами или новыми функциями.
Полосин полагает, что «миф - не просто необходимый компонент познания и самосознания человека, но, безусловно, необходимый компонент существования общества вообще» . Это объясняет тот факт, что «во все эпохи у всех народов общественное сознание в тех или иных формах... продуцирует различные виды мифов, псевдо- и лжемифов во всех гуманитарных сферах социальной жизни: в быту, культуре, религии, идеологии, политике» .
Реальность мифа для архаического сознания абсолютна и не подлежит никакому сомнению со стороны мифоносителя. Политический миф также опознаётся как реальность, но уже не с той уверенностью и глубиной, как в случае архаического мифа. Политический миф, если рассматривать его со стороны идеологического оформления - всегда чья-то выдумка. Так или иначе, «политический миф кем-нибудь создан, а лишь затем воспринят - сначала как возможная реальность, потом - как реальность очевидная»3.
Архетипическая природа мифа сохраняет исходную форму, притом, что содержание вполне может изменяться. Украинский исследователь Г. По-чепцов отмечает: «Миф предстаёт перед нами как сценарий развёртывания имиджа, в котором сразу заполняются до этого пустые роли друзей и врагов главного героя»4. Кроме того, в случае создания политической идеологии, опирающейся на тот или иной политический миф, «уже нет необходимости порождать целые тексты, можно только намекать, подсказывая существенные характеристики, подводящие массовое сознание к тому или иному мифу»5.
Миф, в том числе и политический, рисует свою собственную картину реальности. Необходимо иметь в виду, что в сознании всегда присутствует акт веры, так как «без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу»1. Миф всецело реален и объективен; и даже в нём никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления. Отечественный философ, исследователь мифологии А.Ф. Лосев писал: «Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями»2.
