Содержание к диссертации
Введение
Глава I Смерть как универсалия культуры
1 Образ смерти в сознании родового общества 14
2 От мифа к Логосу и Богу: индивидуализация бытия человека 23
3 От Нового времени к экзистенциальному измерению проблемы смерти 50
Глава II Умирание и смерть в контексте социальной практики XX века
1 Духовно-этическая доминанта культуры смерти и умирания 67
2 Традиционные проблемы - суицид и смертная казнь 82
3 Новая социальная реальность смерти - клонирование aи крионирование 99
Заключение 108
Библиография 115
- Образ смерти в сознании родового общества
- От Нового времени к экзистенциальному измерению проблемы смерти
- Духовно-этическая доминанта культуры смерти и умирания
Введение к работе
Человек, его земная жизнь, неизбежность и неотвратимость конца этой жизни, равно как и представления о бессмертии, всегда были и остаются вечной темой мировоззренческих вопросов, смысла бытия человека и тем самым - философии. Пока жив род человеческий, личная жизнь для каждого из живущих оборачивается вопросами: « Что есть человек?» «Для чего он живет?» «На что может опираться и надеяться?» «Что ожидает его в конце жизненного пути, и ожидает ли что - либо вообще, кроме несуществования, ничто?».
Сменяющиеся поколения и культурные эпохи дают свои ответы на
эти мировоззренческие вопросы. Но сам характер проблем, находящих в
них выражение, демонстрирует предельную открытость, незавершенность,
неокончательность любого ответа, и каждая эпоха стремится вновь и вновь
разгадать скрытую в тайне смерти загадку человека. При этом сама
проблема имеет ясно выраженный социально - философский характер - все
предлагаемые ее решения так или иначе соотносят жизнь, смерть и
бессмертие индивида с бытием рода, социума, конечностью или
бесконечностью истории, социо - культурными формами
существованием и сосуществования людей. И в тоже время вполне очевидный эмпирический факт возникновения из небытия и - после многогранного в своих проявлениях дара индивидуальной жизни, напряженно переживаемой как значимая для каждого индивида часть всемирной истории, - трагического возврата в небытие вновь и вновь воспроизводит остроту проблемы смерти и мечты о личном бессмертии, порождая все новые модификации способов ее (проблемы) решения.
Глубокий мировоззренческий, ценностный кризис, охвативший западную культуру, обнажил особую актуальность проблем жизни и смерти как для отдельного индивида, так и для всего человеческого сообщества в целом.
Жизнь современного человека - это жизнь на перепутье времен и ценностных ориентации, время напряженного поиска и кардинальных изменений в осознании собственных возможностей. Действительно, перед человеком открываются невиданные ранее возможности продления индивидуальной жизни, оптимистически настроенные геронтологи не усматривают принципиальных препятствий для замены в ближайшей перспективе любых естественных органов на равные или даже превышающие их по возможностям искусственные, генетики уверенно прогнозируют лечение наследственных болезней и возможности неограниченного тиражирования (клонирования) тождественных особей. И перечень этих ожиданий может продолжаться, их подробный анализ проводится в диссертации. В то же время не менее основательны и серьезны возражения противной стороны: в известном смысле человек последних десятилетий все более «выпадает» из бытия, теряет обретенные степени свободы, впадает в состояния все более глубокого отчуждения. Этим обостряются ситуации медленного умирания в процессе жизни (наркотики, СПИД); растут проявления суицида или склонности к суициду, а в массовом сознании, в массовой культуре ценность индивидуальной жизни не только не увеличивается, а, напротив, неуклонно снижается. В последние годы, даже месяцы подобные тенденции получают массовое распространение и в некоторых религиозных концепциях (например, в исламской концепции джихада -священной войны с «неверными», взятой на вооружение радикальными течениями ислама). Эти настроения и тенденции можно выразить парадоксом: для многих современников в определенные моменты жизни смерть субъективно переживается как ценность большая, чем жизнь.
Таким образом, для современной западной цивилизации с ее грандиозными научно-техническими достижениями вопросы жизни и
смерти приобретают большую, чем в прошлом, остроту и актуальность и требуют новых мировоззренческих решений.
Мы сознательно рассматриваем только западноевропейскую традицию, ограничиваясь философией жизни, феноменологией, экзистенциализмом, так как в диссертационном исследовании предпринимается попытка реконструировать проблему смерти в свете нарастающей рационализации и индивидуализации жизни. Категории рационализм и индивидуализм особенно ярко проявились в западной философской и культурной мысли и оказали огромное влияние на все социальные процессы развития цивилизации.
