Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Отношение «бытие—язык» в социокультурном контексте как априорный конститутив человеческого 18
1.1. Проблема понимания категории «бытие» на языковом уровне. Историко-философские предпосылки 18
1.2. Эквивалентность бытия языка бытию человека в социокультурной реальности 26
Гяава 2. Повседневность как предварительный способ усвоения языковых форм существования в обществе 40
2.1. Трансцендентальные основания языка на уровне повседневности 42
2.2. Сущностная (индивидная) специфика языка . 44
2.3. Языковое становление личности в социокультурной реальности. Язык как социальный феномен 73
Гяава 3. Восхождение к целостности языкового феномена 87
3.1.Концепт «языковая индивидуальность» как точка схождения культуры и повседневности 90
3.2. Протофеноменальные основания языка как способ понимания социокультурных языковых архетипов 102
3.3. Оптическое и онтологическое в языковой модели мезореальности как способе воссоздания бытийственной целостности языка 122
Заключение 132
Бибяиографический список 137
- Проблема понимания категории «бытие» на языковом уровне. Историко-философские предпосылки
- Эквивалентность бытия языка бытию человека в социокультурной реальности
- Языковое становление личности в социокультурной реальности. Язык как социальный феномен
- Протофеноменальные основания языка как способ понимания социокультурных языковых архетипов
Проблема понимания категории «бытие» на языковом уровне. Историко-философские предпосылки
Категория бытия в истории мысли понимается наиболее широко и разносторонне. Начиная с античности и до сегодняшних дней толкование бытия определяет специфику философских направлений, включая методологию решения различных проблем, поэтому первоначально следует определиться с выбором историко-философской традиции как контекста, в пространстве которого будет проходить исследование.
В предельно широком смысле бытие понимается нами в качестве условия2 человеческой культуры как попытки осмысления и понимания не столько природных оснований человеческого, сколько — его метафизических, сверх-опытных структур, позволяющих конституировать и выражать трансцендентальный порядок. Понимание таких структур нацелено на экспликацию в человеческом универсуме абсолютного начала, сверхчеловеческого, отличающего его образ жизни от животного существования, т.е. выражающих специфику собственно человеческого.
Понимание бытия в качестве метафизической целостности, Абсолютного начала, в истории мысли принадлежит как Восточной традиции, так и Западной. В своем исследовании мы апеллируем в основном к варианту Западной онтологической линии, укорененной в ранней античности (в творчестве Гераклита Эфесско-го), продолженной средневековым мыслительным наследием (концепцией реалистов), авторами Возрождения (Николаем из Кузы, М. Экхартом, Я. Беме), немецкими романтиками (Ф. Шлейермахером, В. фон Гумбольдтом), сформировавшейся в XX веке феноменологией в хайдеггеровском ее понимании, а также герменевтикой Х.-Г. Гадамера, опирающегося на творчество В. Дильтея, Г. Риккерта и продолжающего герменевтико-феноменологическую традицию М. Хайдеггера.
В качестве основания такого структурирования Западной традиции расценивается нами сущностная специфика понимания категории бытия, принадлежащая каждой из названных онтологических концепций и тем самым позволяющая объединить их в единое целое — традицийную3 онтологическую модель. Единство в трактовке бытия заключается здесь в том, что бытие понимается в качестве транс-ценденции, инкорпорированной в человеческий универсум и детерминирующей Выделение курсивом выполняет определенную смысловую нагрузку, нацеленную на акцен его существо, а потому, чтобы понять сущность бытия, необходимо понять самого человека как представителя бытия.
Бытие есть метафизическая целостность, дающая себя знать человеку в совершенно иной размеренности мира. Осуществление такого знания происходит в пространстве языка за счет выстраивания концептов-конструкций, нацеленных на прояснение и понимание этой размеренности. Данная размеренность — метафизические основания опыта, которые «не выводятся из опыта, но являются условиями опыта (представляя собой способ организации и структуру нашего опыта)» [Бондаренко 2000, с. 57]. Кроме того, следует указать на то, что человек первоис-ходно погружен в язык и любой опыт мира изначально носит языковой характер, а потому невозможно рассмотреть языковой мир сверху, так как «не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволяла бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт» [Гадамер 1988, с. 525].
