Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Национальность как форма социальной субъективности 20
1. Метаморфозы исторического опыта 20
2. Субъект и его философско-мировоззренческие репрезентации 40
3. Социодинамика традиции и становление субъекта истории 77
4. Социальная субъективность и культурно-цивилизационная традиция: границы тождества и различия 99
Глава II. Традиция и самосознание 119
1. О природе социально-исторической традиции 119
2. Образы традиции и практики консерватизма 132
3. Тематизация национальной традиции в русском самосознании 151
4. Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции 178
Глава III. Национальная традиция и антитрадиция 207
1. Нация: риторика и дискурс 207
2. Космополитизм и антитрадиция 228
3. Нация в глобальном мире 254
4. Национальная традиция: структура державности 270
Заключение 308
Библиография 313
- Метаморфозы исторического опыта
- Социодинамика традиции и становление субъекта истории
- Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции
- Национальная традиция: структура державности
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена несколькими обстоятельствами. Первое из них связано с тем, что сегодня отношение к западным ценностям, господствовавшим в мире более ста лет, у самих европейцев становятся все более индифферентным. Индивидуализм, либерализм, рынок, конкуренция – ключевые жизненные ориентиры – постепенно входят в фазу самоотрицания. В своих крайних проявлениях индивидуализм все чаще напоминает унифицированность. Либерализм прибегает к тоталитаристским способам самозащиты. Рынок неудержимо монополизируется, сохраняя только иллюзию честного предпринимательства. Даже государство, предназначенное оберегать и поддерживать базисные институты, вовлекается в процессы его маргинализирующие. Подрыв доверия к устоявшимся нормам жизненного уклада в самых разных слоях западного общества, порождает протестную реакцию антиглобалистов, зеленых, пацифистов и т.д.
Еще решительнее возрастает сопротивление экспансии западного мира в других странах. Большинство из них стоит перед выбором, который определит их дальнейшую историческую судьбу – сохранит самобытную идентичность, или превратит народ в этнографический материал романо-германской модернизации. Данная ситуация инициирует разработку новых социо-организующих стратегий.
Методологическую актуальность исследованию придает то, что последние десятилетия в центре гуманитарного знания находится проблема субъективности. Трансформация общественных отношений, произошедшая в прошлом столетии, сделала необходимым переосмысление понятия о субъекте истории. Учитывая то, что на протяжении почти четырех столетий оно играло ключевую роль в структуре европейского самосознания, легко представить серьезность проблем, вызванных утратой адекватности этого понятия. С момента вытеснения на периферию научной мысли классовой теории в социально-философских дисциплинах. вопрос о субъекте исторического процесса остается открытым.
В подобной ситуации, возможно, целесообразным будет возврат к тем позициям, с которых началось движение, достигшее критического предела в конце двадцатого века. Как известно, Декарт в «первом правиле морали» предусмотрительно рекомендовал «никогда не противоречить религии и обычаям страны, в которой проживаешь». Не разработанная основоположником рационализма и субъективизма эта рекомендация в дальнейшем была совсем упущена европейской мыслью. Даже возвращение к ней романтиков и консерваторов не вывело ее на магистральную линию научно-философской мысли. Только во второй половине минувшего столетия переосмысление субъекта как субъективности позволило наметить новое направление в проработке данной темы. В связи с этим понятие «традиция» может быть включено в современный социально-философский дискурс в качестве концепта, «схватывающего» и удерживающего в целостности современное представление о субъекте исторического процесса.
Интерес к данной проблеме усугубляется так же тем, что до сих пор не существует философского определения традиция. Само по себе оно достаточно давно стало общепринятым, но обычно в него вкладывается либо социологический, либо культурологический смыслы.
Кроме того актуальность обусловлена социокультурным кризисом, охватившим Россию. Речь идет о необходимости разработать такую философию русской истории, которая раскрывала бы единую смысловую последовательность событий ее образующих, минимизируя возможность произвольных интерпретаций, разрывающих наше национальное самосознание.
Степень разработанности темы. Начало осмысление национального элемента в системе социокультурных отношений осуществлялось в русле просвещенческой интеллектуальной доктрины, подчиненной идее секуляризации культуры: Вольтер, Руссо, Смит, Гегель. Образование светских национальных государств, стало всеевропейским воплощением формально-юридического представления о нации. Наряду с ним на почве того же Просвещения сложилось представление о нации как этнокультурной общности, удерживающейся в единстве, благодаря консолидирующему началу языка, нравов, обычаев: Вико, Гердер.
Развитие позитивной науки в XIX веке, способствовавшее пересмотру формально-юридического понимания государства в контексте экономики и биологии, привело к появлению классовой и расовой концепциям нации: от К. Маркса и Г. Спенсера – к О. Бауэру и Х. Чемберлену. Этнокультурная тенденция понимания нации, благодаря интуициям немецких романтиков, оформилась в концепциях локальных цивилизаций (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер), в которых впервые обозначилось тема национальной традиции. Дальнейшая разработка национальной тематики в основном проводилась в этнографическом, искусствоведческом, политическом диапазонах. Здесь был накоплен богатейший материал, обобщенный на социологическом и культурологическом уровнях.
В ХХ веке культурологический контекст национальной традиции был расширен, сначала в теория ментальностей школы «Анналов» (М.Блок, Л. Февр), а затем в концепции «культурной памяти» Я. Ассмана и его последователей.. Работы М. Хальбвакса и особенно Ф. Арьеса, посвященные коллективной памяти, под влиянием А. Бергсона привнесли в тему национальной традиции философский аспект. Из последних работ этого направления надо отметить исследования П. Хаттона.
Анализ архаических форм мышления в структурализме К. Леви-Стросса выявил еще одну собственно философскую сторону проблемы, относящуюся к реконструкции универсальных форм мыслительных операций. Однако увлеченность экзотическим материалом не способствовала их положительному осмыслению и ограничившись анализом очевидных проявлений Более продуктивным оказался пражский структурализм. В работах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Р.О. Якобсона а так же Я. Мукаржовского и некоторых других, была предпринята попытка установления объективных оснований социальной практики, приобретающей историческое значение. Можно сказать, что именно здесь были разработаны общие принципы теории национальной традиции.
