Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Бытие дискурса власти 16
1 Дискурсивные позиции власти в социальной реальности 16
2 Порядок «со-в-местного» существования конструкций властного дискурса в поле социальности 35
3 Способы легитимации смысла дискурса власти 47
ГЛАВА 2. Смыслополагание дискурсивности в структурах социальной субъективности 69
1 «Co-общение» дискурса власти в пространстве социальности 69
2 Субъект дискурса власти в социальной реальности 83
3 Самоконструирование дискурса власти в структуре социальной реальности 98
Заключение 115
Библиографический список 123
- Порядок «со-в-местного» существования конструкций властного дискурса в поле социальности
- Способы легитимации смысла дискурса власти
- Субъект дискурса власти в социальной реальности
- Самоконструирование дискурса власти в структуре социальной реальности
Порядок «со-в-местного» существования конструкций властного дискурса в поле социальности
С конструктивистской точки зрения, разрабатывающей имманентные .; процессы теоретизирования социального, власть постигается как конструкция агента-социолога, возникающая на пересечении интериоризиро-ванных практических схем социального пространства и экстериоризиро-ванных сконструированных им теорий. X. Арендт выстраивает теоретическую схему конструирования политическим субъектом социального пространства, которое существует только в имманентно присущей ему власти как организующей деятельности, благодаря которой возможно совместное существование людей, т.е. общество как некое связное целое. Имманентная позиция предполагает внутреннее бытие, бытие-в-себе, определенную замкнутость. Возникает проблема предъявления социального бытия как бытия власти в социальной «со-в-местности». «Со-в-местность» анализируется Ж.-Л. Нанси как наличное бытие, і поскольку последнее является тем, что нас роднит с другими. «Можно сказать, что бытие не является общим в смысле какой-то общей собственности, но что оно сов-местно» [154, с.91], то есть рассматривается сообщество бытия, сообщество существования. Поскольку философия представляет собой вопрошание смысла, то модальностью такого вопрошания является совместимость. Смысл сообщается, передается, значит, он является по определению совместным. Смысл существования имеет смысл, следовательно, он заставляет его сообщаться другому. Смысл составляет отношение к себе как соотнесенному с другим. «Бытие без другого (или друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечное допущение себя самого» [154, с.92]. Смысл смысла состоит в том, чтобы подвергаться воздействию извне, то есть быть под воздействием внешнего. Смысл состоит в со-стоянии «в-месте», поэтому же «совместность» подразумевает определение смысла, в результате которого зарождается со-общество. В сосуществовании философии и сообщества возможны три варианта выстраивания отношений. Во-первых, когда «сообщество не узнает себя в философии» [154, с.92]. Сообщество воспринимает философию, как ту, которая предлагает утопии совместности, от которых сообщность отстоит. Во-вторых, когда «философия и общество столь хорошо взаимоотражаются, что становятся тождественными, вызывая к жизни некий гибрид» [154, с.92]. Такое их со-существование предъявляет некий общий смысл одного в другом, в результате чего общество «задыхается», а философия «растворяется». Это есть тоталитарное их сосуществование. В - третьих, когда заявляется конец философии. Конец философии рассматривается не как ее исчезновение, а как то, что она достигла завершения или совершенности. Потому «окончательный смысл философского смыслополагания уже вскрылся: во всех возможных формах -познания, истории, языка, субъекта и совместности - этот смысл есть не что иное, как здравомыслящее конституирование бытия и смысла посредством его самого» [154, с.93], то есть как тождество бытия и смысла или самоприсутствия бытия как абсолютной субъективности.
Таким образом, сообщество представляет собой то, что конструирует себя в самоприсутствии. Эта логика кладется Ж.-Л. Нанси в основу конца философии и соответственно конца сообщества. Оно конституирует себя как свой собственный смысл. В этой точке как пределе оно самооборачивается, находя свое завершение, и одновременно этот предел есть «ухва-тывание бытия как смысла и смысла как бытия» [154, с.94]. Существование как наличное бытие не является самоконституированием смысла, оно открывает бытие, которое экзистирует за пределы смысла, обозначая не полное совпадение с этим смыслом, и потому состоящее в несовпадении как в «зазоре» круга присутствия.