Степень научной разработки проблемы:
В рамках философской классики сложились различные подходы и способы анализа рассматриваемой проблематики. Существенные различия имеются между светской и религиозной традициями, между монизмом и дуализмом, материалистическим и идеалистическим направлениями в философии. Свои решения, также рассмотренные в работе, предлагают представители неклассической философии двух последних столетий, включая философию жизни, феноменологию, экзистенциализм.
В данном исследовании мы стремились также проследить смысловое развитие темы, историческую социальную динамику осмысления отношения смерти и бессмертию от мифа через философию и религию к современной науке. Поэтому первую группу работ, изученных автором, составили исследования, посвященные изучению «обживання» факта смерти в древних культурах. Это Библия и Тора, работы Ф. Ариеса, И.П. Вейнберга, Б.П. Вышеславцева, В.П. Горана, А.Я. Гуревича, Г.В. Драча, И.С. Клочкова, Р.Дж. Коллингвуда, Б.Л. Смирнова, Г. Франкфорта, Дж. Фрезера, В.К. Чалояна, А.Н. Чанышева, Н.В. Шилюк.
В связи с утверждением приоритетности разума в структуре человеческой личности, возникновением самосознания, как следствия
рационализации бытия человека, новые попытки преодолеть страх перед кончиной сводятся к рационализации смерти. В античности - это учения Аристотеля, Пифагора, Платона, Сократа, стоиков, Эпикура. Близкие оценки в анализе этого явления высказали А.С. Богомолов, Я. Буркхарт, О.А. Донских, А.И. Зайцев, А.Н. Кочергин, Ф. Ницше, М. Поленц, Б.Л. Смирнов. В этом отношении противоположность греческому мироощущению представляют иудейская и христианская культурные традиции. Иудаизм - посредством обоснования приоритета земной жизни, христианство - концентрацией внимания на потусторонней. Указанные культурные традиции восстанавливают мистический контекст отношения к умиранию и смерти. Об этом свидетельствует ветхозаветная литература, труды Августина, работы С.С. Аверинцева, А.Л. Бсессмертного, М. Бубера, В.П. Вышеславцевав, Т.П. Григорьевой, А.Я. Гуревича, В. Т. Звиревича, М.А. Малышева, Дж. Реале и Д. Антисери, И. Телушкина, И. Хейзинги, В.К. Чалояна, А.Н. Чанышева.
Исследования проблем общественного сознания через призму его различных форм (миф, религия, философия, наука), выявляют в динамике его развития становление и доминирование таких характеристик, как рационализм и индивидуализм. На это указывают работы П.П. Гайденко, Э. Дюркгейма, В.И. Кашперского, В.Е. Кемерова, Т.Х. Керимова, К. Маркса, B.C. Степина, 3. Фрейда, И.Т. Фролова, Ф. Энгельса и других авторов.
Следующую группу источников составили труды, осмысление которых позволило автору раскрыть тему одиночества человека, его заброшенности перед лицом бесконечности, Перед лицом смерти. Это произведения К. Барта, Ж. Бодрияра, М. Бубера, Ж. Делеза, Ж. Дериды, А. Камю, И. Канта, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Ж-П. Сартра, А. де Сент-Экзюпери, М. Фуко, М. Хайдеггера, Л. Шестова, А. Шопенгауэра, К. Ясперса.
Отдельную группу составили произведения, в которых рассматривается образ бытия и мышления, присущий той или иной концепции человека. Это сочинения В.В. Вересаева, А. Данто, А.В. Демичева, В.В. Зеньковского, М. Зощенко, К.И. Исупова, Э. Кассирера, В.Е. Кемерова, И.С. Кона, К.Н. Любутина, М.К. Мамардашвили, Г.В. Мокроносова, P.P. Москвиной, Л.А. Мясниковой, Дж. Оруэла, В.И. Набокова, Б.В. Раушенбаха, В.М. Розина, С. Цвейга, Л.И. Шестова и других.