Примерно, в то же время (20-30 годы ХХ века) была совершена серьезная попытка философского обоснования понятия «традиции». В трудах Р. Генона и его последователей (Ю. Эвола, М. Элиаде) был осуществлен систематический анализ этого понятия с использованием обширнейшего культурно-исторического материала. Однако отвлеченность по отношению к европейскому духовному опыту, обусловило его спекулятивный характер. Ни брахманизм, ни йога, ни суфизм, ни эзотерика современным сознанием адекватно восприняты быть не могут.
Практическое значение для уяснения сути национальной традиции сыграли современные западные исследования социологического (Б. Андерсена, Э. Геллнера, Э. Хобсбаума), и политологического (А. Негри Ф. Фукуяма, С. Хантингтон, М. Хард, М. Хорх) порядка. В них четко обозначена современная общеевропейская политико-правовая точка зрения на понимание нации, согласно которой под традицией следует понимать все, что обеспечивает устойчивость политического образования.
В русской социально-философской мысли политико-правовая тенденция была так же издавна сильна. Но наиболее продуктивное осмысление традиции у нас получило в контексте национальной проблематики, начиная со славянофилов и Н.Я. Данилевского. К.Н. Леонтьев, пожалуй, сделал самый существенный шаг вперед в этом направлении, создав, своего рода, феноменологию народного быта. Академического совершенства описания народной жизни достигли в трудах Н. Кояловича, Д.Н Овсяннико-Куликовского, П.И Ковалевского. Теоретическое его осмысление было широчайшим образом представлено в опытах русской мысли, революционно-демократической, либерально-демократической и религиозной экспликациях. Анализируя полемику между этими направлениями, можно отметь, что первые два находились под влиянием западных идей, а вторые – не могли расширить национальную проблематику за границы религиозного контекста. Несколько особняком в этом смысле стоят Л. Тихомиров и М.О. Меньшиков, чуть позже И. Н. Ильин и еще позже И.Л. Солоневич, которые хотя и акцентировали внимание на политическом оформлении нации, но увязывали политическую организацию с историческими, религиозными, психическими, этическими реалиями.
Особо следует отметить методологическую работу, проделанную Г.Г. Шпетом. В ней был предвосхищен ряд исследовательских приемов, которые чуть позже были использованы евразийцами. В трудах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого и др. с помощью метода структурного анализа, впервые были предложены принципы философского истолкования национальной традиции в качестве концепта, с помощью которого можно описать наиболее значимые социокультурные процессы современности.
В последние десятилетия попытки, направленные на решение этой задачи, были в основном обусловлены российской социокультурной динамикой. Среди множества исследований, стремящиеся определить специфику современной России с помощью таких категориях, как русский народный характер, русское образование, русская идея, русский космос, в первую очередь надо отметить работы Г.Д. Гачева, Ф. Гиренок, Т.М. Горичевой, А.А. Грякалова, А.А. Королькова В.М Межуева, В.Н Сагатовского, Е.С.Троицкого, И. В. Платонова и др.
Полемический интерес представляют работы по проблемам культурной идентичности России в контексте всемирно-исторического процессах А.С. Ахиезера, Б. Бессонова, Г.Д., Дугина А.Г., В.В.Ильина, С.Г Кара-Мурзы, В.Д. Соловей, А.И Фурсова. Кроме того, следует отметить этнокультурологические и этносоциологические разработки А.О. Бороноева, Б.С. Ерасова, А.П. Мозелова, В.Б. Мурина, В.Я. Петрухина, В.В. Седова, В.А. Тишкова, М.Ю Тимофеева.
В том, что касается социально-исторического осмысления национальной тематики, то здесь следует отметить работы И.В. Бестужев-Лада, В.П. Бранского, В. В. Макарова, Б.Ф Поршнева, Ю. И. Семенова. К наиболее плодотворным следует отнести работы А.С. Панарина, в которых традиции хотя и придается прежде всего социально-религиозный смысл, но с ним согласуются хозяйственный, бытовой, социальный и политический аспекты.
Рабочей гипотезой исследования является тезис о том, что национальная традиция в современном мире приобретает характер фундаментального основания всех социокультурных отношений, придя на смену религиозным и политэкономическим началам.
Предметом исследования является социокультурная реальность в перспективе развития представлений о национальной традиции.
Объектом исследования является понятие «национальная традиция» в качестве основополагающего концепта выражающего стратегическую интенцию современного общественно-политического сознания.
Метод исследования представляет собой социально-философский анализ исторического материала, опирающийся на феноменолого-герменевтическую интерпретацию
Цель исследования состоит в том, чтобы обосновать историческую необходимость утверждения национальной традиции в качестве структурообразующего элемента, определяющего, с одной стороны специфические черты исторической субъективности, а с другой – характер и содержание общественных отношений в современном мире. Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие
задачи исследования
-
Рассмотреть основные этапы развития исторической субъективности.
-
В контексте культурно-исторической и мировоззренческой динамики прояснить специфику факторов, влияющих на характер трансформации субъектов исторического процесса
-
Исследовать методологические предпосылки становления понятия «исторический субъект».
-
Проанализировать соотношение понятий «исторический субъект» и «историческая субъективность».
-
Воспроизвести культурно-исторический и интеллектуальный контексты формирования представлений о традиции.
-
Установить связь между теоретическим традиционализмом и практическим консерватизмом.
-
Раскрыть особенности русских традиционалистских учений.
-
Выявить основные принципы концептуализации традиции в современном гуманитарном знании
-
Рассмотреть основные этапы тематизации национальной проблематики в России и за рубежом.
-
Определить структурное содержание стратегий национального строительства на Западе и в России и обосновать их фундаментальное различие.
Новизна исследования состоит в том, что в нем впервые предпринята попытка системного анализа национальной традиции как структурообразующего основания социальной реальности. В связи с этим национальная традиция рассмотрена в качестве организующего принципа социальной субъективности. В работе раскрыты основные социокультурные тенденции европейского самосознания, обусловившее актуализацию национальной проблематики в современном гуманитарном знании. На основе проведенного анализа выдвинуты предположения, позволяющие объяснить специфику национальных движений в последние десятилетия.