Поскольку сущностной характеристикой человеческого бытия выступает язык, постольку существо бытия дает себя знать посредством языка, т.е. язык — демонстрация бытия в человеческом универсуме; метафизическая целостность мира заключена в языке, и язык хранит тайну бытия, которая может быть понята индивидуально. В целях экспликации структур так понимаемого бытия исторически складывается определенная методическая специфика, воплотившая себя в герменевти-ко-феноменологическом методе М. Хайдеггера.
Таким образом сформированная модель Западного наследия выступает культурным фоном и методологической основой, дополняющими и специфицирующими наследие русской мысли, в частности П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, существо бытийственных концепций которых опосредствовано раскрытием глубинных оснований человеческого языка как матрицы человеческого; а также — феноменологические опыты современной русской мысли, в частности М. Мамардашви-ли4. Кроме того, исследование организуется онтологическими принципами космологического учения Г. И. Гурджиева.
По мнению исследователей, занимающихся прояснением отношений символических структур данного учения (эннеаграммы) с другими древними конструк- циями, учение Г. И. Гурджиева для современной европейской культуры может быть расценено в качестве адаптивного момента ко многим Восточным и христианским концепциям, существо которых заключается в шифровке тайных (сакральных) знаний (учение Г. И. Гурджиева расценивается самим автором в качестве эзотерического христианства).
Сущностная связь гурджиевской эннеаграммы обнаруживается с каббалистическим «Древом Сефирот», с китайской «Книгой перемен», «Ицзин», при этом Г. И. Гурджиев «дал ключ к расшифровке не только того и другого, но и многих иных восточных философских учений» [Еремеев 1993, с. 85]. Своим учением Г. И. Гурджиев раскрыл первичный смысл Восточных и христианских знаний: эти учения нацеливают человека на духовное становление, которое является основным условием в подготовке к прояснению их сакральных смыслов. Кроме того, данные учения раскрывают телеологичную специфику человеческого существа, его гармоничную встроенность в космический универсум и ответственность перед ним, а связь микро- и макрокосмического осуществляется посредством языковых структур (первоначально языка, символического как основы предметного языка). Опора на космологический контекст дает возможность исследовать специфику как бытия, так и воплощающего его языка в космическом, Вселенском масштабе, т.е. рассмотреть язык не только на микро-, но и на макрокосмическом уровне.
Исходя из такого историко-философского контекста, складывается определенная бытийственная модель, необходимость которой вполне оправдана, поскольку в пространстве настоящего исследования она расценивается в качестве определенного ориентира на пути воссоздания и понимания бытийственных структур человеческого языка. То есть это та онтологическая конструкция, существа которой мы придерживаемся и которая, на наш взгляд, способствует определению бытийст-в енного статуса языка.
Эквивалентность бытия языка бытию человека в социокультурной реальности
Поскольку бытие едино, оно равнозначно и как бытие языка, и как бытие человека. Бытие языка невозможно без человеческого фактора, а человеческое характеризуется языковым, в связи с этим онтологический аспект языковой реалии следует устанавливать посредством экспликации бытийственных модусов человеческого универсума, т.е. тематизируя метафизическую плоскость человеческого опыта мира, опыта себя в мире и опыта мира в себе.
Согласно П. А. Флоренскому существо человека понимается в качестве «Луча Творения», что означает примерно то же в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, где человек есть самое бытие, причем бытие, наделенное пониманием себя самого в качестве такового, или присутствие [см.: Хайдеггер 1997, с.15]; поэтому человек есть бытие-здесь, т.е. понимание собственной укорененности в Абсолютном. Однако любое понимание — проект, который либо реализуется, либо не реализуется процессом жизни. Но то, что действительно принадлежит природе человеческого и выступает его характерной чертой, что обеспечивает его понимание себя в качестве бытия-здесь определяется мыслителем экс-зистенцией, т.е. непосредственной раскрытостью бытию (Абсолюту), а фундаментальным экс-зистенциалом расценивается язык как Логос, осваиваемый посредством речи. Любое другое сущее образует сферу оптического (и человек как физическое существо тоже принадлежит ей), но «оптическое в Логосе есть онтологическое» [Хайдеггер 1997, с. 16], это значит, что язык — первичный экс-зистенциал, способствующий пониманию человеком себя в качестве бытия-здесь: обладая языком (первоисходно — речью), только человек способен бытийствоватъ, остальное же сущее — бытует.