Анализ проблемы потребовал обращения к работам, в которых с тех или иных позиций обсуждается онтология жизни и смерти в свете феномена духовности, таких авторов как - С.Ф. Анисимов, М.А. Барг, Ю.Г. Буртин, Г.В.Ф. Гегель, Вл.И. Гусев, А.А. Гусейнов, И. Кант, М.С. Каган, СБ. Крымский, В.И. Ксенофонтов, Ф. Ницше, В.И. Плотников, В.Л. Рабинович, Б.В. Раушенбах, Е.А. Степанова, В.Г. Федотов, В. Франкл, Н.К. Эйнгорн. Неотделимыми от проблемы духовности выступают аксиологические основы понимания смерти и бессмертия. Здесь можно обнаружить целый спектр версий - от веры в то, что великая ложь о личном бессмертии разрушает всякий разум (Ф. Ницше) до характеристики различных способов иммортализации (К.. Ламонт, Ф. Лифтон), а также новейших технологий преодоления смертности (клонирование, крионика). Метафизический, нравственный пласт данной проблемы раскрывается в произведениях А.Т. Бакрадзе, С.Н. Булгакова, И.В. Вишева, А.В. Демичева, В. Джеймса, Д.И. Дубровского, И. Канта, Ф.Ницше, Е. Платонова, В.Л. Рабиновича, В.М. Рабиновича, В.М.Розина, И. Силуяновой, М. Стуруа, Л.Н. Толстого, Л. Фейербаха и других авторов.
Целый ряд публикаций посвящен анализу социальной практики умирания и смерти (суицид и эвтаназия, смертная казнь, клонирование, крионирование, трансплантационный туризм). Это работы С. Бородина, В. Глушкова, С. Грофа, А. Кистяковского, И.Е. Левченко, В. Лейбина, С.А.
Матвеевой, Н. Моисеева, М. Мосса, Раймонда А. Моуди, К. Осиса, И. Силуяновой, В. Сосноры, В. Тихоненко, Л. Тригубова, Д. Хамфри, Т. Хорвата, Дж. Хэлифакса, В. Юдина, Е.Г. Яковлева.
Цель и задачи исследования:
Целью настоящей работы является анализ отношения к смерти как к одной из ключевых универсалий современной культуры, через логику становления рационализации и индивидуализации жизни, а также рефлексии над проблемой смерти в метафизике и способы ее решения в социальных практиках XX века.
Достижение этой цели предполагает постановку в диссертации следующих задач:
- реконструкция и анализ образа смерти (бессмертия) в
мироощущении родового общества;
- раскрытие условий и содержания процессов
индивидуализации человеческого бытия в эпоху перехода от мифа к
* Логосу, породивших античные и раннехристианские версии жизни, смерти
и бессмертия человека;
- исследование классических и неклассических интерпретаций
рассматриваемой проблематики в новоевропейской философии;
определение степени влияния рефлексии над тайной смерти на уровень духовности общества;
выявление и исследование основополагающих жизненных практик XX века, относящихся к процессам продления жизни, умирания, смерти, включая суицид, эвтаназию, узаконенные государством формы насильственного лишения человека жизни.
Mr' Объект и предмет исследования:
# Объектом исследования являются основные социокультурные
практики и формы осмысления смерти, степень и характер их воздействия
на духовный мир и практическую жизнедеятельность современного человека.
Предмет исследования составляют результаты осмысления социальных практик, экзистенциальных технологий и проектов умирания, смерти, бессмертия и их воплощение в философии, культуре, жизнедеятельности общества.
Методологическая и теоретическая основа исследования:
Исследование выполнено в русле герменевтико феноменологического подхода. Данный способ предполагает как иное прочтение греческой и иудастско - раннехристианской философско-культурной традиций, классического и неклассического мировосприятия, так и выявление экзистенциалов, конституирующих не только отношение к смерти той или иной эпохи, но и программирующих уровень развития парадигмальной рациональности и духовности, ментальносте цивилизации.
Исходя из особенностей исследуемого материала, проведенный в работе историко-культурный анализ синтезирован со сциентистско-антропологическим, что позволило выявить и проанализировать классическую и неклассическую концепции смерти, а также современные технологии борьбы с человеческой бренностью и техники достижения бессмертия. Примененный деятельностный подход позволил обнаружить связь материального, социального и духовного в исследуемой проблеме.
В качестве методологического принципа в работе был использован «социально - гуманитарный анализ» (В.Е. Кемеров), так как исследование основывалось не только на общефилософских определениях, но и на обыденных представлениях, и результатах эмпирических исследований медиков, психологов, юристов, историков, культурологов.
