Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен «Другого» в философских концепциях и в системе идентификационных характеристик цивилизации 17
1. Представления о «Другом» в истории философской мысли 17
2. Понятие и факторы формирования цивилизационной идентичности 44
Глава 2. Образы «Другой» цивилизации в концепциях межцивилизационного взаимодействия и в массовом сознании 69
1. «Восток», «Запад», Россия как культурно-цивилизационные образы «Другого» 69
2. Специфика функционирования цивилизационных образов «Другого» в массовом сознании 104
Заключение 134
Библиография 139
- Представления о «Другом» в истории философской мысли
- Понятие и факторы формирования цивилизационной идентичности
- «Восток», «Запад», Россия как культурно-цивилизационные образы «Другого»
- Специфика функционирования цивилизационных образов «Другого» в массовом сознании
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность темы диссертационного исследования состоит в ее научно-теоретическом и политико-практическом значении.
В современную эпоху наблюдается повышение интереса к идентичностям, к тому, как они возникли и за счет каких факторов поддерживают собственную целостность и специфику. Многие исследователи говорят о кризисе идентичности на различных уровнях идентификации в связи с быстро изменяющимися условиями существования, соотношением различных факторов взаимодействия. Это характерно и для цивилизационных идентичностей: большинство акторов межцивилизационного взаимодействия, таких, например, как Россия, США, Западная Европа, страны Дальнего Востока, в настоящее время находятся в поиске оптимальной стратегии дальнейшего развития, наиболее эффективных и плодотворных способов международного сотрудничества. В подобной ситуации назревает необходимость в глубоком анализе основных механизмов и факторов цивилизационного развития и взаимодействия.
Доминирующие в социальной философии формационный и цивилизационный подходы рассматривают сущность и историю общества, выявляют этапы общественного и цивилизационного развития. Однако для объяснения механизмов становления и поддержания цивилизационных идентичностей и их взаимодействия данных подходов недостаточно. Возникает потребность в разработке методологического принципа, который объяснял бы, как цивилизационные идентичности возникают, существуют и взаимодействуют друг с другом.
Из разных представлений о соотношении таких базовых категорий взаимодействия, как нечто и иной, «Я» и «Другой», сформулированных исследователями на различных этапах развития философии, можно выявить общий методологический принцип «Я/Другой», применение которого к анализу цивилизаций позволяет выявить основные факторы и механизмы их формирования, поддержания и взаимодействия друг с другом.
При изучении современных межцивилизационных и международных отношений важно учитывать то, как та или иная страна конституирует себя как полноправного члена мирового сообщества со своими специфическими особенностями. Это происходит, не в последнюю очередь, за счет конструирования различных образов «Другого». Только при наличии инаковости личность или цивилизация может выделить себя из «окружающей среды» и сформировать свою неповторимую идентичность.
Процесс построения цивилизационной идентичности происходит за счет конструирования образов «Другого» и противопоставления «себя» «другим» цивилизациям. Можно сказать, что международная политика конструируется по схеме, построенной на основе существующих, устоявшихся стереотипов о той или иной цивилизации. Так, европейская идентичность формируется за счет восточного «Другого», собирательному образу которого приписываются, как правило, негативные характеристики. В связи с данной особенностью для России, как и для любой другой цивилизации, актуальным является изучение теоретических построений различных образов «Другого» с применением подхода «Я/Другой», который помогает лучше понять, кем являются «акторы» мировой политики, как они образовались и при каких условиях могут эффективно функционировать. Необходимым аспектом изучения факторов становления цивилизационной идентичности является указание на ту особенность, что деятельность самого исследователя цивилизационных идентичностей имеет определенные последствия для формирования различных образов «Другого».
Когда деятели государства принимают судьбоносные для страны решения, влекущие за собой большие перемены либо, наоборот, жесткое поддержание традиций, важно учитывать специфические черты, присущие данной цивилизации, те культурные особенности и мировоззренческие ориентиры, устоявшиеся на глубинном ментальном уровне, сломать которые в одночасье невозможно, и поэтому их необходимо учитывать.
Настоящее время — это эпоха огромных скоростей и перемен. В такой ситуации человек часто не успевает проанализировать сложившуюся ситуацию и поступить правильно. Человек не задумывается над тем, почему именно эти, а не какие-либо другие феномены окружают его, почему именно эти модели цивилизационного развития насаждаются окружающей культурой и обществом. Доминирование виртуальной и телевизионной реальности уводит человека от решения жизненно важных проблем, создает условия для эффективной манипуляции человеческим сознанием. Обществу навязываются определенные образы «Другого» с целью формирования представлений о мировых взаимоотношениях, далеких от реальности.
В связи с нестабильностью и конфликтностью мирового сообщества важно научиться распознавать причины конфликтов, а также разрабатывать способы их разрешения или предотвращения. Этого можно достичь, осуществляя анализ концепций взаимодействия цивилизаций, их образов и характеристик, насаждаемых в современной культуре.
Степень разработанности проблемы. В классический период развития философии наиболее рельефно проблематика иного, различения рассматривалась мыслителями античности и в философии Г. В. Ф. Гегеля. Проблематика инаковости и диалектического взаимодействия бытия и небытия, абсолюта и иного разрабатывалась Платоном, Аристотелем. Подробный анализ базовых категорий нечто и иного осуществил Г. В. Ф. Гегель. Диалектическое взаимодействие данных категорий было воспринято К. Марксом и многочисленными последователями марксизма и диалектики. Анализу проблемы «Другого» и его взаимодействия с «Я»-идентичностью в истории философской мысли посвящены работы многих представителей неклассической и постнеклассической философии. В эпоху неклассической и постнеклассической философии, модерна и постмодерна феномен «Другого» приобрел статус базового; к нему, так или иначе, обращались очень многие авторы, в частности, З. Бауман, М. Бахтин, В. Библер, Ж. Бодрийяр, М. Бубер, А. Вендт, Г. Гадамер, Э. Гуссерль, Ж. Делез, Ж. Деррида, Г. Зиммель, Ю. Кристева, Ж. Лакан, Э. Левинас, Ш. Муфф, Ф. Ницше, П. Рикер, Ж. П. Сартр, Л. А. Фейербах, М. Фуко, М. Хайдеггер. Подробный анализ феномена «Другого» в концепциях неклассической и постнеклассической философии содержится в исследованиях В. А. Фриауфа.
Особенностям формирования идентичности и процессов идентификации посвящены работы Б. Конноли, О. Н. Новиковой, И. Нойманна, П. Рикера, З. Фрейда. Изучение значения наличия «Другого» для формирования цивилизационной идентичности в современной культуре приобретает знаковый характер.