Понимание себя в качестве бытия-здесь осуществляется способом бытийст-вования в языке. Однако это только проект, который не дан, но задан, и реализация такой заданности осуществляется не каждым человеком. В этой связи можно утверждать, что бытие человека (которое всегда понимает себя в качестве бытия-здесь) и бытие языка (его сакральные структуры, скрытые предметностью речи) — онтологические программы, совмещаемые в единое целое в процессе собственной реализации (речи), т.е. понимание осуществляется за счет экспликации сакральных структур языкового универсума.
Однако остается невыясненным вопрос о бытийственном статусе человека, не нацеленного на понимание Абсолюта как первоструктуры собственного бытия, т.е. не о-забоченного самопознанием и ігребьгеающим только в языке-речи, где язык расценивается им не как способ бытия, но как коммуникативное средство. М. Хайдеггером упоминается функциональность языка как адаптивный способ к единому языковому пространству, однако он ничего не говорит о бытийственных характеристиках человека — пользователя языка. Не акцентирует внимания на этой стороне проблемы и П. А. Флоренский. На наш взгляд, необходимо привнести в исследование адекватные онтологические принципы, способствующие разрешению данной стороны проблемы. Решение этого вопроса может служить основанием при установлении связей и отношений между формами человеческого универсума и их бытийственными структурами (индивидная форма, или бытие-к-смерти / социальная форма, или бытие-в-мире), а также их языковыми коррелятами; привнесение данных принципов способствует решению проблемы понимание/непонимание в социокультурном пространстве.
На наш взгляд, наиболее адекватно данный вопрос может быть решен, если обратиться к принципу семи уровней, предложенному космологическим учением Г. И. Гурджиева [см.: Успенский 2000]. Необходимо подчеркнуть, что данное учение представляет собой систему принципов, каждый из которых раскрывает собственную специфику в контексте с другими, поэтому указав на один из них, следует дополнить его остальными. Привнесение данных принципов в настоящее исследование способствует его конструктивной организации при решении поставленной проблемы.
Принцип семи уровней проясняет природу понимания как в онтологическом его аспекте, так и в логико-гносеологическом. Осуществление понимания свидетельствует о равновесии знания и бытия в человеческой реальности, что способствует ее духовной эволюции.
Данный принцип помогает также прояснить как внутреннюю динамику связей и отношений между бытийственными структурами той или иной формы (физическими и метафизическими) человеческого универсума, так и внешнюю, т.е. отношения между двумя фундаментальными формами (индивидной и социальной).
Учение Г. И. Гурджиева специфицирует раскрытие онтологического плана человека, его Абсолютной укорененности, но собственно языковая проблематика автором не тематизируется. Это связано с тем, что данное учение не нацелено на ее непосредственное решение, однако косвенно тема бытийственного статуса предметного языка социокультурной реальности автором все же затрагивается, в то время как решаются несколько иные задачи, а именно — с раскрытием специфики предметного языка (речи) дается характеристика каждого уровня бытия и знания, опосредствованных пониманием. Г. И. Гурджиевым предлагается другой язык, хранящий сакральные знания и способствующий их экспликации — это символический язык эннеаграммы. Понимание данного языка и оперирование им свидетельствует о высоте уровня бытия, в то время как язык повседневности не включает в себя практически никакой бытийственной информации. Позволим себе не согласиться здесь с автором на счет бытийственного статуса языка повседневной реальности и охарактеризовать его лингвистическую позицию односторонней, доказательством такой исследовательской позиции и служит настоящая работа. Однако авторская дифференциация человеческого универсума на онтологические уровни и связанные с ней остальные онтологические принципы расценивается нами как наиболее адекватная в прояснении бытийственных позиций человека, и они выступают для нас в качестве опорного материала при прояснении бытийственных структур самого языка. Непосредственной целью поэтому здесь является определение бытийственного статуса языка на каждом из предложенных уровней.