Теоретическую базу диссертационного исследования составили: труды отечественных и зарубежных философов, историков,
культурологов, в частности мы придерживались дифференциации на классическую и неклассическую традиции интерпретации тайны смерти, принятую в западноевропейской философии середины XX века;
классические описания и исследования мировых религиозных учений;
научные теории, исследования и открытия XX века в области психологии, генной инженерии, медицины, нанотехнологий, биофизики и биохимии, ставящие под сомнение некоторые традиционные положения как материализма, так и идеализма.
Научная новизна исследования состоит:
- исследование представляет собой одну из первых в отечественной
философии работ, в которой предпринята попытка комплексной
реконструкции проблемы смерти в свете нарастающей рационализации
жизни и становления форм теоретического мышления;
- проведен развернутый герменевтический анализ основных
философских версий проблемы смерти в ее взаимосвязи с проблемой
бессмертия как небытия и как инобытия в его религиозных,
секуляризированных и мистических интерпретациях;
выявлено, каким образом проблема смерти влияет на формирование онтологической тематики в философии, этики, теоретико -рефлексивных конструктов универсальности;
- показано, каким образом процесс развития науки и технологий,
индивидуализируя процессы восприятия человеком собственной
смертности и порождая неоправданные иллюзии, содействует усилению
деструктивных факторов духовной жизни людей;
раскрыт современный социальный и социально -антропологический смысл проблемы духовности в бытии и смерти человека;
- рассмотрены и проанализированы основные способы введения
проблематики умирания и смерти в контекст современной социальной
практики;
- дана оригинальная авторская интерпретация соотношения
рациональных и иррациональных факторов экзистенциального
переживания смерти в социальных практиках конца XX -начала XXI
веков с попыткой теоретической реконструкции культуры умирания и
смерти в свете реалий современного мира.
Практическая значимость исследования:
Результаты диссертационного исследования могут быть использованы:
- в сфере образования как материал для курсов этики, социальной
философии, культурологии и различных философских спецкурсов;
в просветительской работе для формирования нового мировоззрения, содержащего представление об умирании и смерти как ценностно-ориентирующем аспекте жизни, что может способствовать росту гуманности и терпимости в современном обществе;
в практической работе государственными, муниципальными, общественными и другими органами власти и организациями для создания различных служб и институтов социализации смерти;
заинтересованными представителями существующих социальных служб и медицинскими работниками для совершенствования организационно - социальной работы как с умирающими, так и с их близкими, а также для разработки современных программ и проектов;
в решении проблемы теоретического обоснования духовно-нравственных ориентиров современного общества.
Образ смерти в сознании родового общества
Характерной чертой мифологического мышления является то обстоятельство, что древний человек воспринимает себя как часть социума, а социум, включенный в природу, зависит от космических сил. Для древних людей природа и человек не противостоят друг другу, а потому - природные явления мыслятся в терминах человеческого опыта, а человеческий опыт - в терминах космических явлений. Для древнего человека мир явлений всегда есть «Ты». Мы согласны с позицией Г.Франкфорта, - это не означает, что «...первобытный человек для объяснения природных явлений наделяет неодушевленный мир человеческими характеристиками. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существует» (163; 26).
Мир не является неодушевленным или пустым, он наполнен жизнью. Эта жизнь проявляется в каждом явлении, с которым сталкивается человек и в этом столкновении «Ты» проявляет свои качества и волю. «Ты» не может быть созерцаемо с умственной отрешенностью, оно переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью...» (163;27). Поэтому, не существует резкого различия между живым и мертвым. Мертвый продолжает жить и сохраняет связь с потомками, так как он включен в несомненную для человека реальность его собственного бытия.
Однако, несмотря на то, что мифическая мысль не знает мертвой материи, она толкует смерть не как акт умирания, не как событие, а как вещественную реальность. В египетских Текстах Пирамид мы находим следующие описания начала вещей:
«Гильгамеш! Куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги. Когда создавали человека, -Смерть они определили человеку, Жизнь в своих руках удержали» (150; 41). Отметим, что смерть в данном случае воспринимается как нечто специально созданное, овеществленное. Однако, она не подвергается интеллектуальному анализу, переживаясь во всей своей сложности и индивидуальности.
В отношений к кончине мы находим множественность подходов, характерных для мифопоэтической мысли. С одной стороны гибель -предназначена для человечества, а с другой - вызвана актом воли. Эти интерпретации не взаимоисключают друг друга, так как первобытный человек не изолирует событий от сопутствующих им обстоятельств, а потому, смерть, воспринимаемая как состояние бытия, рассматривается как нечто, присущее всем. Но, воспринимаемая эмоционально, она есть акт враждебной воли.