Предел, обозначивший оборачиваемость, позволяет определить, что есть «мы» и «мы», то есть, когда мы рассматриваем себя рефлексивно и нерефлексивно. «Мы» говорим о себе «мы», предъявляя смысл в настоящем. Говорящий субъект выступает как объект, о котором он говорит, то есть о самом себе. Здесь происходит самоговорение, которое подразумевает объективацию в пространстве, опространствливание времени (become space of time), или становление времени пространством, что позволяет говорить о них как о пространственно-временном единстве.
В «со-вместном» бытии «со-» подразумевает наличие со-стоянйй, где внутреннее, изменяя границу существования круга бытия, предъявляет свое прошлое состояние как внутреннее внутреннего, тогда последующее со-стояние оказывается как бы внешним внутреннего. Появляется «событие», которое представляет логику внутреннего-внешнего. Это «логика того, что не располагается полностью ни в области чистого внутреннего, ни в области чисто внешнего» [154, с.96], это логика предела, который находится «между» двумя и множеством и не принадлежит всем и- никому. «Co-бытие» составляет отношение без отношений, предполагая одновременно открытость к отношению и отсутствие отношения, то есть открытость «обращенностью сингулярностей друг к другу» [154, с.97].
«Со-» как предъявление обращенности позволяет выявить бытие-в-себе в соответствии с разделением «я, конституирующим это я, и обобщенной детопизацией всех «собственных» мест, которые являются таковыми, будучи обращенными, открытыми своим пределам, благодаря этим пределам и в качестве этих пределов» [154, с.97]. Это есть бытие-в-месте. «В» есть осуществление обращенности или заброшенности, как рождения, которое позволяет мыслить одновременно соединение и разъединение, на границе, или «пределе», который проявляет «со-в-местное» бытие. Заброшенность «сообщает» себя себе, открываясь в этом процессе, что означает хайдеггеровское «присвоение» или «событие». «Наличное бытие имеет место в своей обращенности к этому конкретному «в»» [154, с. 101]. Поэтому «событие» представляется как явление места, появление пространства и времени на «пределе».
«Со-в-местное» существование есть конструкция пространственных порядков. «Со-в-местность» рассматривается как расположенность мест, предполагающая структуру пространственного порядка. Соотношение мест представляется не как череда разрывов, а как границы, обеспечивающие их со-пол оженность.
Способы легитимации смысла дискурса власти
Власть как совместность представляет собой пространственную характеристику - это неопределенная определенность. Чистая определенность является полной объективацией отношений при отсутствии временной составляющей. Здесь власть предстает как порядок расположенности в социальном пространстве. Возникает вопрос о смысле расстановки, т.е. проблеме смысла дискурса власти или о легитимности самой власти.
Власть легитимирует себя, основываясь на знании, так как оно является самой значимой ставкой в соперничестве за власть. Согласно Ж.-Ф. Лиотару знание и власть являются двумя сторонами одного вопроса: «кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать?» [137, с.29], т.е. вопрос о знании является вопросом об управлении, которое является функцией власти. Знание «совпадает с широким «образованием» компетенции, оно есть единая форма, воплощенная в субъекте, состоящем из различных видов компетенции, которые его формируют» [137, с.53]. Формирование такого знания основано на усвоении обычаев, поскольку именно из традиции черпаются критерии, установленные в сообществе, которое образуют собеседники «знающего». Такого рода установление критериев, основанных на традиции, позволяет отличать «незнающих» от «знающих». Здесь прослеживается некий горизонт «неразвитости» и противоположный ему горизонт, где разные компетентности предлагаются связанными единством традиции [137, с.53 - 55].