В диссертации выдвинута методологическая разработка, способная оказаться эффективной при изучении специальных вопросов в области социально-политических и культурологических дисциплин.
Благодаря данным историко-философскому и логическому обоснованиям традиции как философской категории, в исследовании произведена дифференциация двух противоположных типов освоения окружающего мира: западного (романо-германского) и русского (евразийского); выявлены причины этого различия. В диссертации учение евразийцев о единстве географического и культурного пространства России представлено как концептуальное выражение русской (евразийской) национальной традиции
Положения, выносимые на защиту:
-
На современном этапе эпистемологической эволюции целесообразно рассматривать «национальную традицию» в качестве концепта, способного адекватно описать природу социальной субъективности.
-
Первоначальная тематизация «традиции», явившаяся интеллектуальной реакцией на идеологию Просвещения, в целом воспроизводила преобразовательную модель отношения к сущему. Отличие состояло в том, что это отношение включало более широкий спектр императивов, регулирующих активность человека в мире.
-
Европейский консерватизм явился политической экспликацией традиционализма как практической реакции на распространение просвещенческой идеологии. Вместе с тем его политическая тенденциозность фактически проявилась в редукции всех форм духовной жизни общества к политико-правовой модальности
-
Русский традиционализм истолковал традицию как взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни. Кроме того ни одна из них не рассматривается как имеющая преимущество в сравнении с другими, а может быть жизнеспособной только при тесном взаимодействии с ними. При данном подходе традиция представляет собой целокупную мировоззренческую модель, в которой мышление играет завершающую, но не решающую роль.
-
Концептуально традиция предполагает признание высшего принципа, по отношению к которому все сущее, включая человека, находится в иерархическом соподчинении. Причем такое признание не обязательно имеет ввиду только реалии религиозного порядка. Оно может относиться к естественному окружению человека, в котором он непосредственно усматривает безусловное основание своего существования.
-
Феноменально традиция представляет собой «механизм» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности. Сам по себе такой механизм частично может быть формализован, но в целом он представляет собой внутренне связанную целостность относительно обособленных проявлений жизнедеятельности людей, согласующих формы их психического строя и реалии природного мира.
-
Преобладание идей Просвещения идей генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадици. Ее суть может быть определена как систематическая практика переустройства реальности в соответствии с нормами самодовлеющего разума. Фактической экспликацией контртрадиции явилась идеология империализма, нивелирующая рационально не удостоверяемые ценности.
-
Доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации, предопределенное особенностями эволюции западного самосознания, оформилось в политической практике империализма, «модернизирующей» национальную самобытность «незападных» культур.
-
Глобализация – завершающая фаза развития империализма, претендующего на распространение спекулятивной модернизации всего мирового сообщества. Ее утверждение ведет к устранению фундаментальных различий между культурными образованиями на всех уровнях, выражающих онтологический принцип цивилизационного мироустройства.
-
Евразийское учение может быть рассмотрено в качестве концептуального оформления русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия народов, имеющих сходный психический склад и осваивающих пространство, обладающее сходными естественными характеристиками.
-
В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т.е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований. Как социокультурная стратегия Державность отличается от Империи тем, что здесь императивы человеческой деятельности, в конечном счете, удостоверяются не прагматически функционирующей рациональностью, а строгим соотнесением динамичных, но сохраняющих свою идентичность, взаимодействующих факторов, в рамках национальной традиции.
-
Принцип державности в отношении к национальной традиции предполагает активное взаимодействия определенного ряда национально-этнических образований, каждое из которых несет в себе уникальные модели мирообустройства. В зависимости от изменяющихся объективных условий та или иная модель может проявлять себя с большей или меньшей степенью интенсивности. При этом, несмотря на то, что доминирующей, чаще всего, может быть одна модель, ее продуктивность обеспечивается только напряжением, возникающим в результате интенционального воздействия со стороны других моделей.
Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в нем национальная традиция представлена как универсальный философский концепт, с помощью которого возможно адекватное описание социальной реальности в ее многообразии и целостности; проанализированы социально-исторические и мировоззренческие предпосылки понятия традиция в контексте национальной тематики; показано различие европейского и отечественного понимания традиции и природы национального. В связи с этим в работе указаны причины, непродуктивности современных цивилизационных процессов и возможные пути по преодолению кризисной ситуации.
Результаты и выводы исследования раскрывают большой теоретический потенциал «национальной традиции» как концепта необходимого для понимания и решения социально-философских проблем, Материалы диссертации могут послужить теоретической базой для дальнейших исследований национальной проблематики в сфере социальной философии, истории и методологии науки, истории философии и истории русской философии.
Практическая значимость работы Материалы диссертации, теоретические положения и выводы могут быть использованы как в научно-исследовательской, так и в учебно-педагогической деятельности. Данная работа вносит вклад в разработку проблем социальной философии, истории философии, историю русской философии, истории и методологии науки, создавая теоретическую базу для изучения специфики национальной традиции как концептуального выражения социальной субъективности
Предложенные в работе методологический подход и язык описания позволяют достигнуть адекватного уровня понимания сущностных проблем. Результаты исследования могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, при подготовке курсов лекций и практических занятий по социальной философии, истории философии, истории русской философии, истории и методологии науки.
Апробация работы. Основные идеи диссертации получили апробацию на заседаниях кафедр философии и философской антропологии и истории философии РГПУ им. А.И. Герцена, а также на научных конгрессах, конференциях, симпозиумах, круглых столах. По материалам диссертационного исследования дважды (май 2008 г. и апрель 2010 г.) делались доклады на теоретическом семинаре «Философия современности». Результаты философского исследования были использованы при подготовке и проведении спецкурсов: «Философский образ мира и человека», «Феномен «Евразия» в социально-философском знании», читаемых на факультете »Философии человеке» РГПУ им. А.И. Герцена, семинара «Методология гуманитарного знания» с аспирантами кафедры философии Академии наук РФ (Санкт-Петербургское отделение).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы с библиографией 326 с.