Проблему формирования цивилизационной идентичности и актуальность темы межцивилизационного взаимодействия одни из первых выдвинули А. Тойнби и С. Хантингтон. Подход «Я/Другой» к изучению международных отношений и формированию идентичности анализируют Б. Конноли, И. Нойманн, Э. Саид, Ц. Тодоров. Саморепрезентацию Европы и дальнейшую судьбу мира и цивилизаций анализировали Б. Бади, П. Бьюкенен, И. Валлерстайн, С. Г. Галаганова, Д. Кэмпбелл, Л. И. Медведко, Н. Моисеев, Б. Наарден, А. Д. Ротфельд, Э. Сайко, А. Тойнби, Ф. Фукуяма, С. Хантингтон, М. А. Хрусталев, О. Шпенглер, В. Шубарт.
Вопрос о цивилизационном статусе России, возникший на фоне усиления потребности в самоидентификации, впервые четко поставил П. Я. Чаадаев. Феномен саморепрезентации России посредством создания европейского «Другого» отразили в своих работах славянофилы, националисты (К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, Н. Бердяев, Н. Данилевский, А. Зиновьев, И. А. Ильин, И. В. Киреевский, К. Н. Леонтьев, А. С. Хомяков, И. Шафаревич) и западники (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, М. Гефтер, В. Лукин, А. Новиков, Н. Г. Чернышевский), а также зарубежные исследователи Д. Биллингтон, К. Марш, И. Нойманн. Представители евразийской концепции (Г. Вернадский, Л. Карсавин, П. Савицкий, Н. Толь, Н. Трубецкой, Г. Флоровский) определяют цивилизационную специфику России через синтез преобладающих восточных элементов с западными; при этом не анализируются конкретные основания синтеза западного и восточного. Анализ цивилизационной принадлежности России и ее специфики приводится также в работах А. Дугина, О. Матвейчева, Е. Позднякова, С. В. Резванова, Х. Тиммерманна, В. Тростникова, И. Яковенко.
Исследователи, придерживающиеся цивилизационного подхода к изучению цивилизаций — Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби. Данный подход к изучению цивилизационной принадлежности России приобрел значительную популярность в российской социально-философской мысли с 80-х гг. ХХ века. Как реакция на политические и экономические события, в 90-е гг. в стране появляется множество работ по осмыслению значения реформ для российского общества и их влиянию на цивилизационный облик России. Идентичность России в данных работах, а также в работах зарубежных исследователей описывается по-разному: как российская, русская, православная, евразийская либо европейская. Данные исследования, за исключением концепции России как европейской страны, выделяют цивилизационное своеобразие России. Сторонники «европейской концепции» либо воспринимают Россию как сугубо европейское государство (что, безусловно, является односторонним и, скорее всего, политически ангажированным мнением), либо как государство западного образца, но со специфическими чертами. Данные исследования в качестве объекта своего изучения имеют, как правило, объективные факторы развития российского государства и общества. Однако при изучении особенностей цивилизационной идентичности необходимо учитывать также такие субъективные факторы, как психологическая оценка личности самого себя, своего общества и своей страны. Изучение механизмов становления и поддержания цивилизационной идентичности требует дальнейшего углубления и систематизации.
Разработкой и изучением различных цивилизационных концепций занимаются многие саратовские исследователи. Среди них можно выделить разработчиков методологических основ анализа проблемы цивилизации: Я. Ф. Аскина, А. С. Борщова, В. Н. Гасилина, И. В. Стеклову. В рамках саратовской исследовательской школы, куда входят В. П. Барышков, Д. И. Заров, Н. Г. Козин, В. П. Рожков, В. Б. Устьянцев, сформировалось направление анализа существования российской цивилизации в условиях общества риска и глобализационных процессов. Роль пространственных и временных характеристик цивилизационных процессов анализируют Д. И. Заров, Н. Г. Козин, Б. И. Мокин, В. Б. Устьянцев, В. Н. Ярская. Феномен образования как сферу трансляции культурно-цивилизационных ценностей исследует В. П. Фомин.
Феномены технизации, виртуализации социального пространства, массового общества и проблемы, связанные с ним, в частности, манипуляцию массовым сознанием, исследуют В. В. Афанасьева, В. П. Барышков, Е. В. Листвина, Б. И. Мокин, С. П. Позднева, В. П. Рожков, В. Б. Устьянцев, З. И. Гершкович, Д. Иванов, С. Г. Кара-Мурза, А. В. Кукаркин, Б. Марков, В. П. Рачков, Е. П. Смольская; из зарубежных исследователей — Д. Белл, М. Маклюэн, Г. Маркузе, Дж. О`Нейл, Л. Мэмфорд, Х. Ортега-и-Гассет, А. Тоффлер, М. Хайдеггер, К. Ясперс.
Объектом исследования являются процессы формирования и взаимодействия цивилизационных идентичностей.
Предмет исследования: образы «Другого» в контексте взаимодействия цивилизаций и их артикуляции в массовом сознании.
Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы — социально-философский анализ и выявление значения образов «Другого» в процессах становления цивилизационной идентичности.
Реализация данной цели достигается решением следующих задач:
1. Обозначить особенности понимания категории «Другого» и его взаимодействия с «Я» в различных философских концепциях.
2. Выявить особенности цивилизационной идентичности: содержание понятия идентичности, основные факторы формирования; проанализировать феномен «Другого» в системе идентификационных характеристик цивилизации.
3. Определить специфику «Востока», «Запада» и России как цивилизационных и культурных образов «Другого».
4. Исследовать особенности функционирования образов «Другого» в современной массовой культуре.
5. Сформулировать основные характеристики, формы и механизмы представления образа России и русских в массовой культуре.
6. Разработать стратегию и основные векторы развития российской цивилизации в современных условиях, подтвердить необходимость сохранения свободного, самобытного развития российской цивилизации.
Методологической основой исследования является цивилизационный подход к анализу сущности российского общества и его взаимодействия с другими цивилизациями; социально-философский подход с элементами культурологического подхода; системный анализ явлений социальной реальности; метод компаративистского анализа; научное обобщение и теоретическое моделирование; принцип категориального анализа феноменов социальной реальности; метод аналогии; метод функционального анализа; эволюционный подход к изучению трансформаций образов «Другого»; подход «Я/Другой» к изучению цивилизаций; метод структурного анализа различных дискурсов о формировании коллективных идентичностей.
Теоретической базой исследования являются концепции авторов формационного, цивилизационного, геополитического, сравнительно-исторического, социокультурного подходов к анализу российской цивилизационной идентичности и межцивилизационного взаимодействия. Автор также использует собственные наработки и данные статистики.