Каждая форма бытия в собственной внутренней организации имеет семь уровней понимания и, соответственно, способов бытия. J!!i/ix анализа предлагаем взять человека как социального индивида. В качестве наиболее адекватного выражения специфики так понимаемого человека предлагаем использовать концепт ((родовой человек», предложенный Ю. М. Резником и понимаемый автором в качестве «представителя всего человеческого рода и носителя его сущностных сил и способностей... Он есть целостное выражение всеобщих и сущностных свойств, присущих всему человеческому роду. С ним соотносятся другие понятия — «человек эпохи», которое характеризует человека как представителя определенной исторической эпохи, а так же «реальный человек», живущий в условиях конкретного исторического общества... Родовой человек не существует вне истории и исторического контекста своего развития, олицетворяя собой высшие человеческие достоинства данной социальной общности» [Резник 2002, с. 40].
Языковое становление личности в социокультурной реальности. Язык как социальный феномен
В отличие от феноменологических вариантов Р. Декарта и Э. Гуссерля, в феноменологии языка трансцендентальный солипсизм преодолевается не только за счет введения трансценденции Абсолюта (как это сделано Декартом), и не только введением трансценденции Другого как наиболее очевидной и непосредственно схватываемой в повседневности (что предложено Э. Гуссерлем), но и того и другого одновременно с условием, что трансценденция Другого очевидна индивиду каждого уровня бытия и знания, поскольку телесно определена, хотя понимание и апелляция к трансценденции Абсолюта осуществляется более высоким бытийст-венным уровнем28. Феномен языка есть распятость между Абсолютом и Другим, в то время как внутреннее (семантическое) пространство языка содержит в себе смысловой ресурс для выражения как одной (физической), так и другой (метафизической) плоскости бытия, в зависимости от цели и потребности самого человека.
На повседневном уровне следует детально расследовать языковую трансцен-денцию Другого, где Другой не только исторически, социально близкий, но и далекий. Экс-зистенциальная близость Другого (она может быть исторически далекой) способствует расценке социального пространства в качестве интерсубъективного, т.е. основанного на понимании (контекст зкс-зистенциальной коммуникации); экс-зистенциальная дистанцированность Другого (не столько историческая, сколько понимательная, социальная) делает социальную реальность усредненной, анонимной, безликой, жесткой — то есть Man М. Хайдеггера, регламентирующей языковое семантико-семиотическое пространство, а с помощью так понятого языка — детерминирующей трансцендентальную реальность индивида (к примеру, язык рекламных слоганов).
В качестве проводника от индивидной реальности к социальной, детерминирующей семантико-семиотические, лексико-синтаксические отношения индивидного способа языкового бытия, на наш взгляд, может быть расценено решение проблемы телесности речи как языковой манифестации пола. По словам 3. Фрейда, «анатомия, раз и навсегда данная человеку, определяет его судьбу», в то время как «пол» оказывается не слишком древнего происхождения [Фрейд 1990, с. 438]. На сексуальном уровне пол, по Фрейду, основывается на потребности в восстановлении прежнего состояния, в подтверждение мыслитель приводит примеры из Упа-нишад, а также из Аристофана, устами которого передается теория пола Платона. Согласно Платону, «человеческая природа была когда-то совсем другой», потом же живая субстанция была разорвана при возникновении жизни на маленькие частицы, противоположенные друг Другу в своем основании, но которые стремятся к вторичному соединению посредством сексуальных влечений [там же, с. 440]. Так, данная концепция предлагает понимать изначальную природу человеческого в качестве андрогинной, объединяющей в первоначале как мужские, так и женские характеристики. Половая же маркировка принадлежит уже социальному пространству, поскольку ребенок начинает осознавать себя в качестве представителя того или иного пола в общении с Другими, а дифференцируя себя по половому признаку, он проходит один из первых этапов социализации [Виттинг 2002, с. 27]. Принадлежность к тому или иному полу проходит не только на уровне физиологии, но детерминируется символическими социокультурными структурами, ведущее место среди которых занимает язык. Язык здесь не столько трансцендентальная языковая способность (метаязык), обеспечивающая понимание, сколько социальный феномен, структуры которого жестко регламентируют половую принадлежность человека. Язык выступает здесь в качестве проводника от индивидного к социальному, от социального к индивидному, обеспечивающего понимание за счет социальной жесткости значений; кроме того, пространство языка — в социальном плане как ставшее — усваивается ребенком, одновременно регламентируя его половую принадлежность, т.е. язык есть схема, задающая социальный ориентир индивида в соответствии с его половым признаком.