Метаморфозы исторического опыта
Исследование, претендующее называться «научным», как правило, инициировано стремлением представить тот или иной объем информации в виде упорядоченного знания. Наше мышление оперирует только более или менее общими, понятиями, неразрывно связанными с элементами эмпирического опыта. Трудность состоит в том, что содержание v опыта чрезвычайно «изменчиво. Дело не только в его количественных изменениях, но и в способе его приобретения. Поэтому, немного перефразируя Коллингвуда, можно сказать, что философ (ученый) занимается явлениями, не как вещами самими по себе, но как вещами, известными философу (ученому). Он интересуется не тем, какой факт имел место в такое-то время, но тем его свойством, которое делает возможным для специалиста его познание» [109, 7]. Философию интересует, как объективный факт становится со-бытием для мышления; как он включается в систему знания . Схематично это может быть представлено через ряд вопросов: Почему именно этот факт обращает на себя внимание? Каким именно образом он это делает? Как он раскрывает свое содержание?
При различных обстоятельствах, разными людьми могут улавливаться несовпадающие стороны бытия. Вследствие чего систематизация опыта, ограниченного определенными параметрами (социокультурными в первую очередь), требует наличия адекватного понятийно-терминологического аппарата. История мысли хранит множество примеров, указывающих на то, как один и тот же объект изучения разными исследователями истолковывался совершенно по-разному. Причем это характерно не только для учений, принадлежащих разным эпохам. Независимо от того, идет ли речь об античности или Новом времени, всегда есть ряд дискутирующих друг с другом мыслителей, приво дящих аргументы, не заставляющие сомневаться в их состоятельности.и опровергающие утверждения своих оппонентов.
Зачастую; выбор, в пользу учения Платона или Аристотеля, Ан-сельма Кентерберийского или Пьера Абеляра, Декарта илшЛокка-становится? делом интеллектуального вкуса, оставляя в стороне: вопрос о степени глубокомыслия5 или логической дисциплине ученого. Зачастую, все решает точка зрения, предопределенная; множеством- объективных и. субъективных-факторов, и устремляющая;-: мысль пощриметам;,видимым: только так и никак иначе. В: какой-то момент интеллектуальные1 горизонты совпадают, но только с тем; чтобы снова\разойтись, примирившись. в. совместном открытииf новой: области;- в; которой так; же по-новому, как и по-разному, открывается предметное содержание действительности-. В полемике платоников и аристотеликов, номиналистов "и реалистов, эмпириков и рационалистовшсторияїимеет дело;не со;взаимоуничтожающим противоборством учений, ас противостоянием г различных- точек, зрения,, принадлежащих одной- интеллектуальной: парадигме. Подобно-тому, = как взгляд человека;складывается из; двух.зрительных перспектив (правого и: левого; глаза);;делающих.видениеобъемг ным, различные учения:раскрывают интеллектуальнышгоризонт эпохи;
Предвосхищение: нового горизонта мысли сопровождается «конструированием» нового поискового инструментария. Рассвет или закат эпохи вернее всего определяется? готовностью применить небывалый способ: соотнесениям и систематизации накопившегося: эмпирического: материала..Так, мыслители возрождения тщетно пытались модернизировать схоластический аппарат применительно к стремительно расширяющимся границам мира. Потребовалось создание «нового органона», ГалилеяеБэкона-Декарта, для: того чтобы, привести представления? о действительности в упорядоченное состояние. В более близкие нам времена открытие элементарных частиц так же потребовало; радикальной реконструкции физической картины мира. Любая новая методология институализируется через радикальную» модернизацию понятийно-категориального, аппарата; включающую; в-себя- как;терминологические .нововведения, так- и; переосмысление уже имеющихся понятий:.Философское знание;выработало?множество:форм; систематизирующих результаты человеческого.-опыта; Даже беглого историко-философского анализа достаточно, чтобы увидеть, как сильно. менялось содержание ключевых; философских- дефиниций: материя, движение, пространство; время, мышление, человек; осознать,неизбеж ностк. введения новых дефиниций; - субъективность, поле, темпораль НОСТБИТ. Д..
Выделение естествознания из философии сопровождалось и обнаружением;: новых точек зрения; созданием новых: методологий и обновг лением терминологии.-Нет. ничего удивительного в том; что физика ане история первой-оформилась в самостоятельную науку. Возрастающий интерес к окружающей действительности, стимулированный. секуляризацией-западноевропейского христианства, и выразившийся в; реформировании аристотелевской? физики, предопределил экстраполяцию естественнонаучных методов на; духовные области бытия.
Произошла своего рода: методологическая инверсия; Изначально античный антропоморфный логоцентризм задавал финалистскую, телеологическую модель космических процессов. Тем самым: было принято соотносить все происходящее-в мире с конечными причинами, подобно тому как это делается при рассмотрении человеческой деятельности: «Схоластическая физика начиная с XIII и особенно в XIV веке ищет действующие причины там, где Аристотель указывал на причины целевые.... Буридан, - пишет историк науки. Аннелиза Майер, - радикально-исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить.объяснение природы только с помощью causae; efficientes (действующих причин)» [49, 49].
В XVT-XVII веках усилиями Кеплера, Коперника, Галилея, Нью-тона была окончательно выработана. принципиально новая; позиция, позволившая открыть -неведомые ранее горизонты мироздания; Теперь. взор исследователей обратился к начальным причинам, сменив финали- " стскукн доктрину на доктрину детерминизма. Если для; Илатона и; Аристотеля- наиболее: существенной была социально-этическая; реальность как завершение космическою иерархии; то для; Еоббса; Монтескье и дрі телесность физической реальности была предпосылкой! для реализации духовного мира человека.
Такой поворот фактически привел кновому толкованию-сущности-человека, культуры, общества. Достаточно вспомнить картезианский. механицизм, достигший апофеозаш идее «человека-машины» Ламеттри; илш- «этику» Спинозы, дедуцированную согласно математической; методологии. Тогда; же Т. Роббс; представил общество по аналогии взаимодействующих телесных, исчислимых величин: Произошедшее;во второй половине XVIII века выделение науки; о живых организмахв;самостоят тельную область, знания способствовало; экстраполяции методов-изучен ния физиологии человека на всю область знания о бытии; человека. Правда, и. здесь имела место методологическая инверсия:. Эволюционизм, как известно; стал результатом естественнонаучного переосмысления эсхатологической концепции христианства.