Для нашего исследования значимо, что именно в мифологической картине мира мы обнаруживаем первые представления человека о жизни, смерти и бессмертии, о посюсторонности и потусторонности в бытии людей. Подобно вспышкам огня в ночи, они озаряют тексты древних рукописей в совершенно различных местах. Но одно остаётся несомненным - присутствие в архаичных формах культуры (архаичных своей внерациональностью) миров жизни и смерти, соответствующих культов, обрядов находящих выражение в переживаниях божественности мира - и его тленности, смертности одновременно.
«Представления о потустороннем - подчеркивает А.Я. Гуревич -неотъемлемый компонент «образа мира», который лежит в основе культуры той или иной эпохи. Эти представления могут разрастаться в необычайно богатую картину - и могут быть «нулевыми», когда небо пустеет, и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира - жизни и смерти - присутствуют в сознании культуры и определяют ее существенные черты» (43; 176). Приведенное высказывание верно и по отношению к древневосточной культуре, в которой восприятие смерти, отношение к ней есть важная грань отношений: « бог - человек», «человек - бог».
От Нового времени к экзистенциальному измерению проблемы смерти
Проведенное в предыдущих параграфах исследование отношения человека к миру, свободе, богу, жизни, смерти, бессмертию в период перехода от мифа к Логосу показывает, что античная философия (начиная с V в. до н.э.), иудаизм и христианство явились почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как автономное существование. Отныне: каким бы определяющим свойством ни наделялся человек - разум, воля, бессознательное - он автономен, его жизнь не утрачивает относительной цельности, самобытности.
По мнению А.Я.Гуревича, Ю.Л.Бессмертного, В.М.Розина и других исследователей человек эпохи позднего средневековья и Ренессанса чувствует себя автономно, уверенно в своих силах, ибо конечный мир служит ему надежной опорой, защитой, здесь он не одинок. «Этот мир не что иное, как наилучший дом человека» - утверждает Бовилл. Но с открытием Коперника ситуация изменяется. «Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого уже не позволяла видеть в нем дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величеством, затем - математический восторг Кеплера перед его гармонией - до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем новая реальность Вселенной» (19;116).
По обоснованному мнению М. Бубера первым, кто познал человеческую ограниченность и обусловленность, был Б.Паскаль. «Уясним же, - призывает Паскаль, - что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность» (116;42). Но вместе с тем Паскаль дает пример нового самообладания и самоощущения личности: «Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает» (116;50). Величие человека, таким образом, очевидно настолько, что его можно вывести даже из его ничтожества. Он (человек) - существо непостоянное и неопределенное, «не ангел, не бес», и велик лишь потому, что признается в своем ничтожестве. Разум его ограничен, воля порочна. Следовательно, человек достоин сожаления. Он сбит с истинного пути; искать его безнадежно.
В свете онтологического ничтожества личности Паскаль взывает к смыслу жизни, который невозможно найти в одиночку. От несчастья к несчастью - и вот мы уже на пороге бессмысленной смерти. Люди неспособны не желать счастья и правды, но и иметь их также не в силах. Это желание дано как в наказание, так и в напоминание о глубине падения. Порчу разума и паралич воли к добру ничто не может искупить. У человека остается только одна цель - Бог, к которому можно прийти при помощи Иисуса Христа. «Без Христа не постичь ни жизни, ни смерти, ни Бога, ни себя».
Таким образом, с точки зрения французского философа источником драмы становится раздвоенность бытия человека. Человек находится между всем и ничто, и в этом причина зыбкости его существования. Поэтому он должен не только помнить о смерти, но и постоянно мысленно переживать ее в каждом своем действии, поступке.
По И. Канту, то, что вызывает страх человека - это тайна постижения мира. Следовательно, «... Новый вселенский дом для человека уже не замышляется; но от него, как строителя домов, требуется сознание, способность постичь самого себя» (19;223). Формулируя вопрос: «Что есть человек?», великий немец оставляет его открытым, говоря лишь, что природа человека не только эмпирическая, но и трансцендентная. Люди в трансцендентном состоянии вступают на путь сближения с идеалом, обретая бессмертие, которое есть и условие, и результат этого бесконечного пути.
Стало быть, человек как существо конечное, но наделенное разумом, структурно открыт бесконечному и посвящен в тайны этого бесконечного.
«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их пред собой и непосредственно связываю их с сознанием моего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами, системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности.