Научная новизна диссертационного исследования:
1. Разработан методологический принцип «Я/Другой» к анализу взаимодействия цивилизационных идентичностей. На основе выявленных концепций взаимодействия «Я» и «Другого» в истории философской мысли сформулирована авторская методологическая основа для анализа цивилизационной идентичности, сформированная по схеме «свой — иной — другой — чужой».
2. Исследованы особенности аспекта формирования цивилизационной идентичности за счет образов «Другого». Определено, что цивилизационная идентичность, как и любая коллективная целостность, в современных условиях может существовать только при наличии инаковости. Разработана полилогическая модель взаимодействия цивилизаций как «Я» и «Других», содержащая нормативно-ценностную ориентацию на полилогическую коммуникацию с «Другими» и призванная дополнить существующие модели взаимодействия как «снятия» и диалогического взаимодействия.
3. Выявлены феномены «Запада», «Востока» и России как цивилизационных и культурных образов «Другого». Цивилизационный статус России определяется сквозь призму подхода «Я/Другой», позволяющего обозначить место России как «Другого» по отношению к Европе, обозначить статус России как пограничный случай европейской идентичности. Диалектика полилога позволяет обеспечить перспективы гибкости глобальной системы взаимодействия.
4. Определена специфика формирования и функционирования образов «Другого» в массовом сознании. Выявлено, что «Другой» закономерно наделяется отрицательными характеристиками, противоположными «Я»— идентичности, что позволяет последней утверждать собственную целостность, положительность и неповторимость.
5. Обозначены основные характеристики образа России в массовой культуре на примере популярности «русской темы» в игровой и киноиндустрии. Выявлено, что идентичность России в массовой американо-западноевропейской культуре чаще всего конструируется по образу враждебного «Другого», популярность которого сочетается с тенденцией к прошлым репрезентациям, со схематичностью, односторонностью изображения и свидетельствует о необходимости в его существовании и позиционировании как чуждой, непонятной цивилизации.
6. Сформулированы актуальные современности векторы дальнейшего развития российской цивилизационной идентичности. Определены перспективы и необходимые пути выхода России из ситуации восприятия ее как негативного и непонятного цивилизационного «Другого».
В результате проведенного исследования сформулированы следующие положения, выносимые на защиту:
1. Различные концепции взаимодействия нечто и иного, «Я» и «Другого», существующие в истории философии, применимы к социально-философскому полю исследования цивилизаций и адекватно объясняют механизмы их функционирования. Сформулированный на основе анализа данных концепций методологический принцип «Я/Другой» применим к изучению современного взаимодействия цивилизационных идентичностей. Каждая цивилизационная идентичность воспринимает других представителей межцивилизационных процессов в рамках категорий «свой», «иной», «другой», «чужой», которые можно условно объединить общей категорией «Другой», понимаемой как «не я» с различными смысловыми оттенками. «Свой» предельно близок «Я»; «иной» понимается как отличный от «Я», с которым возможно диалектическое взаимодействие; «другой» есть совершенно иной по отношению к «Я», с которым возможно диалогическое взаимодействие без ассимиляции одного другим; «чужой» является чуждым по отношению к «Я», с которым, скорее всего, возможны только конфронтация и поглощение. Восприятие цивилизаций друг другом в рамках данных категорий объясняет различные процессы ассимиляции, глобализации, унификации, спецификации, конфронтации, характерные для современного общества.
2. Оптимальное функционирование механизмов управления обществом достигается путем создания своеобразных теоретических конструктов, в частности, о «Других» цивилизациях. Взаимодействие цивилизаций и культур подразумевает формирование и использование в международной политике определенных устоявшихся образов «Другого», непосредственно влияющих на восприятие реальных цивилизаций и построение стратегии поведения по отношению к ним. Современные условия глобального развития императивно определяют необходимость замены модели взаимодействия как диалектического «снятия» и диалогической модели взаимоотношения цивилизаций и формирования цивилизационной идентичности на модель полилогического взаимодействия. Полилог есть признание и уважение инаковости, культивация культурных и цивилизационных различий, но не их устранение. Полилогическая модель представляется наиболее адекватной и востребованной и предполагает взаимодействие цивилизационной идентичности именно с множеством «Других», а не с одним «Другим». Это подразумевает принципиально иные смысловые оттенки в отношении к построению моделей цивилизационного развития и взаимодействия.
3. Для адекватного отражения факторов формирования и функционирования цивилизационной идентичности формационный и цивилизационный подход к сущности и истории общества необходимо дополнить подходом «Я/Другой», объясняющим механизмы становления и поддержания цивилизационной целостности и специфики. Данный подход призван определить границы взаимодействия и причины выбора определенной политической стратегии и поведения тех или иных государств.
Цивилизационный статус России с позиции подхода «Я/Другой» определяется через признание России как пограничного случая европейской идентичности. Налицо предзаданность восприятия России западным сообществом как «Другого». Анализ данной позиции призван «освободить» российскую цивилизацию от метаний на «Запад» и «Восток» и сконцентрировать внимание российских политиков, философов и разработчиков стратегии развития государства на проблеме формирования оптимальной цивилизационной концепции для страны в условиях признания ее западным сообществом в качестве «Другого».
4. В современную эпоху массового общества, интертекстуальной культуры и распространения виртуального гиперпространства повышаются возможности манипуляции массовым сознанием, навязывания определенных мифологий, дискурсов о цивилизациях, часто искажающих их реальные образы. Взаимодействие цивилизаций функционирует по схемам «я — свой / иной / другой / чужой». В массовой культуре распространены сюжеты, изображающие цивилизацию-противника или ее представителей как «Другого» или чужого, наделяемых качествами, вызывающими неприязнь, антипатию или непонимание. Популярность образов «Другого» и его модусов в массовой культуре свидетельствует о насущной потребности той или иной целостности (личностная, групповая, цивилизационная) в инаковости на различных уровнях самоопределения (групповом, локальном, глобальном, космическом). Это позволяет ощутить собственную положительность, целостность и индивидуальность.
5. Анализ основных характеристик, приписываемых образу России как «Другого» в современной массовой культуре, говорит об устойчивости теоретических конструктов и мифов о России, сложившихся в западном сообществе в период «холодной войны» и в более ранние эпохи. Их общей особенностью являются стереотипы схематичности, резкой отрицательности, настороженности и предубеждения, мешающие видеть за Россией какие-либо положительные качества. Попытки России показаться «своей» среди западных стран, лишиться статуса «Другого» не приводят к снижению недоверия, а наоборот, увеличивают настороженность по отношению к российскому государству. Следует научиться извлекать пользу из своей инаковости, сочетать модернизацию и информатизацию с утверждением и уважением собственных традиций.