Курьез,заключается; в том, что несколько позже стало принятым видеть в истории науку, заимствовавшую у биологии органицистское понимание исследуемых феноменов. Это еще больше усугубило естественнонаучные тенденции в гуманитарных дисциплинах. Сегодня вообще следует признать, что эволюционизм: выступает, скорее, противником истории, нежели ее сторонником. Ведь, «навязывая» историческому процессу предварительно заготовленные схемы, он обнаруживает непонимание специфики его движения, разворачивающегося в творческой стихии человеческой свободы. Исторически обусловленная- методологическая: зависимость гума нитарных наук от естественных не способствовала выяснению- базовых понятий социально-философских дисциплин. К тому же стоит еще при бавить, что в обществознании; трудность усугубляетсяютсутствием уни- версализма методик,, обеспечивающего продуктивность естественным наукам. Противостояние-социальных номиналистов; и;реалистов,, беру щее начало едва ли, не.в античности,, актуально и сегодня. С одной сто роны, марксистские, ишеомарксистские течения, солидаризирующиеся, с ними в этом вопросе структуралисты; отстаивают точку зрения, согласно; которойіпонятиямьпартии .класса- общества и т. д. соответствуют определенные:автономные,независимые от людей реальности. Є другой сто-. роны, учения либералистского толка от А. Смита до Ш,Вёбера, К. Поп пера: щФг.Хайёка;. настаивают на реальности одних- индивидуумов;, коо- перирующихся в те или иные общности:,.определяемые свободной,, вол ей своих членов. ." . . Увлеченность, позитивизмом? заставляет «новейший социальный\-\ номинализм» утверждать; физикалистскую модель-общества и,механи стическийі образ: человека: Подобный» редукционизм; ведет не: только к нивелировке (до полного уничтожения) человеческого измерения бытия, но и - к методологическим; казусам. К примеру, признание Вебером только за.отдельными индивидами роли, исторического субъекта игно рирует проблему происхождения интересов; желаний, идей и пр.;,у лю дей, благодаря которым они-входят в историю.
Социодинамика традиции и становление субъекта истории
Задача, решаемая в предыдущем параграфе, состояла в том, чтобы описать и объяснить мировоззренческую эволюцию западной культуры, предопределившую ее современное историческое истолкование. Сопоставление различных периодов европейской цивилизации позволяет реконструировать ее содержание как процесс перехода ее пространственного (космического) измерения во временное (хронологическое). На этом основании правомерно говорить о сопутствующей трансформации ключевых теоретических терминов, обеспечивающих возможность системного описания действительности.
Важнейшее для нынешнего самосознания понятие «субъект», казалось бы, тоже претерпело исключительные перемены. Несмотря на них, оно в течение всей своей истории удерживало первичный смысл: обоснование всего сущего. Другое дело, что понимание самого обоснования принципиально изменилось. Первоначальный, внешний, внеполо-женный человеку фундамент, постепенно стал пониматься как сугубо внутричеловеческая предпосылка миропорядка. Итак. Содержание понятия «субъект» претерпело метаморфозы, изменившие его почти, до: полной противоположности. Вот, к; примеру, суждение на этот счет А. Ф. Лосева: «Есть такой латинский термин: "субъектум"... Никакого отношения к нашему-слову "субъект" этот термин; не имеет. Что значит "субъектум"? То, что "суб" - под, что... под-ложено,под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть"; это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект!.. Латинское "субъектум" соответствует русскому "объект"...» [Г32?. 161].
Латинское слово subjectum, какизвестно, является кальковым переводом греческого «Di7iOKi.isvov», т. е. подлежащее, лежащее под основанием; Аристотель этим понятием: обозначал и индивидуальное бытие, иматерию;(неоформленная первопричина). По-видимому, терминологическое: обобщение; столь различных,, на, наш взгляд, видов: сущего возможно при том условии; что как «индивидуальное бытие», такги; «матег риальная первопричина» для греков были суть одним и тем же в различной степени актуализации; но, в любом случае, — только потенцией кг космическому осуществлению. Ведь любое сущее нацелено на?всеобщее; совєршєнство;
Подобно тому как любой вид сущего космичен, человек:- политичен; Другими-словами, всякое сущее настолько-действительно, насколько оно соотносится с космосом; человек, настолько реален, насколько он вписывается в горизонт полиса. Отсюда и античная история — это рассказ как эстетическое сооружение. История происходит с людьми. Они же ее только созерцают и излагают.
Как указывалось выше, сущее в античности подразделялось на природное и искусственное. Но если греки благоговели перед естеством, то римляне создали культ государства. В связи с чем возникла еще одна, юридическая, форма отношения к сущему. Римская практическая мысль, постигнув человека как существо общественное и разумное, в действи тельности актуализировалась в создании общегражданского государства, прочность которого обосновывалась не в границах мифологического, родоплеменного сознания, а на разумно-прагматическом, утилитарном уровне.
Общегражданская государственность Римской империи предполагала человека в качестве гражданина, осознающего свои обязанности в свете житейской, профанной целесообразности. В отличие от других народов жизнь римлян в эпоху расцвета, по большому счету, не осенялась никакой религиозностью. В частности, они не считали, что боги установили нормы морали и карают за их нарушение. Высшей санкцией, высшим судьей было одобрение или осуждение сограждан [32, 421]. Гражданское право фактически сводило к себе все прочие виды духовной деятельности. Формально данное обстоятельство выразилось в дифференцировании публичной и частной жизни. Искусство рационального созерцания развилось (но не исчезло само) в искусство ораторской демонстрации. Гласное персонифицированное судопроизводство направлено было на отстаивание интереса того или иного гражданина, которому мог противостоять такой же, как и он гражданин.
Важно подчеркнуть, что «частность» гражданина имела обоснование совершенно определенное - имущественное, т. е. внешнее и случайное. Именно оно обеспечивало ему активность персоны- (singulorum, nexum, privatorum). В исследовании Ханны Арендт [9] досконально прослежен процесс разворачивания приватной самодеятельности гражданина. И все же приватная активность персоны осуществима только в очень ограниченном пространстве. Тотальность римского государства здесь сменила тотальность греческого космоса.