Духовно-этическая доминанта культуры смерти и умирания
Проблема жизни и смерти сложна и фундаментальна по своей сути, она относится к категории «вечных» тем духовности.
Сегодня слово «духовность» буквально на слуху у всех, говорят о ее кризисе, «духовной катастрофе», поисках духовности, ее возрождении и так далее. При этом каждый разумеет под указанным феноменом нечто свое. Одни авторы имеют в виду историческое сознание (М.А. Барг), другие - целостность психической деятельности человека (М.С. Коган), третьи - синтез эстетизма, этизма, теоретизма (В.Г. Федотова), четвертые -«Истину, Добро и Красоту как некое целое» (Вл.И. Гусев) пятые -«единство всех нравственных сил человека» (католикос всех армян Вазген 1), шестые связывают духовность, прежде всего, с миром эмоций (Ю.Г. Буртин) и так далее, и тому подобное.
Вкратце проанализируем подход, согласно которому духовность связывается с эмоционально-нравственной жизнью человека, так как исследуемый нами феномен тесно сопряжен с ней. В рамках этого подхода и на его границах имеются существенные «разночтения». Так, С.Ф. Анисимов полагает, что «... внутреннее содержание духовности образует истинное моральное познание, а... духовно-нравственные чувства выступают лишь ее внешним проявлением, формой»(3;223). Ю.Г. Буртин, напротив, связывает духовность, прежде всего, с миром эмоций, а бездуховность - с понижением порога эмоциональной чувствительности, бесчувствием, равнодушием к чему бы то ни было. В.В. Раушенбах отмечает: «Милосердие по сути своей иррационально, оно должно быть основано на чувстве, а не на рациональных размышлениях» (61; 11). По словам В. Франкла, «... в сфере человеческой духовности есть то, что можно назвать подсознательной духовностью. Так, совесть и любовь коренятся в эмоциональном, а не рациональном, в интуитивных глубинах духовного бессознательного и могут быть реализованы лишь задним числом» (162; 96-99). На протяжении многих веков развитие духовности протекало в лоне христианской религии. Необходимо поэтому прислушаться к мнению священнослужителей, традиционно связывающих духовность с нравственностью. В принципе, связка духовное -нравственное широко употреблена ныне в публицистике и устной речи.
Мы согласны с мнением В.И. Ксенофонтова, что духовность бытийна, она является элементом самого жизненного процесса. Речь, следовательно, должна идти не о поисках абстрактного общего знаменателя всех духовных явлений, а о духовных основах человеческого общежития. Духовность надо открыть в самой жизни. Для адекватного постижения феномена необходимо обратиться к экзистенциальной проблематике, ибо человек здесь рассматривается как субъект эмоциональной жизни. Потребность в эмоциональных контактах - в природе индивида. Его отношение к миру - социальному и природному - включает не только момент рассудочно - рациональный, но и чувственно - эмоциональный.
«Духовность означает прежде всего эмоциональное ощущение не только своего я, но и чужого. Ей свойственны терпимость и уважительность к чужому я, мыслям и чувствам других людей»(79;43). Если в обществе нет уважения к личности, ее правам и свободам, о духовности говорить нельзя. «Бездуховность всегда беззастенчива, груба, агрессивна, безжалостна. Поэтому простое отождествление духовности с эмоциями, эмоциональной жизнью человека было бы ошибкой»(78;21). И «Рабская зависимость человека от низменных вожделений, примитивных инстинктов и влечений, общественная неразвитость чувствований, нравственная непросветленность эмоций - это и есть проявление бездуховности»(79;45). Итак, на уровне феноменологически описательном духовность мы соотносим прежде всего с миром позитивных социально - нравственных чувств. Философская концептуализация искомой проблемы требует ее погружения в определенный категориальный контекст. С этой точки зрения язык духовности - это язык экзистенциальных категорий, то есть нравственно -эмоциональных универсалий культуры.
«Духовность не тождественна духовной жизни общества. Она выступает как способ самостроительства личности и конструируется в виде призвания ее носителя»(78;21). Как верно замечает СБ. Крымский, -если мировоззрение предполагает выбор образа жизни, то духовность связана с выбором своего собственного образа, своей судьбы и роли, одним словом, встречи с самим собой. А это всегда тревожное и полное неожиданностей событие, требующее этической рефлексии. Вот почему столь нередки и в обыденной жизни, и в исследовательской среде попытки откреститься от проблем духовности и ее последствий.