Проблеме соотношения пола и языка уделяет внимание современная тендерная лингвистика, а также философия тендера. Следует подчеркнуть, что решение данных проблем носит разрозненный характер, но уже есть возможность утверждать, что в недалеком будущем решения вопросов взаимосвязи пола и языка консолидируются. Немаловажную роль в такой консолидации может сыграть обращение к проблеме соотношения пола и языка феноменологии, проясняющей бытийственные основания как самого языка, так и пола. Язык как феномен на трансцендентальном уровне — способность к языку, организующая трансцендентальное пространство в единое целое. Трансцендентальное пространство телесно организовано способом специфической анатомии — полом (в этом смысле пол — это судьба). На трансцендентальном уровне половые характеристики языка дают себя знать посредством телесной специфики речи (голос, манера говорить, интонирование). На социокультурном уровне, представителем которого первоисходно выступает повседневность, а индивид уже не только «Я», но всегда «Я в мире», трансцендентально раскрыт повседневности, у-сваивая жестко организованную целостность ее языка. Язык социокультурной действительности есть способ манифестации биологического пола (sexus) в социальный (gender). Так, социокультурное встраивается в трансцендентальное (бытие-в-мире), а самая импликация, вкладываемая в концепты мужское/женское, проводится языком и в языке в качестве первоначального языкового опыта мира, продуцирующего возможность уже любого опыта. Языковая дифференциация тендера обеспечивает понимание Другого и адекватность его восприятия. М. Виттинг акцентирует внимание на таком факте: все, что мы воспринимаем как реальность, на самом же деле есть «социально и лингвистически сконструированный феномен, результат наследуемой нами лингвистической системы», и мир познаваем только через языковые формы, поэтому «напій представления о реальности не могут отразить мир, который существует за пределами языка: они могут быть соотнесены только с другими языковыми выражениями» [Виттинг 2002, с. 207]. Следует согласиться с автором на счет социально-языковой определенности индивида, однако здесь упускается экс-зистенциальный момент, т.е. пол не рассматривается в качестве само-стоятельного способа бытия, как трансцендентальный организм социализации.
Протофеноменальные основания языка как способ понимания социокультурных языковых архетипов
Языковая индивидуальность, как показано на рисунке, есть обращение к сакральным структурам языка — в верхней точке Бытие, язык (метаязык и на его основе полученный опыт предметного языка), пик понимания — слиты в одну точку. В этой точке происходит эк-статическое единение трансцендентного и имманентного, сопровождающееся молчанием как первоспособом понимания. Верхняя точка есть то «между» М. Хайдеггера (между трансцендентным и имманентным, этим миром и тем, между субъектом и объектом [см.: Хайдеггер 1993, с. 213]), внутри которого только и может быть возможным понимание, это и есть самая экс-зистенция.
Так, верхняя точка может быть означена состоянием экс-татического молчания как первоспособа понимания, единящего слышание, в-нимание, переживание. Периоды напряженного молчания есть акты соприкосновения с трансцендентным, сакральным. Понимание, происходящее из экс-татического молчания (понимание Абсолютного), о-существляется на языковом плане протофеноменальными структурами языка.
В истории мысли практика со-стояния молчания осуществлялась в традиции исихазма (моячаяьничества), по сути родственного медитативным практикам Востока. Здесь следует прояснить специфику текстовых конструкций, воссоздаваемых из состояния опыта молчания, поскольку тексты исихазма могут быть расценены в качестве определенной словесной техники воплощения бытийственного знания, а потому в них раскрываются протофеноменальные структуры языковой реальности.