Нельзя не сказать об обратной тенденции античного мышления, представленной неоплатонизмом, стоицизмом и ранним христианством.
Стоики и неоплатоники ее выразили в негативном формате отрицания существенности объективного мира, усматривая в этом отрицании сущ ностное определение человека. Индивидуальность - это то, что противостоит судьбе. Или: индивидуальность - это то, что способно выходить за рамки телесной ограниченности:
Христианство же утвердилось в позитивном усмотрении человече-ской сущности. Лицо (persona) обрело безусловное основание в мире. Несмотря на принципиальные различия философских и религиозных воззрений, их объединяет признание исключительной самодостаточности частного существования в мире. Миросозерцание Августина можно, рассматривать как синтетическое схождение противоборствующих идейных тенденций поздней античности, а его учение о Личности - концептуализацией нового мировоззрения [212, 30].
Римское понятие «persona», конечно, не тождественно понятию «subject», но связь между ними можно попытаться установить. Покрай-ней мере в Новое время различие между ними во многом стирается, точнее говоря; субъект подменяет персону. Резонен вопрос: почему так происходит?
В Средние века категория «субъект» наполняется достаточно определенным содержанием. Хорошо известно рассуждение У. Оккама о соотношении понятий «субъект» и «объект»: «Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или- вне ее субъектное бытие (esse subjectivum),- а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum). и есть некий мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии» 6. Иными словами, субъектное бытие - это бытие чего-либо в качестве субъекта, некой вещи, существующей в действительности, а объектное бытие есть бытие в качестве предмета мысли. Учитывая общую установку номиналистов на действительность единичного предмета, нельзя не видеть в их позиции такого понимания субъекта, при котором только с ним связывается представление о сущем как таковом. Поэтому и «persona» может пониматься как разновидность «subjectum», обладающая особой сущностью.
Христианское учение о боговоплощении открыло перед людьми необходимость в личной активности. Но вплоть до Ренессанса сознание собственной греховности у верующих было столь острым, что проблема спасения души делала немыслимым позитивное соотнесение внутренней и внешней сфер человеческого существования. Впрочем, находясь в сфере теологической зависимости, любая область знания была лишена какой бы то ни было самодостаточности (предметной или методологической). Так, аскетический опыт монашества, помимо сугубо религиозно-практического значения, нес еще теоретико-методологическую нагрузку. «Исповедь» Августина - первая, самая известная и яркая интеллектуальная репрезентация результатов самонаблюдения.
«Патриотическая« христология, особенно продуктивно развивавшаяся в догматических спорах IV-V веков, подтолкнула к развитию христианскую антропологию - учение о человеке, — стимулировала пристальное вглядывание во взаимодействие его психосоматических функций». Протоиерей Михаил Дронов расценивает развитие христианской антропологии в качестве предвестника более поздних опытно-экспериментальных методик. В том смысле, что в них удостоверяющим фактором выступает сам человек. Но, с другой стороны, тот же самый процесс может быть истолкован как ступень элиминирования понятия о «субъекте». Ведь, что такое аскетизм, если не практика опознания и обретения утраченной извечной человеческой сущности, через освобождение от случайного, растлевающего, привнесенного грехопадением небытия.
Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции
Девятнадцатый век был решающим для формирования научной картины мира. Наука не только утвердилась как самостоятельный вид духовной практики, но и обнаружила принципы внутренней дефиниции. В первой главе уже шла речь о трудностях, с которыми столкнулось гуманитарное знание при обосновании своей объективности и достоверности. Выход из кризиса наметился вместе с освоением новых оригинальных методологий: феноменологии, структурализма, герменевтики. Расширение проблемного поля гуманитарных наук раскрыло новые возможности для аргументации новаторских предположений. Последнее обстоятельство стимулировало введение новых концептуальных понятий, которые, в свою очередь, могли быть приняты только приусловии их содержательной очевидности.
Позитивистский тип, учености предопределил; дескриптивный характер гуманитарных наук.. Поэтому нет ничего; удивительного В; том, что? привлечение обильного эмпирического материала; интерпретируемого в контексте феноменолого-герменевтической или структуралистской! стратегий; нередко приводило: либо к появлению . понятийног терминологических новшеств (например: архетип, интерсубъективность), либо - к существенному переосмыслению уже имеющихся поня-тий;(«феномен», «экзистенция», «субъект»); «Традицию» можно отнести .к такому разряду, понятий, которые прежде входили в нефилософские системы знаний: история; этнография; языкознание:
В предыдущих параграфах было показано, что тематическое определение; традиции было универсальной реакцией на тотальную рационализацию; действительности. Не исключено, что ограниченность фор- мально-логических обоснований способствовала; включению в исследовательский дискурс понятий; содержательно превосходящих классические индуктивные и дедуктивные определения. Впрочем, не лишним будет вспомнить, что Декарт, «рассуждая о методе», предписывал не прот : тиворечить общепринятому жизненному укладу. «Повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно? придерживаясь религии в; которой... был воспитан с детства» [78, 263]. Так формулировал основоположник новоевропейского рационализма первое правило морали, предпосылая ему следующее размышление:. «Начиная перестройку помещения, в котором живешь.... необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться на время работ... чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастливо» [78, 263].