В формировании такого традиционного знания «первенствует нарративная форма» [137, с.54], т.е. рассказ. Рассказы позволяют, с одной стороны, определить критерии компетентности, свойственные обществу, в котором они рассказываются, а, с другой - оценить, благодаря этим критериям, результаты, которые в нем достигаются или могут быть достигнуты. Нарративная форма показывает один из признаков общепризнанного свойства традиционного знания, а именно, нарративные «посты» - отправитель, получатель, герой. Они распределяются таким образом, что право занять один из этих постов основано на двояком факте: «на том, что ранее такой-то индивид занимал другой пост - получателя, и на том, что о нем - благодаря имени, которое он носит - уже говорилось в рассказе, т.е. на факте быть помещенным в позицию диегетического референта других нарративных случаев» [137, с.55]. Таким образом, знание определяет сразу и то, что нужно сказать, чтобы тебя услышали, и то, что нужно слушать, чтобы получить возможность говорить, и то, что нужно играть, чтобы суметь создать предмет рассказа. Знание, образующееся в такой конструкции, позволяет увидеть, как традиция рассказов является в то же время традицией критериев, которые определяют тройную компетенцию - умение говорить, слушать и делать, - где разыгрываются отношения внутри самого сообщества. «Именно через рассказы передается набор прагматических правил, конструирующих социальную связь» [137, с.56]. Таким образом, наррации определяют критерии компетенции и иллюстрируют ее применение. Они определяют, что имеет право говориться и делаться, в обществе, и поскольку они сами составляют его часть, то тем самым оказываются легитимными.
Устанавливая критерии легитимности, рассказы обращаются к своим собственным традициям, давая себе власть, т.к. они могут критически оценивать себя, выявляя то, что является истинным, а что ложным. Это определение критериев содержит группу «напряженностеи», которые являются разновидностями предписаний, регулирующих приемлемость высказываний в качестве «научных», претендующих на истинность. Основываясь на этих критериях, знание, с одной стороны, способно представить доказательства того, что говорится, а с другой, - отбросить всякое высказывание, относящееся к тому же референту, но противоречащее ему, проявляя таким образом свою власть.
Научное знание не может узнать и продемонстрировать свою истинность, если не будет прибегать к другому знанию-рассказу, являющемуся для него незнанием, а поскольку такого знания не существует, наука ищет свои основания в самой себе и критикует себя, предвосхищая «предрассудки». В то же время, наука определяет условия совей истинности. «Условия истинности, т.е. правила игры в науке, являются имманентными этой игре и не могут быть установлены иначе, как в споре, который должен быть сам по себе научным, и что не существует иного доказательства верности правил того, что они сформированы на основе консенсуса экспертов» [137, с.75]. Знание в форме рассказов утверждает легитимацию новых авторов, т.к. нарративное знание не придает большого значения вопросу своей легитимации. «Оно подтверждает себя самое через прагматику и потому не прибегает к аргументации или приведению доказательств» [137, с.69]. Итак, легитимация дискурса власти есть введение основу транслирующегося знания, рассказов, которые закрепляют и передают традиции, устанавливая порядок внутренних связей социальной жизни общества.
В процессе разворачивания дискурса в данном случае власть пытается самолегитимироваться, т.е. найти свое оправдание. Для этого она обращается к прошлому, т.к. именно свое положение «там» cratos может подвергнуть анализу. Поэтому дискурс власти всегда находится в прошлом и структурируется по поводу прошлого, отставая от настоящего. Существующее оправдание самолегитимации размещается в прошедшем времени, само прошлое всегда объективируется, а дискурс власти представляет собой историю. Поскольку дискурс власти выстраивает самолегитимацию в настоящем, апеллируя к прошлому, постольку сохраняется разрыв между прошлым и настоящим, основанный на обращенном времени: от прошлого к настоящему. Так, анализируя себя посредством обращения к текстам «прошлой»/ «прошедшей» власти, дискурс власти, направленный на самолегитимацию имеет своей целью манифестацию традиции, характеризуя ее законы. Конструирование дискурса власти происходит, таким образом, как конституирование в текстах, законах, определенных традицией.
Традицией как «заданной субстанцией» необходимо овладеть для того, чтобы понимать и интерпретировать смысловое наполнение «жизненного мира». Традиция является точкой пересечения свободы и истории как таковых. «Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах» [60, с.334]. Понимание есть процесс усвоения традиций во время чтения. Чтение «сводится к овладению читающим субъектом смыслами, заключенными в тексте» [180, с.4]. Это овладение позволяет человеку преодолеть временное и культурное расстояние, отделяющее его от текста традиции. «Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием...» [60, с.335]. При этом читатель «осваивает значения, которые по причине существующей между ним и текстом дистанции были ему чужды» [180, с.5]. Таким образом, в процессе образования присваиваются исторически обусловленные традиции, обеспечивая «подъем духа в область всеобщего».