6. Полилогическая модель взаимодействия цивилизаций предполагает выстраивание Россией своей цивилизационной идентичности, направления развития и взаимодействия, учитывающее не только соотношение с наиболее популярным для нее «Другим» — американо-западноевропейской цивилизацией, — но и с иными «Другими», такими, как цивилизации Дальнего Востока, исламского мира, латиноамериканского региона.
Стратегия межгосударственной, межцивилизационной деятельности России с целью обеспечения безопасности должна опираться не только на развитие военного и экономического потенциала, но и, в большей степени, на разработку концепций культуры, философии, самого способа мышления. В условиях столкновения цивилизаций и необходимого полилога лидерство именно в культурном, философском плане, умение формулировать идеи, которые могут увлечь весь мир, становятся важнейшими факторами развития общества. В современных условиях закономерно повышается статус и потребность в исследователях, способных на создание конструктивных идей и концепций развития самобытной русской идентичности и сохранения российских цивилизационных ценностей.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Результаты исследования имеют практическое и теоретическое значение для развития философии, социологии, политологии, культурологии. Материалы диссертационной работы могут быть внедрены в процессе разработки спецкурсов по социальной и политической философии, методологии социального познания, философии культуры.
Политико-практическая и общественная роль диссертационного исследования заключается в возможности практического применения выводов по проблемам выявления российской цивилизационной специфики, путей ее сохранения, определения места и роли российской цивилизации в мировом сообществе государств, анализа образов и представлений о России в мире, а также механизмов создания, функционирования и использования образа «Другого» в становлении цивилизационной идентичности.
Апробация работы. Материалы диссертации нашли свое отражение в 29 научных публикациях. Положения диссертационного исследования излагались автором на 50 научных конференциях, проводимых в Москве, Саратове, Новосибирске в 2002 — 2009 гг. Научные сообщения по материалам исследования были сделаны автором на научных конференциях различного уровня. В их числе: Всероссийская научная конференция «Стратегии и перспективы современного общественного развития» (2003 — 2008 гг., Саратов); Всероссийский конкурс научно-технических и инновационных работ по гуманитарным наукам среди студентов высших учебных заведений (ноябрь — декабрь 2003 г., Москва — Иваново — Саратов); Федеральная итоговая научно-техническая конференция творческой молодежи России по естественным, техническим, гуманитарным наукам (декабрь 2003 г., Москва); Третьи Аскинские чтения «Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века» (октябрь 2004 г., Саратов); Всероссийская научная конференция «Актуальные проблемы социального и производственного менеджмента» (март 2003 — 2009 гг., Саратов); Всероссийская научная конференция «Теория и практика национальной безопасности России в условиях глобализации» (июнь, 2005 — 2008 гг., Саратов); IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации»: (24-28 мая 2005 г., Москва); Четвертые Аскинские чтения «Время — пространство — ценности цивилизаций» (октябрь 2006 г., Саратов); VII Международная научная конференция «Россия: приоритетные национальные проекты и программы развития» (14-15 декабря 2006 г., Москва, ИНИОН РАН); VII Ежегодная междисциплинарная конференция «Россия: приоритетные национальные проекты и программы развития» (13-15 декабря 2006 г., Москва, РАГС); VIII и XIX Международная научная конференция «Россия: ключевые проблемы и решения» (декабрь 2007 г. и 2008 г., Москва, ИНИОН РАН); Международная научно-практическая конференция «Славянский мир: общность и многообразие. День славянской письменности и культуры» (22-23 мая 2009 г., Саратов, СГУ).
Структура диссертационного исследования соответствует цели исследования и логике поставленных задач. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих четыре параграфа, заключения и списка использованной литературы.
Представления о «Другом» в истории философской мысли
С самого начала сознательной жизни человечества, с ранних стадий формирования человеческих коллективов люди научились отделять «свое» от «чужого», обретали собственную самость, противопоставляя себя, свой коллектив другим. Это явилось большим шагом на пути к возникновению коллективных, индивидуальных идентичностей. Человеческое «Я» начинает выделять себя из окружающей среды, из коллектива;, при наличии других формируется личность. Постепенно люди стали мыслить и действовать сквозь призму понятий «свой» - «чужой/другой». Современное общество-недалеко ушло от первобытной схемы определения своего и чужого. «Свой» значит: принадлежащий себе, собственный, связанный близкими отношениями или совместной деятельностью. «Другой» как отличный от «Я» может быть врагом или другом. «Чужой» означает: не свой, посторонний, далекий по взглядам, непонятный, чаще всего наделяемый отрицательными качествами, например; враждебность. «Другой» не обязательно может быть чужим; он так же часто непонятен, но может быть частью самого «Я».
«Другой» как философская категория, как теоретический конструкт анализировался многими исследователями, в особенности социального и гуманитарного направлений, XX века. В той или иной степени данной проблеме были посвящены исследования представителей более ранних эпох. В настоящее время феномен «Другого» рассматривается на самых различных уровнях (индивидуальном, коллективном, цивилизационном) исследователями, изучающими человека и общество, общественные взаимоотношения. Анализ цивилизационных образов «Другого» необходим для более глубокого- осмысления сущности глобальных цивилизационных взаимодействий, трезвой оценки современной ситуации в мире и места России в межцивилизационных процессах, выстраивания оптимальной для России стратегии развития. В данном контексте актуально рассмотрение особенностей формирования «Другого» (и его модусов) как категории и образа на протяжении этапов развития философии. Также весьма актуален анализ применения феномена «Другого» в системе идентификационных характеристик современной цивилизации.
Представляется целесообразным определить значение «Другого» в качестве понятия современной философии, являющегося персонально-субъектным воплощением феномена, который в классической философии обозначался как «свое иное» (в трудах Гегеля), а в рамках неклассического и постнеклассического этапов философии стал базовым понятием и теоретическим конструктом, определяющим смысл концепции «воскрешения субъекта». Основу данной концепции составляет своеобразный коммуникационный поворот в философской проблематике, оформленный в современной постмодернистской версии философии. Данная версия основывается на сочетании идей диалогизма в рамках неклассической философии в таких направлениях, как герменевтика, антропология, экзистенциальный психоанализ, теория языковых игр. Эти идеи отражены в таких моделях коммуникативного взаимодействия, как, например, «со-бытие с Другим» у Сартра1, диалог сознаний через взгляд «Я» и «Другого» у Бахтина2, «Другой» как возможный мир всякого «Я» у Делеза3 и т.д.