Предметный, исследовательский.интерес к традиции как специфической и универсальной форме Знания впервые выступил у романтиков, точнее- у Шлейермахера28. Правда, егопрограммнаяустановка во- мно гом определялась вполне просвещенческим? энтузиазмом, стремлением проявить скрытые «механизмы» рождения традиционных текстов. Віка ком-то смысле герменевтическое препарирование архаических г элемен тов культуры следовало бы скорее квалифицировать, как прямое отрица ние; самой сущности? традиции. Ведь еслиречь идет о фундаментальных основах бытия;,то; важно относится к ним как принципиально безуслов "ныш началам, не редуцируемым ни? к. чему другому. Поэтому прав был Тадамер; отвергая психологические истолкования? романтика - родоначальника философской герменевтики
Вместе с. тем нельзя яе отметить, что; после Шлейермахера гума-" нитарное знание всегда включало; хотя бы формально,- в .исследовательские программы сюжеты, вписывающие изучаемые феномены-в порядок историко-культурного пространства.. Казалось бы, сугубо? эстетическое стремление; постичь смысл художественного произведения минувших; эпох, исходит из; общего понимания того, что «произведение искусства! укоренено в собственной г почве; в своем/ окружении...».: Вне; общего/ контекста; оно понято быть не может и;вообще теряет свою1 ценность. Отсюда историческоезнание и начинает пониматься как то, что «открывает путь к возмещению? утраченного и восстановлению традиции...» [47, 216]. В истории Шлейермахера интересует не столько ее; феноменальное выражение, сколько: подоплека событий; необходимая, субстанциальная предпосланность. При; этом он отходит от просвещенческой модели философии истории, вполне: реализовавшейся в учении Гегеля. Он вплотную приближается к идее о «пред-рассудочных» истоках исторических событий, схватываемых «историческим разумом» в акте «переживания». Следует, разумеется, помнить, что программа немецкого философа конечной целью имела реконструкцию творческого процесса, ибо только она позволяет постичь истинный смысл произведения. Тем не менее данное обстоятельство ничуть не снижает значимости не только его оригинального метода;, но и открытия им новой предметной области йсторическойшауки:.
Критикуемый Гадамером психологизм: Шлейермахера-может быть представлені как, способ; «расширения» субъекта, который, с одной: стороны,, ведет к более адекватному пониманию художественного произвел дения нос.другой (и.это:не менее важно)— служит для,нашего, проникновения; в- нерефлексированный автором порядок - его жизненного пространства. Шлейермахер видел В; индивидуальности безусловную «ма- . нифестациюівсеїт жизни», так, как каждый носит в себенекий-минимум каждого» [47, 237]. Другими-словами, речь идет не просто о понимании литературного текстагили другого художественного; произведения- а - о восстановлении всей; полноты жизненных модуляций, дискурсивно невыразимых.
Правда, собственно исторический: контекст еще не занимал Шлейермахера. Будучи романтиком,, историю он рассматривал, как результат божественной продуктивности. Интересное подтверждение тому можної найти у Дильтея в его комментариях к дневникам Шлейермахера: «все-явления существуют лишь как святые чудеса, дабы направить;рассмотрение на дух, который играючи, их породил» [47, 244]. Здесь нельзя не согласиться с Гадамером, указывавшим- на превалирование в.Шлейер-махере теолога над историком, ставившим по преимуществу «вопрос об одной библейской традиции». Тем более замечательно то, что идеи Шлейермахера нашли оригинальное применение в исторической науке, причем с использованием его собственных биографических материалов.
Выполненное Дильтеем «жизнеописание», по-видимому, меньше всего имело в виду скрупулезное изложение не слишком богатой событиями биографии выдающегося соотечественника. Дело было в стремлении предложить особую версию исторического знания, которое опирается не столько на ограниченное количество фактов, сколько - на неисчислимое количество интенций, их породивших. Дильтей, развивая герменевтическую методику своего предшественника, включил в исследовательский горизонт наряду с психологическим еще и социокультурный аспект.
Вильгельм Дильтей отчетливо - представлял, что природа гуманитарного знания не может быть идентичной естествознанию. Степень фактических «взаимодействий» в сфере духа неизмеримо выше, нежели в природе . Причина того или иного исторического события, как правило, не может быть сведена к ограниченному и обозримому ряду воздействий. Но это не отменяет необходимости системности знания, опирающегося на очевидность. Немецкий философ по-своему интерпретирует декартовскую установку на достоверность, обращаясь к автобиографическим материалам, как достаточно информативным и наиболее адекватным для понимания. «Автобиография - это высшая и наиболее инструктивная форма, в которой нам представлено понимание жизни» [81, 139]. Конечно, неповторимость индивидуального бытия обесценивает аналитический способ познания, так как искусственная реконструкция полученных в, ходе анализа элементов, вероятнее всего, не будет иметь ничего общего с исходным предметом. С ним нельзя будет даже установить степень соответствия. Как писал Гадамер: «Здание исторического мира основывается не на взятых из опыта фактах, которые затем вступают в ценностные соотношения; напротив, его базис - внутренняя историчность, присущая самому опыту» [47, 271].
Национальная традиция: структура державности
В предыдущих параграфах были установлены преобладание и перспективы в современном мире политико-правовой теории нации, неразрывно связанной с экономическим характером западной цивилизации. Искусственная технологичность, обеспечившая эффективное развитие в условиях истощенности и ограниченности ресурсов, привела к цивили-зационному образованию империо-колониальной структуры мирового сообщества. Вместе с тем в настоящий период истории все более обостряется противоборство между полярными элементами данной структуры: «метрополией» и «колониями». Инициатива, перехваченная «колониями», вызвана не одним только наращиванием своего присутствия в сфере планетарной экономики. Само это наращивание оказалось возможным благодаря усилиям, направленным не только на экономическую и политическую независимость, но и - идеологическую суверенность колониальных народов .
Успехищелого ряда государств, таких как Индия, Китай, Бразилия, Иран, Вьетнам, несколько раньше Корея, Сингапур, еще раньше Япония, обусловлены тщательным соотнесением и достижений западной цивилизации, и особенностей исконных национальных традиций. Было бы опрометчиво утверждать, что политико-правовой режим национальной идентификации- для них не свойствен. Тем не менее его значимость строго увязывается с традиционными нормами регулирования. Иначе говоря, для большинства перечисленных стран свойственно и самобытное представление о праве и государстве. «Японское чудо», безусловно, трудно представить без кланово-корпоративной морали, без специфической японской элиты, сумевшей переродится в условиях модернизации общественных отношений. То же самое в значительной степени может быть отнесено к другим восточным культурам. В Индии до сих пор не утратила своего значения, хотя и ослабленная реформами Ганди, варно-вая система. Причем если в случае с Японией и Кореей продуктивность традиционных влияний можно-связать с моноэтничностью-культур, то для Китая, и особенно Индии, подобное объяснение не годится. Этническим элементом, конечно, нельзя пренебречь, но следует оговорить, что под ним понимать. Ведь исключительно расовая интерпретация себя не только дискредитировала, но и исчерпала.