Субъект дискурса власти в социальной реальности
Анализировать дискурс власти представляется возможным в герменевтических конструкциях субъект - объектного тождества Ф. Шеллинга. Дискурс cratos разворачивается как взаимоограничивающаяся деятельность в двух направлениях: объективации и субъективации.
Власть как мыслительный процесс опосредована речью и определена процессом беспрерывного высказывания, следовательно, - субъективна. Поскольку проговариваемый дискурс представляет собой субъективную мыслительную деятельность, постольку точкой ограничения властного дискурса является точка его смысла, точка субъекта. Возникает вопрос: кто является субъектом? Субъект всегда определяется объектом, то есть тем, на что направлена мыслительная деятельность. В концепциях постструктуралистов Р. Барта и М. Фуко дискурс власти первоначально определялся социальным субъектом, был институали-зирован. В процессе рассмотрения и описания дискурсивных практик властный субъект становится неопределенным.
Все мыслительные процессы являются языковыми, поэтому язык -это и есть власть (Р. Барт), неограниченная, тотальная, охватывающая всю социальную жизнь общества. Проникая во все социальные отношения тотально и анонимно, она становится основой состояний общества. Власть предъявляется в языковом конструировании социальной реальности. Она -организующее начало для социума, позволяющее осмысленно соединить действия многих людей для реализации согласованных понимаемых и принимаемых целей. Происхождение власти связано с преодолением беспорядка, а тем самым с установлением порядка. Способность власти к организации социума сходится с внутренней способностью общества к самоорганизации. Таким образом, общество обречено властью, так как оно не может существовать без структуралистской способности власти (М. Фуко). Феномен власти всепроникающ, и механизм его распределения ухватывается на всех этапах сложной конфигурации действующих социальных сил.
Анализ дискурсов власти приводит М. Фуко к критике дискурсов власти, претендующих на всеобщие истинные описания реальности. «Необходимо усомниться во всех предзаданных общностях, группах, существующих до чистого рассмотрения, связях, чья истинность предполагается с самого начала; необходимо изгнать всю эту нечистую силу, которая обычно сковывает друг с другом различные дискурсы; необходимо извлечь из этой темноты, где простираются ее владения. Во имя методологической строгости мы должны уяснить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий» [221, с.24]. Для преодоления тотальности властных дискурсов М. Фуко предложил выделить различия внутри культурных дискурсивных практик и довести их до разрыва, где произойдет освобождение дискурсивности. Каждый культурный дискурс получит право голоса, и власть исчерпает свое подавляющее начало. Таким образом, в концепции М. Фуко результат манифестации власти завершается тезисом: власть ради самой власти.
Согласно имманентной концепции теоретизирования социального, процесс разворачивания дискурса власти каждый раз есть акт разговора cratos самой с собой. Власть есть ради самой власти. Она замкнута на себе, бесконечно вопрошая себя о себе, проявляет «заботу о самой себе» (М. Фуко). Процесс самопознания власти возможен благодаря установлению ею же дискурсивных практик, что представляет ее как объект познания для нее же самой. Концепция epimeleia М. Фуко содержит свод знаков, определяющих способ существования самопознающего субъекта. «Самопознание как высшее и независимое выражение своего «Я» обеспечивает доступ к истине...; постижение истины позволяет в тоже время признать существование божественного начала в самом себе» [214, с.292]. Эта претензия на воплощение истины в рамках построения дискурсивных практик власти разворачивается в самореализации как «конечной цели жизни любого человека», как форме существования властного дискурса.
Познать собственное «Я», то, чего субъект «жаждет всегда и свободно; ..., то, что невозможно изменить» [214, с.295], возможно только сотворив себя как объект. Объективироваться, то есть «обрести способность по-ляризировать свою волю, способную предстать в качестве объекта, в качестве свободной и постоянной цели, на которую эта воля устремлена» [214, с.295], можно лишь при посредничестве «другого».