Для выявления сущности понимания «Другого» как категории и феномена необходимо проанализировать существующие представления о нем на различных этапах развития философии. Условно можно выделить два существующих способа понимания взаимодействия «Я» и «Другого» и, как следствие, два способа понимания природы самого феномена «Другого». Первый — это диалектический способ взаимодействия как снятия, второй -диалогический. Первый соответствует классическому этапу развития философии, второй— неклассическому и постнеклассическому.
При анализе диалектического варианта понимания природы «Другого» и его взаимодействия с «Я»-идентичностью следует отметить, что «Другой» как термин и как категория непосредственно не употребляется и не выделяется в классической философии. Вместо него для обозначения смежного поля исследования используются понятия «иной», «инобытие», «различение», «многообразие», что говорит о том, что проблематика взаимодействий нечто (бытие, «Я») и иного (инобытие, «Другой») отнюдь не чужда представителям классического этапа философии.
В классический период развития философии наиболее рельефно и глубоко проблема иного, различия рассматривалась в период античности и- в трудах немецкого мыслителя Г. В. Ф: Гегеля.
Фундаментальное значение наличия различий подмечено еще с древних времен. В античной философии, в частности, благодаря Платону, сформировались базовые понятия бытия, различения, множественного. В античной парменидовской традиции используются понятия Космос и Хаос, материя и форма, которые предстают в едином недифференцируемом континууме. Однако, начиная і с традиций Гераклита, а затем Платона и Аристотеля, в западноевропейской философии сформировалось понятие бытия, в которое были включены категории различения, множественного, иного. Как отмечает А. Л. Доброхотов, в диалоге «Парменид» «появляется новая категория мышления и новый аспект абсолюта — иное»1. Иное как часть Абсолюта есть часть бытия как нечто или «Я».
По Платону, Единое содержится во многом. Так, философ, приемлет учение Пифагора о числах, пропорциональные отношения которых являются основой мироздания. Платон формирует образ единого, который, по сути, противостоит идеям элеатов и неоэлеатов о замкнутом в себе абсолюте . Иное есть причина, благодаря которой единое через процесс самоотрицания обретает структуру и основные черты. В философии Пифагора и Платона функция Иного как аспекта Абсолюта состоит в недопущении замкнутости Абсолюта, что делает его саморазвивающимся через самоотрицание. В трудах Платона и Аристотеля была заложена идея о диалектическом взаимопроникновении бытия и небытия. Небытие есть внутренний необходимый компонент бытия, структурирующий его, придающий ему конкретность, целостность, динамичность.
В философии Г. В. Ф. Гегеля анализируется взаимодействие категорий нечто и иной, наличное бытие и инобытие: «Во-первых, нечто и иное суть налично сущие, или нечто. Во-вторых, каждое из них есть также иное»1. Также философ.отмечает: «...переход в иное - это рефлексия-в себя само»2. Немецкий мыслитель, по сути, снимает противоречие между нечто и иным: нечто в тоже времяесть иное, и наоборот. Граница между иным и нечто в определенной степени стирается: нечто есть, с одной стороны, некое «Я», с другой - иное, содержащее в самом себе свое отрицание.
По Гегелю, нечто может выделить и определить себя только благодаря существованию и сравнению с иным. Наличное бытие одновременно является нечто и иным, которые суть одно и то же. «Но эта тождественность определений также имеет место только во внешней рефлексии... следует поэтому брать иное как изолированное... как то exepov Платона, который противопоставляет его единому как один из моментов целокупности...»3. Здесь имеет место связь, преемственность платоновской концепции Единого и множественного с гегелевской концепцией нечто и иного. Платоновская диалектика взаимодействия тождественного и иного была взята Гегелем за основу собственной диалектической концепции развития.
Гегель считает, что иное, взятое как таковое, является иным в самом себе, то есть, иным самого себя. Используя в своем исследовании категорию «границы», Гегель выводит отрицательную составляющую взаимных определений понятий нечто и иного за их пределы, поскольку данные феномены безразличны друг к другу. Применяя категорию «границы», философ отмечает сущность процессов перетекания нечто в иное и наоборот: «...граница как рефлектированное в себя отрицание [данного] нечто содержит в себе идеально моменты нечто и иного, и в то же время они как различенные моменты положены в сфере наличного бытия как реально, качественно различные» . Таким образом, граница является инобытием иного, поэтому нечто существует благодаря своей границе. Нечто как наличное бытие является границей в отношении другого нечто.
Понятие и факторы формирования цивилизационной идентичности
Современную ситуацию в мире многие исследователи характеризуют как кризис идентичности1. Этот кризис наблюдается на различных уровнях самоидентификации: личностном, групповом, этническом, цивилизационном. Так, в современных условиях увеличения числа акторов международных отношений и повышенного интереса к идентичностям происходит актуализация процессов обретения многочисленными расовыми, национальными группами, новообразовавшимися государствами, цивилизациями собственной идентичности (и противопоставления себя другим идентичностям). Данные процессы стали особенно очевидны еще в 90-е гг. XX века и охватили совершенно разные страны, в том числе Россию, США, страны Европы, страны СНГ и т.д.
Для каждой общественной системы, определенной целостности необходимыми атрибутами развития являются организованность и устойчивость. В современных условиях глобализации мирового сообщества проблема устойчивости, сохранения цивилизационной компоненты идентичности государства, а также национального, политического, культурного и иных компонентов, — приобретает международные измерения. Для России как особого типа цивилизации важно определить то, как популярная, но довольно абстрактная концепция устойчивого цивилизационного развития может найти реальное содержание и практические возможности для конструктивного решения проблем стабильности и четкой направленности дальнейшего развития.
В условиях поиска и утверждения идентичности необходимо их систематизированное объяснение, актуально выявление значения самого понятия «идентичность», а также факторов и процессов ее формирования. Проанализируем особенности понятия «идентичность» и раскроем его специфику применительно к цивилизационному контексту.
Ссылаясь на различные источники, в том числе, на Оксфордский словарь английского языка, И. Б. Нойманн определяет значение слова «идентичность» («identity»), или «Я» («self») - если речь идет о человеческих коллективах, - как себетождественность лица или вещи при различных условиях, как факт того, что лицо или вещь являются самими собой, а не чем-то другим . Слово «идентичность» имеет двойную смысловую нагрузку. Оно происходит от латинских слов «idem» или «ipse»: в первом случае имеется в виду идентичное, то же самое, аналогичное; во втором случае речь идет о понятии себя самого, самости («ipseite»), самотождественности2. При этом «idem» предполагает некое постоянство, неизменность, в то время как «ipse» предполагает различие, отличие, изменение во времени, а также наличие другого или других, при сравнении с которыми и выявляются различия. Таким образом, идентичность складывается из таких качеств, как единство, целостность, определенное постоянство и устойчивость характеристик; с другой стороны, - изменчивость во времени, самость, специфические черты, отличающие данную идентичность от другой.