Выше уже упоминалась этносоциальная концепция нации, намеченная Гердером и получившая относительное развитие в трудах романтиков и консерваторов. Однако ее практическая реализация имела случайный и фрагментарный характер. Практическую невостребованность этносоциальной теории можно объяснить ее, своего рода, «академическим маргинализмом». То есть она воспринималась на Западе, скорее, как интеллектуальный изыск, чем разработка, претендующая на практическое воплощение.
Этносоциальный сюжет получил не менее глубокую разработку и в русской философии. Однако его практическое использование было очень ограниченным и по времени и по проблемному охвату. Причиной первого обстоятельства является длительная и по большому счету непрекращающаяся зависимость русской мысли от западной, что повлекло за собой, начиная примерно-со второй половины XIX века, обращение к западным же «технологиям» национальной политики. Ограниченность же проблемного поля в XX веке была вызвана прессингом классовой теории, воспринятой новой элитой у того же Запада. Тем не менее теоретическое обоснование национального вопроса в русском марксизме изначально происходило в полемическом противостоянии западноевропейскому. Так, И. В. Сталин в своей знаменитой работе, последовательно критикуяЮ. Бауэра, исходит из принципиального различения «общности национальной» и «общности государственной» [211, 293].
До сих ор классическим считается сталинское определение нации как «исторически сложившейся устойчивой общности людей, возникшей- на базе общности языка, территории, экономической жизни- и психического склада, проявляющегося в общности культуры» [211, 296]. Поясняя его, Сталин уточнял: «Необходимо подчеркнуть, что ни один из указанных признаков, взятый в отдельности, недостаточен для определения нации. Более того: достаточно отсутствия хотя бы одного из этих признаков, чтобы нация перестала быть нацией» [211, 297]. Для сталинской точки зрения не характерно превалирование экономического аспекта. «Общность экономической жизни» — лишь один из механизмов подлинного единения людей, приводящего к «общности психического склада», называемой национальным характером.
Примечательно следующее заключение, сделанное Сталиным: «...в действительности не существует никакого единственно отличительного признака, нации. Существует только сумма; признаков; из которых. при сопоставлении наций; выделяется - более рельефно «то один признак (национальный характер), то другой (язык), то J третий (территория;, " экономические условия): Нация; представляет сочетание -всехпризнаков;, взятых вместе» [2 IIі, 3 01]. .
Экономический-или, рыночный принцип образования нации «рус ский марксист» связывал именно с: капиталистическим: характером. об щественных отношений («Рынок,- первая-школа,.где буржуазия:учится национализму» [2 Г1, 305]).Ш если Сталин говорил1 о том, чтои«силаша- ционального движения» определяется степенью участия» в? нём широких слоев нации, пролетариата и крестьянства», то. он, очевидно;.имел вшиду борьбу за условия .гармоничного развития? всего народа; а: не; какой-то его части;[211, 308-309]: Такиміобразом,.политическая;борьба! пролета- ; риата ценна не сама по:себе:как-борьбаза власть. Речьгидет об оконча . тельном- освобождении народа «от духовной кабалы буржуазии;, в пол ном, и свободном развитию духовных сил своих собратьев, к какош бы- . нации;они«нипринадлежали»-[21;1,310].
Постольку поскольку- буржуазия приобретает межнациональный характер, удерживаемый единым стремлением: получения прибыли, народ вынужден сплачиваться в интернационал. Однако его задачу составляет не всеобщее слияние в однообразную массу (как это происходит при тоталитарном характере рыночного доминирования), а отстаивание; своей культурной; самобытности, удерживающейся .языком, психическим складом, единством территории..
С другой стороны, возникает проблема национально-культурных автономий, точнее, иллюзия того, что с их помощью удастся разрешить национальный вопрос. Вот почему Сталин так подробно разобрал бау-эровскую модель национальной политики, ведущую к националистическому сепаратизму. Так, он верно подмечал: «Культурно-национальная; автономия предполагает более или менее развитые национальности, с развитой культурощ литературой. Без этих условий;автономия эта теряетвсякий; смысл, превращается в нелепицу» [21 Г, 349]; Ио его-мнению;, нелепо; добиваться «организации» не; только; «отдельных культурно-национальных союзов» народов с еще незрелой культурой, но и препят-ствовать. естественной ассимиляции- народов,, созидающих- единую социокультурную общность.. «Как- быть с мингрельцами , абхазцами, аджарцами, сванами, лезгинами и пр , говорящимиша разных языках, но не имеющими своей; литературы? К каким нациям\ их отнести? Возможно; ли их "организовать", в национальные союзы? Вокруг каких= "культур-; ных дел" их "организовать"?» [211, 350]; .
На примере наиболее близкого-ему Кавказа Єталин разъяснял, что? национальный;вопрос: разрешим «лишь в: духе, вовлечения, запоздалых наций и народностей вюбщеерусло высшей;культуры». Длжчего;совершенно не: обязательна государственная независимость. В связи с. этим; бауэровской национальной автономии была противопоставлена автономия областная «с определенным населением, живущим на определенной; территории» [211, 362]; населением., реально обладающим: полнотой; гражданских прав; (вероисповедания, родного-языкам образования, сво-боды передвижения) [211, 363]: . Такой реальный! федерализм, нацелен на устранение угрозы сепаратизма, чреватого: культурной? изоляцией нации. Важнейшее место в сталинских рассуждениях занимала идея: ослабления межнациональных перегородок, но не для дальнейшей утраты собственной идентичности, а для дальнейшего её развития;,достигаемого в ходе классового противоборства.
На первый взгляд создается впечатление, что сталинские утверждения в духе последовательного марксизма вели, с одной стороны, к: внутринациональному «межеванию», с другой — к умалению значимости собственно национальных культур. Однако здесь нельзя не учитывать антикапиталистического пафоса сталинской мысли, в контексте которого совершенно очевидно, что речь идет не только о гармонизации развития производительных сил, но и о всестороннем развитии народной жизни. Интернационализация рабочего класса означает не всепролетар-ское смешение, а именно — единение «пролетариев всех стран» с целью не допустить капиталистического «упрощения» любого элемента мира в средство для извлечения прибыли.