Специфика исихастских практик заключается в постижении Бытия посредством опыта молчания и поста, где обет молчания есть не просто запрет на говорение, но нацелен на концентрацию в-нимания Абсолютного. Опыт молчания в традиции исихазма выражается в специфических текстовых конструкциях, в которых раскрывается внутреннее метафорическое богатство языка, применяются выразительные жесты плеоназма, амплификативные стилистические средства (выстраивание синонимических рядов эпитетов, метафор, сравнений). На Руси яркий представитель исихазма — Сергий Радонежский, опыт молчания которого выражается специфическим языковым способом, стилем, получившим название «плетение словес». «Словоплетением» занимался духовный ученик Сергия — Епифаний Премудрый, перу которого и принадлежат литературные памятники «Житие Сергия Радонежского» и «Житие Стефана Пермского», выполненные стилем «плетение словес». Здесь следует подчеркнуть тот момент, что в исихазме состояние отрешенности (экс-зальтации), достигается способом слова (молитвы), достигнутое понимание также выражается определенным словесным образом, внутренней и внешней спецификой построения и организации текста. Так, на внешнем текстовом уровне выстраиваются синонимические ряды, эпитеты прилагательных, существительных-сравнений. Внутреннее пространство текста организовывается также семантическими наслоениями, ориентированными на воссоздание семантики Троицы (по три компонента в синонимическом ряду, по три ряда в куплете и т.д.), а также спецификой ритмической организации, основанной на ассонансах и диссонансах концовок фраз. Текстовые структуры не имеют законченного характера, что способствует указанию на невыразимость, неопределенность Абсолютного (бытия) в предметном слове, а потому слово предметного языка развивается (дробление ритмом целостности слова на корень и постфиксы, в зависимости от того, какая часть, по мнению автора, должна быть ударной), расшатывая привычные семантические каноны. Так, по словам Д. С. Лихачева, «текстовые структуры слово-плетения нацелены на воссоздание «словесной сытости» в постижении абсолютного знания, простым же языком не всегда досягаемой» [Лихачев 1962, с. 85], что и определяет специфику стиля. Тексты «плетения словес» могут быть расценены в качестве варианта смыслотворчества, ориентированного на выражение бытийст-венного знания способом языка, а потому текстовые воплощения такого знания характеризуются нагромождением символов, синонимов, тавтологических, плеонастических сочетаний, неологизмов, сращений, эпитетов со специфической ритмической организацией, создающей впечатление бесконечности чувств святого, продуцирующие интерпретативную бесконечность, а также способствующие определенному настрою на понимание бытийственной реальности, воплощаемой таким текстом, что делает тексты исихазма схожими с молитвой. Каждый уровень текстовой организации (фонетический, лексико-семантический, ритмико-синтаксичес-кий) свидетельствует о необходимости обращения к иным способам выражения понимаемого опыта молчания. По словам исследователей, «опыт безмолвия» исихастов способствовал им самим и тем, кто принимал это учение, «глубже проникать в тайну слова, верить в его божественную силу; для них характерно проникновенное (курсив мой.— И. К) отношение к фонетической стороне слова и одновременно к сути обозначаемого им понятия» [Рогожникова 1988, с. 11]. Слово исихастского текста семантически значимо, поскольку воплощает определенное состояние человека в момент постижения истины бытия. Словесные фигуры текстов Епифания Премудрого по характеру символичны, метафоричны, в пространстве текста функциональность слово выступает в качестве эпитета. Символичность слова позволяет быть высказанным, с-быть-ся невыразимому предметным языком; символичность слова с-казывает бытие. Тексты исихазма позволяют сделать определенное заключение: слово как символ может бить потто в качестве протофеноменалъной структуры языкового целого.
Такая специфика слова выражает себя и в текстах молитв, в суфийских притчах, носящих, с одной стороны, медитативный характер и выступающих способом настроя на определенное со-состояние трансцендирования, с другой (что роднит их с текстовыми конструкциями исихазма) — поисковый характер слова и его переживания в контексте многословия. Следует подчеркнуть: для того, чтобы попасть в такое со-стояние способом молитвы, необходимы также дополнительные (сопутствующие) процедуры, к примеру, организующая телесность практика поста (или специфические телесные упражнения в Восточной традиции, техники дыхания в системе Цигун и т.д.), а потому для самопонимания способом конституирования себя в качестве бытия-здесь телесность не должна быть элиминирована; тело также способствует пониманию бытия посредством психо-физиологической трансформации, осуществляемой процедурой поста. Пост как способ телесного настроя о-существ-ляет со-стояние экс-зистенции, экс-зисмирования, а телесная трансформация есть способ попадания в такое со-стояние; пост способствует молитвенному настрою на бытие.