Первоначально термин «идентичность» употреблялся в трудах английских исследователей - приверженцев эмпиризма, в частности, в психологии в значении личной идентичности. Идентичность понималась как условие или данность того, что человек, несмотря на различные изменяющиеся факты существования, остается самим собой. При этом отчасти сознательно, отчасти неосознанно личность ассоциирует себя с определенными типологическими обобщениями, категориями (ролью в обществе, полом, возрастом, группой, культурой, цивилизацией).
Идентичность личности формируется в ходе индивидуального развития и- представляет собой результат психологических процессов личностной интеграции, идентификации, социализации, отождествления, ощущения духовного единства и др. Самоидентификация личности изменяется в процессе взаимодействия с другими людьми и по мере усвоения индивидом норм, ценностей, социокультурных образцов, принятия и усвоения разных ролей. В данном контексте рассматривается идентичность личности, но не идентичность группы людей, какой-либо социальной целостности.
Термин «идентичность» становится популярным в социальных науках в США с 50-х гг. XX века. Он использовался не в контексте связывания воедино того, что, как представлялось, в этом нуждается. По мнению постструктуралистов, идентичности контекстообусловлены, поэтому не обладают стабильностью. Действительно, идентичность - это многомерное, неустойчивое, дискуссионное явление; любая идентичность амбивалентна.
В социально-гуманитарных науках выделяется несколько основных типов идентичности, в частности: групповая, идентичность (отождествление себя с определенной группой, общностью), социальная идентичность (отождествление себя, с социальным статусом, социальной позицией), этническая- идентичность (ощущение принадлежности к определенной этнической группе), а также культурная идентичность (отождествление себя с какой-либо культурной традицией). Существуют также смешанные типы идентичности, например, психосоциальная идентичность, включающая некоторые элементы индивидуальной и групповой самоидентификации.
Некоторые исследователи, в частности, П. Рикер, выделяют повествовательную форму идентичности, под которой понимается такая идентичность, к которой человек приходит в процессе повествовательной деятельности1. Данная форма идентичности представляется актуальной в ракурсе изучения факторов формирования цивилизационной идентичности. Действительно, для того чтобы определить свою цивилизационную специфику, нужно рассказать о себе и о «Других» цивилизациях истории, что называется, сконструировать свою идентичность за счет рассказа о «Других» и противопоставления себя им. В процессах идентификации создание некоего «Я» является нарративным. При этом часто следствием составления и повествования историй о себе и других цивилизациях является то, что «повествующие» цивилизации, нередко искажая в своих историях действительность, изображая себя в сугубо положительных тонах, а «Другого» - в отрицательных, сами начинают верить в свою идеальность и во враждебность «Других». Рассказы об идентичностях часто предлагают ложные конструкции и построены на самообмане.
Идентичность может быть негативной и позитивной. Закреплению негативной идентичности человека (например, «сумасшедший» или «преступник») или социальной общности («дикари», «тоталитарная система») может содействовать, в частности, практика «навешивания ярлыков», специальное давление. Процесс «навешивания ярлыков» может сочетаться или быть частью повествования об идентичностях: в ходе рассказа «повествующий» наделяет себя положительными клише, а «Другого», за счет которого идентичность формируется, - отрицательными.
В современной ситуации кризиса идентичности возможна утрата индивидом или цивилизацией своей специфики. Утрата идентичности проявляется в таких явлениях, как отчуждение, деперсонализация, маргинализация, потеря цели или дальнейшего направления развития. О. Шпенглер говорит о состоянии духовной псевдоморфозы1, когда цивилизация теряет свою идентичность и живет по принципам, нормам другой цивилизации, изначально им чуждым. Изменения часто навязываются при отсутствии внутренних предпосылок, поэтому воспринимаются и воплощаются они на внешнем уровне, а внутри- целостности образуется. пустота. Такое состояние можно назвать «ложной идентичностью».
В условиях постоянных изменений в социокультурной среде, в быстроизменяющейся мировой ситуации кризис идентичности нередко принимает массовый характер. Однако он может иметь не только негативные, но и позитивные последствия, такие, например, как обеспечение возможности закрепления новой стратегии развития, технических новшеств, новых традиций, социальных ролей, норм, структурных изменений. Вместе с тем, механизм утверждения идентичности является необходимым условием преемственности социальной структуры и культурной традиции.
Многие современные исследователи выделяют также сходный идентичности термин «идентификация»,, подчеркивая его динамичность в противоположность статичности термина «идентичность». Понятие идентификации, было введено 3. Фрейдом и впоследствии активно использовалось неофрейдистами. Согласно Фрейду, идентификация является самым ранним проявлением эмоциональной связи с «Другим», она амбивалентна и может выражаться как в проявлении искренней симпатии, так и ненависти. «Идентификация стремитсясформировать собственное Я по подобию другого, взятого за "образец"»1. Идентификация есть центральный. механизм, обеспечивающий способность «Я» к саморазвитию, .механизм социализации, суть которого заключается в принятии индивидом социальных ролей, усвоении социокультурных образцов и моделей поведения.
«Восток», «Запад», Россия как культурно-цивилизационные образы «Другого»
Изучение факторов формирования российской цивилизационной идентичности является одним из наиболее перспективных направлений философского анализа общества. Данная проблема актуальна для России уже несколько веков; при этом особая актуальность ее изучения наблюдается в переходные этапы истории российского государства, сопряженные, как правило, с коренной ломкой направления развития, с существенными переменами в сфере политического, экономического, общественного развития. Bi настоящее время вопрос о культурно-цивилизационной идентичности России в связи с произошедшими значительными переменами в стране как никогда актуален: решается вопрос о выборе модели дальнейшего развития России, о приоритетных направлениях и задачах, о способах сохранения собственной цивилизационной специфики при интенсивном развитии процессов глобализации.
Вопрос о специфике цивилизационного статуса России является одним из- наиболее приоритетных фундаментальных направлений социально-философских исследований. Однако проблема формирования и сохранения цивилизационной идентичности актуальна не только для Российской Федерации. Политические, экономические, демографические и этносоциальные процессы, происходящие в большинстве государств, на фоне глобализационных процессов, никого не оставляют в стороне. США также находятся в поиске своей идентичности1 и испытывают затруднения в данном вопросе, так как в 90-е гг. XX в. лишились главного внешнего «врага», за счет противопоставления которому долгое время конструировали свой цивилизационный образ и оправдывали свою экспансионистскую политику. Страны «третьего мира» (например, в Африке) постепенно находят себя, пытаясь определить свою специфику; в связи с распадом Советского Союза страны постсоветского пространства до сих пор находятся в поиске собственной идентичности; многие западноевропейские страны, например Германия, пытаются реабилитировать свою цивилизационную идентичность после Второй мировой войны.