«Другой» - это тот, с помощью которого можно «обратиться», тот на кого будет проецироваться властное обращение - социальная реальность. Проецируя себя как структуру истинного порядка, власть конструирует реальность. Субъект власти обещает тот порядок, который будет верным для социума, поскольку истина - это и есть манера бытия и способ существования власти. Выстраивая стратегию в виде дискурса обещания, властный дискурс не объясняет свои действия, а «уговаривает» поверить в истинность своих суждений, довериться ему.
Как только дискурс доверия появился, так субъект власти имеет возможность самореализоваться, то есть «предложить новую этику в вербальных отношениях с другими людьми» [214, с.291]. Следовательно, власть проявляет «заботу о себе» с тем, чтобы управлять другими, упорядочить их, как составляющих социум, ибо, спасая их от хаоса, власть «спасает» себя. Преобразование субъекта становится необязательным: «достаточно, чтобы субъект был тем, кто он есть, и истина откроется ему в познании, поскольку доступ к ней открыт самой структурой субъекта» [214, с.301].
Дискурс власти определяется этикой выстраивающего его субъекта, а она зависит от отношения «Я» к самому себе. Это основа конструирования взаимодействий между властью, руководством, собой и другими. Именно поэтому политические отношения, выстраиваемые субъектом власти, определяются его этикой. Субъект берет на себя обязательство в тот самый момент, когда он искренне говорит, что будет делать то, что он говорит, и станет субъектом такого поведения, которое постепенно объединит его с истиной им формируемой [214, с.311].
Самоконструирование дискурса власти в структуре социальной реальности
Дискурс власти в одновременном процессе самооборачиваемости и самообнаружения предстает как «Я» (субъект) и как «Другой» (объект). Когда происходит определение себя как «Другого», каждый раз манифестируется новое «имя» власти, с помощью которого она пытается легитимировать, объявить, утвердить себя в дискурсивности как утверждение утверждающего. Теоретический дискурс власти выписывает свою стратегию в концептуальной связности прописывания разных «имен». Как внутренняя объективированная потенция социальности он образует поименованное концептуальное пространство социума. Связность обеспечивается, во-первых, тем, что само социальное поле продуцируется из «точки зрения» и предстает как множество «следов» или «имен» ее состояний. Во-вторых, связность выражается в диалоге «точки зрения», которое обеспечивается исходным отношением дискурса власти в коммуникативном отношении «Я - Другой». Таким образом, концептуальное пространство является связыванием различных «точек зрения», что обеспечивает понимание.
Поле социальной реальности становится полем производства «точек зрения», которые суть разные «имена» социального субъекта. Социальная реальность представляет собой поле или пространство «точек зрения», в котором поворачивается к себе дискурс власти. Исходная «точка зрения» определяет стратегию разворачивания социальной теории.
Слово «стратегия» образовано от двух греческих слов stratos «войско» и ago «веду», т.е. означает ведение, руководство борьбой, общественной или политической. Употребление первого лица глагольной формы -«ago «веду»» - отсылает к определенному лицу, т.е. одному, который может быть субъектом, руководящим стратегом и т.п. В связи с данной интерпретацией «стратегии» в пространстве социальной философии, она мо жет рассматриваться как «точка зрения» социального субъекта, который приводит в действие свою концепцию, упорядочивая социальное конструкцией политического дискурса. Такая «точка» будет являться отправной, т.е. она будет задавать позиции имманентного или трансцендентного представления потока дискурсивности власти. Либо происходит абсолютизация объективности, что дает потенциальную возможность представления теории как трансцендентной позиции, либо происходит самоопределение субъективности, полагающее имманентную стратегию дискурса власти в поле социальности.