Важно отметить, что в современных международных отношениях наблюдается увеличение числа акторов мировой политики за счет появления международных, негосударственных организаций, транснациональных корпораций. Однако можно с уверенностью утверждать, что государство еще долго будет играть ведущую роль в мировых взаимодействиях. Актуальным является предупреждение как возможных конфликтов цивилизаций и государств, так и локальных столкновений внутри какой-либо одной страны. Наблюдаемый в XXI веке всплеск региональных, национальных, этнических идентичностей, появление внутренних врагов-«Других» приводит к нестабильности внутри государства, размыванию идентичности страны.
В современном мире происходят амбивалентные процессы: глобализация и фрагментация различных взаимодействий, формирование целостности мира и, наоборот, увеличение вариантов его раскола. Идет процесс насаждения западных ценностей в не-западных странах, при этом чаще всего перенимается внешняя форма, не затрагиваются глубинные стороны процесса, не закладывается духовный и культурный фундамент. Процесс перенимания может проходить слишком быстро, без учета местных специфических особенностей; в итоге европейские ценности сильно искажаются. Это приводит к частичному или полному отторжению навязываемых извне образцов. Попытки уничтожить различия, стереть облик «Другого» приводят к жесткому противостоянию, отстаиванию и культивации культурно-цивилизационной и иной специфики общности.
С давних времен поддержанию внутреннего единства общности способствует формирование образа общего «Другого» и противопоставление ему. Европейское сообщество уже много веков представляет себя как «Запад» и отстаивает свою идентичность за счет собирательного образа «Востока». В XX веке США позиционировали свой положительный образ и оправдывали внешнюю политику за счет существования и противопоставления себя «Другому» в лице «империи зла» - СССР. По выражению А. Г. Дугина, «логика истории постоянно на самых различных уровнях навязчиво высвечивает основополагающий дуализм - США и СССР, Запад и Восток, Америка и Россия»1. Во всех данных случаях подчеркивалась амбивалентность «Другого» по отношению к «Западу». Амбивалентность различных подходов к взаимодействию и типу государственности исследователи иллюстрируют различными символическими фигурами. Так, у Р. Арона можно выделить фигуры дипломата и солдата, полученные путем анализа антиномии убеждения и ответственности Вебера2. «Дипломат», по-видимому, символизируют западную концепцию взаимодействия, а восточному «Другому» присущи отношения подчинения и агрессии.
Помимо во многом условного деления мирового сообщества на «Запад» и «Восток», в рамках геополитических концепций существуют теории «богатого Севера» и «бедного Юга», «мирового центра» и «мировой периферии». Согласно американскому исследователю И. Валлерстайну, в качестве мирового центра выступает группа экономически развитых государств, которые являются производителем товаров, потребительских благ и используют ресурсы «мировой периферии»3. Западная модель политического устройства в реальности не обладает той универсализацией, которая ей приписывается. Страны «бедного Юга» не чувствуют себя связанными с привнесенной извне моделью политического устройства, что приводит к ее отторжению; вследствие этого наблюдается поиск новой идентичности, который осуществляется либо в направлении микрокоммунитарных конструкций (клан, семья), либо макрокоммунитарных конструкций (культура, религия), выходящих за пространственные рамки прежних государств.
Окончание «холодной войны» не привело к торжеству либерализма и повсеместному признанию общечеловеческих ценностей. Исчезло четкое разделение между друзьями и врагами, «своими» и «чужими»; поведение многих государств стало непредсказуемым, увеличилось число рисков,. конфликтов. По мнению Валлерстайна, мир пережил крах либерализма и вступил в .эпоху «после либерализма»1, при этом не уменьшилось ни число конфликтов, ни число людей, живущих за чертой бедности.
В настоящее время практически любая цивилизация конструирует свою идентичность, опираясь на маркеры. «Запада» и «Востока». Европейские государства и GIIIA позиционируют себя как «Запад» и представляют остальных «Другими», амбивалентными их сущности: Проанализируем общую теорию построения образов «Другого» для самоидентификации «Запада» или европейской идентичности в целом:
Формирование идентичности - это- не только определение того, кем. является «Я», но и того, кем оно не является. Существует несколько основных стереотипов, согласно которым конструируется дихотомия «Я/Другой»: «правильный — неправильный» (соответственно), «праведный -неверный», «цивилизованный - варварский», «демократический — авторитарный» и др. Данные дихотомии применимы ко всем основным образам «Других», сконструированных европейским дискурсом.
Европейская идентичность формируется за счет конструирования различных образов «Другого»; в частности, очень «популярен» восточный «Другой». Восприятие европейцами восточных народов как собирательного образа «Другого» зародилось еще до прихода.христианства и ислама. Далее, в средние века амбивалентность «Другого» подчеркивалась противопоставлением христианства исламу. Большинство исследователей отмечают исключительную роль христианства как ключевого элемента европейской идентичности. Европа как христианская цивилизация противопоставляется «Другому» в лице мусульманского «Востока».
С постепенным ослаблением роли церкви, с эпохи Возрождения, главным маркером, объединяющим европейские страны и подчеркивающим их своеобразие, стал сам термин «Европа», употребляемый в политическом и культурном смысле. Данный термин обозначал особый тип цивилизации, для которого характерны культурность, цивилизованность, просвещенность и гуманизм, в противоположность варварству «Востока».
Специфика функционирования цивилизационных образов «Другого» в массовом сознании
Каждая современная цивилизация рассматривается большинством людей сквозь призму различных мифов о ней, неких теоретических схем или конструктов, принятых в том или ином сообществе. Образ, представление о цивилизации создается под влиянием прошедших событий, уже ставших историей, мнений так называемых «экспертов», пропаганды в средствах массовой информации или, наконец, под впечатлением от собственного обывательского опыта. При этом зачастую обычный человек не задумывается над тем, какие основания повлияли на его мнение о той или иной цивилизации. Представляется актуальным выявление смысла и назначения» образов различных цивилизаций, существующих в массовом сознании.
Современная массовая культура представляет собой конгломерат различных образов «Другого», сконструированных как на основе реальности, так и в контексте концепций фантастов, футурологов и исследователей, разрабатывающих модели будущего человечества. Данные концепции являются проекцией современных теорий информационного общества, поднимают проблемы, наличествующие в мире уже сейчас, и выступают ориентиром- проблем, с которыми может столкнуться человечество и отдельные цивилизации в будущем. В подобных теориях оформляются основные образы «Другого», с которыми человек сталкивается уже сейчас или столкнется в будущем в связи с дальнейшим совершенствованием техники. В "связи с этими особенностями необходимо обратиться к основным аспектам информационного общества, востребованныммассовой культурой.
Для характеристики современности актуально- понятие «массового общества» — его представители являются активными потребителями массовой культуры, живут по общепринятым стандартам. В погоне за сверхвозможностями человек теряет себя как личность. Так, В. Н. Гасилин отмечает: «Если проект «быть Богом» является и остается идеалом, реализующимся в продолжающейся перспективе, то проект «быть массовым человеком» является эмпирической реальностью»1. Западные философы говорят о возникновении общества спектакля. Мир превращаетсяш сцену, где невидимый режиссер втягивает людей в массовки, а артисты спускаются со сцены, в зал. В1 такой ситуации человек теряет ощущение реальности, перестает понимать, где игра актеров, а где реальнаят жизнь. Возникает процесс превращения людей в толпу, которая не умеет отличать нереальное от реального1, что позволяет манипулировать сознанием людей.
X. Ортега-и-Гассет так характеризует новый тип человека: «тот, кто не может оценить самого себя... тот, кто чувствует себя таким, как все»2. Это человек, который легко сбрасывает с себя груз ответственности. Оценивая отношение современного «массового» человека к жизни, Ортега-и-Гассет указывает на три основные ошибки, которые могут привести к пагубным последствиям. Первая ошибка заключается в вере человека-массы, будто он может сделать все, что захочет. В данном аспекте актуальна идея Ф. Ницше о сверхчеловеке3, которая трансформировалась в концепцию, согласно которой человек может добиться всего, чего угодно при минимальных усилиях. Вторая ошибка заключается в безрассудной уверенности в завтрашнем дне, а третья состоит в наивной убежденности человека-массы в неотвратимости прогресса. Прогресс не является непременным элементом : истории: человечество переживает также периодические кризисы и регресс.
В массовом обществе подобия «Другим» может стать любой человек, пожелавший «выделиться из толпы». К нему относятся настороженно и часто наделяют его отрицательными, по меркам массового общества, характеристиками. Возникает такая крайность, когда под категорию «Других» в современном обществе может попасть любой, кто обладает индивидуальностью, оригинальностью внешнего облика или образа мыслей.
Позиции исследователей по поводу последствий технизации общества в целом можно разделить на две противоположные тенденции: негативная и позитивная. Многие футуристы и футурологи, особенно в начале XX в., отмечали плодотворное влияние техники. Футуристы приветствовали будущее сращивание человека с металлом, искусственным интеллектом. Будущее общество, состоящее из людей-машин, его судьбу футуристы окрашивали в мажорные тона и не задумывались над отрицательными последствиями ускоренного совершенствования техники. Однако две мировые войны заставили сильно усомниться в возможности с помощью научно-технического прогресса предотвратить войны и столкновения.
Под влиянием информационного общества и научно-технического прогресса возникает проблема взаимодействия человека и техники. М. Хаидеггер основную сложность видит в том, что современная техника поставила на службу (превратила в «постав», в функциональный элемент техники) и природу, и самого человека1. По мнению К. Ясперса, человек становится одним из видов сырья, подлежащего обработке, и не может освободиться от власти созданной им техники2. Л. Мэмфорд видит причину кризиса в чрезмерном усилении в культуре значения «Мегамашин» — сложных иерархических организаций человеческой деятельности3. М. Маклюэн полагает, что «...электронная техника - придает новую :форму и перестраивает схемы социальной взаимозависимости, а также каждый аспект нашей личной жизни»4. Большинство исследователей отмечают зависимость человека от достижений науки и техники, дающих, по большему счету, лишь иллюзию жизни более простой, комфортной и безопасной.
В связи с формированием потребительского массового общества и распространением компьютеров появляются новые возможности для манипуляции и навязывания определенных стереотипов «враждебно настроенного Другого». Необходимое условие для успешной манипуляции, считает С. Г. Кара-Мурза, состоит в разрушении сознания-на уровне здравого смысла, формировании сумбурного, бессвязного и мозаичного мышления , что приводит к нигилизму в отношении устойчивых жизненных истин.
Исследователь говорит о «демократии шума» - современном обществе, культура которого «рассыпалась на мозаику случайных, плохо связанных и структурированных понятий»1. Е. П. Смольская видит основную цель манипулирования в том, чтобы увести человека от понимания жизненных проблем, замкнуть в иллюзорном мире мечты2. В подобном обществе роль личности сведена до минимума: это лишь марионетка, поведение которой четко регламентировано. В массовом производстве есть место только стандартизированному потреблению.
В условиях сверхавтоматизированного общества происходит отчуждение человека. Все чаще он начинает чувствовать себя придатком машины, осознавать свою зависимость от электронных- приспособлений, воплощающих для него научно-технический прогресс. Например, увлечение видеоиграми приучает человека жить в мире иллюзий, лишает его самостоятельности и инициативы, а в совокупности с телевидением.приучает к реальности, в которой жестокость становится- обыденностью. Однако некоторые исследователи считают, что актуален процесс своеобразной интеграции в систему, а не отчуждения человека. По мнению Б. Маркова, «видео, компьютер, минителефон... являются транспарентными протезами, которые так интегрированы в наше тело, что как будто генетически или от рождения заложены в качестве имплантантов...» . Однако нельзя забывать, что в подобном обществе наблюдается духовное отчуждение личности, возникающее как защитная реакция на подобную усиленную интеграцию, угрожающую потерей себя как личности.
Доминирование виртуальной реальности в жизни человека, особенно молодежи, отвлекает от решения конкретных реальных проблем, например, от участия вполитической жизни страны. Человеку задана реальность, целый «другой» мир, в котором он приучается жить; в нем проще изменить допущенную ошибку, легче управлять и контролировать ситуацией. В виртуальной реальности фактически нет границ реализации свободы, и это формирует иллюзию абсолютной пластичности мира,, определяет установку на абсолютную подчиненность мира воле человека. Однако в объективной реальности всегда существуют сдерживающие факторы, поэтому такая установка, в конечном счете, не приводит к конструктивным решениям.
Массовая информационная культура формирует некритическое отношение к происходящему. Она прививает ее потребителям определенные идеалы, ценности, образ жизни1, навязывая конкретные образы «Другого». Возникает опасность атомизации индивидов, разобщенности общества, с другой стороны, потери собственного «Я» и соединения в толпу. Не допустить подобного помогают сложившиеся традиции национальной культуры, разработка концепции и содержания национальной философии-основного фактора идентификации общества и личности.