Исходная «точка зрения» выбирается произвольно. Произ-вол есть воле-из-явление, т.е. момент, где я предъявляюсь себе в акте саморефлексии. Когда «Я» нахожусь в социальном поле, изначально позиция не определена. «Я» рассматривает различные существующие в поле «точки зрения», т.е. там есть «другие», и «я» наталкивается на них, перебирая их до предела, до перебора, который является границей. Предел показывает, что есть «другие» концептуальные дискурсы, но там не обнаруживается «точка» «Я», ее дискурс, который станет базисным принципом исследования. «Я» нуждается в самообнаружении. Но не как реально существующего, а как «Другого». На границе разворачивается попытка «Я» найти себя как исследователя, проявить исследовательскую теоретическую власть, власть над самим собой (Ф. Ницше). «Я» перебрало все имена, но ее имя осталось неназванным. Существование на пределе смысла, оно не означает ничего, кроме того, что оно означает. «Я» понимает, что оно есть, но не понимает смысл своего существования.
«Точка зрения» как стратегия возникает в момент коммуникации с собой, поэтому она будет являться «точкой» саморефлексии, самоосмысления дискурса власти. Дискурс власти разворачивается и предстает в поле социальной дис-курсивности, определяясь как целое, которое возникает в результате конструирования его на границе между смыслом и бессмыслицей.
Ж. Делеза рассматривает «общую картину движения языка по поверхности и дарования смысла на границе предложений и вещей» [79, с. 105]. «Точкой», которая приводит в движение поток становления языка, является парадоксальный элемент. Парадоксальный элемент одновременно является избытком и недостатком, «пустым местом и сверхштатным объектом, «плавающим означающим»» [79, с. 89]. Парадоксальный элемент является бессмыслицей. Эта «точка» разворачивается как две фигуры. Первая фигура, когда парадоксальный элемент одновременно является и словом, и вещью, то есть пустое слово выражает функцию вещи. Такое слово «обозначает именно то, что оно выражает, и выражает то, что оно обозначает» [79, с. 90]. Оно обозначает собственный смысл, поэтому является нонсенсом. Вторая фигура возникает, когда в рамках одной и той же формы слово выражает свой собственный смысл и поэтому является нонсенсом. «Каждая часть такого слова обозначает смысл другой части или выражает другую часть, которая в свою очередь обозначает первую» [79, с. 90].
Нонсенс задает две формы, с одной стороны, в которых возникает парадокс. Смысл их имени должен обозначаться другим именем, то, что отсылает его к разным «классам и типам», порождает множества, которые «включают самого себя в качестве элемента, элемент, раскладывающий предполагаемое множество», что приводит «к парадоксам множества всех множеств» [79, с. 92]. Поскольку формы определяются Ж. Делезом как лишенные значения, постольку парадоксы сами вызывают генезис противоречий и появление в предложении элементов, лишенных значения, то есть способствуют возникновению бессмыслицы.
С другой стороны, нонсенс в представленных фигурах обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, поэтому он оказывается способным наделять смыслом термины. Смысл возникает как эффект, который производится пробегаемой в двух направлениях инстанции, их разделяющей. Поэтому смысл «имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального элемента: одна тяготеет к серии, заданной как означающая, другая - к серии, заданной как означаемая» [79, с. 105], смысл движется между ними, тяготя то к одной, то к другой. Смысл, таким образом, то объект парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса. Но «дарование смысла происходит только тогда, когда заданы еще и условия значения, ибо термины серии, однажды наделенные смыслом, будут затем подчиняться Тим условиям и в третичной организации, которая свяжет их с законами возможных индикаций и манифестаций» [79, с. 106].
Г. Фреге анализирует логику смысла, которая будет положена в основу логики наших рассуждений о власти. Согласно Г. Фреге различаются смысл и значение в потоке выразительных конструкций смысла. Свои рассуждения он начинает с постановки вопроса об истинности высказываний. «Кода мы называем предложение истинным, мы на самом деле имеем в виду его смысл» [209, с. 25]. Мысль в свою очередь определяет смысл предложения, поскольку последний ее выражает.
Он сосредоточивает свой анализ только на тех предложениях, в которых нечто сообщается или утверждается. «Утвердительное предложение содержит и нечто еще, а именно само утверждение» [209, с. 27], то есть содержание. Содержание/значение предложения оказывается шире, чем выраженная мысль, поскольку существуют вещи, которые являются «истинными безотносительно ко времени» [209, с. 38], когда и обстоятельства, и время их сообщения не определяет их смысл.
