Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. К основаниям теории ментальной традиции традиция и исторический разум 18
1. Проблема теории традиции в современной историографии: типологизации и поиск оснований 18
2. Исторический разум и его структура: к основаниям традиции 34
3. Европейская мистическая традиция средних веков и нового времени в современной историографии истории философии: некоторые основные тенденции, проблемы и решения 65
Глава 2. Европейская мистическая традиция средних веков и нового времени: проблема идентификации 89
1. Европейская мистическая традиция в историческом разуме европейской цивилизации: интенциальное и кайротическое 89
2. Эволюция европейской мистической традиции средних веков и нового времени: сообщества и дискрет-этапы 102
3. Универсальные синтезы в дискрет-этапе европейской мистической традиции в последней трети XVIII - первой трети XIX вв. (Сведенборг.Сен-Мартен, Баадер, Гёльдерин, Шеллинг) 173
Глава 3. Становление европейской мистической традиции в русской философской мысли «третичного периода» (последняя треть XVIII - первая треть XIX вв.) 205
1. Русский исторический разум в «третичный период»: этос, кайрос, интенция 207
2. Европейская мистическая традиция в русской философской мысли «третичного периода»: проблема идентификации 224
3. Специфика философско-мистическои рефлексии и проблема дифференции традиции: ЕМТ и ее «русская ветвь» 322
Заключение 338
Список источников и литературы 345
Источники 345
Литература 358
Список сокращений
- Проблема теории традиции в современной историографии: типологизации и поиск оснований
- Исторический разум и его структура: к основаниям традиции
- Европейская мистическая традиция в историческом разуме европейской цивилизации: интенциальное и кайротическое
- Русский исторический разум в «третичный период»: этос, кайрос, интенция
Введение к работе
Современное гуманитарное знание содержит, по крайней мере, две проблемы, унаследованные от многовековой европейской истории идей, которые вновь приобрели статус насущно актуальных в конце XX - начале XXI вв. в условиях становления «информационного общества», сопровождающегося сменой парадигм в научной мысли, расцветом и кризисом культуры постмодерна и обновлением метафизики. Это, во-первых, проблема статуса ментального события, что ведет свой исток от ничуть не утратившего остроту противостояния номинализма и реализма, что продолжается ныне в контексте неопозитивистской и аналитической философии. Во-вторых - проблема соотношения рационального и иррационального в процессе познания. Она вновь вышла на первый план, с одной стороны, в связи с развитием синергетики вообще, теории хаоса, теории фрактала и прочих естественнонаучных и математических отраслей, где значительным является вопрос о самоорганизационных, самореферентных и интуитивно-эвристических процессах. С другой стороны, что является спецификой отечественной культурно-исторической и культурно-философской среды, в связи с пробуждением в 90-е гг. XX в. широкого профанного и специального интереса к комплексам альтернативных научному оккультно-мистических знаний.
Первая проблема по сути дела сводится к проблеме традиции как предмету теоретической рефлексии, к тому, что есть и как строится в современном историко-философском разуме континуум мысли, о возможности и необходимости конструирования его пространственно-временной структуры.
Вторая проблема, если действительно правильно и основательно ее поставить, есть вопрос о статусе европейской мистической традиции в европейской истории идей, в ее связи с философией, с наукой и современным гуманитарным знанием.
В такой ситуации насущно актуальным для истории философии как способа осуществления философского знания вообще и как специфической отрасли гуманитарной науки становится вопрос об ответственности исследователя перед мыслью, в настоящем случае - перед философской мыслью.
Тогда, руководствуясь так понимаемым принципом ответственности, и, совершая, словами Канта, «истинную апоретику», то есть производя правильную постановку проблемы, следует сказать, что для нынешнего этапа развития истории философии необходимо актуальной является проблема осмысления европейской мистической традиции как предмета специального теоретического анализа в рамках определенной концепции ментальной традиции ради установления процесса ее эволюции, становления в русской культурно-философской среде и выяснения специфики ей присущего метода рефлексии.
Что касается непосредственно конкретно-исторической проблематики исследования, в том числе и его хронологических рамок, то они нуждаются в более тщательном обосновании.
Речь должна идти о событии европейской мистической традиции средних веков и нового времени [ЕМТ] (с III по первую треть XIX века), преимущественно в ее философско-мистическом аспекте, и процессе ее вторжения в русскую культурно-историческую среду в последней трети XVIII — первой трети XIX веков.
В этот «третичный период» в русской культурно-философской среде происходят процессы, позволяющие рассмотреть данный фрагмент истории отечественного ментального пространства как целое и завершенное в своей целостности событие. Это период формирования самоидентичности нового исторического Разума русской цивилизации, время, когда пришло самоосознание русской культуры и философии как самостоятельных и уникальных явлений европейской истории. Это период, в который происходит «стягивание» разных знакомых западной культуре времен и событий и в итоге этого смешения-смещения парадигм, архетипов и исторических эпох возникает судьба российской цивилизации. Следует утверждать, что линия русской истории, ведущая в Современность, проявилась именно в «третичный период».
Одним из событий, создающим собой полноту события русской культурно-философской среды, следует считать становление (как «вторжение», а затем и «второе рождение») здесь грандиозного явления европейской культуры - мистической традиции в ее мистико-богословских и философско-мистических проектах, во всей ее целостности и фрагментарности, так, как она формировалась в «христианскую эпоху» примерно с III по первую треть XIX вв. в европейском историческом Разуме.
Речь идет о том, что ЕМТ, так как она сформировалась в крупнейших философско-мистических проектах (Ориген, Экхарт, Николай Кузанский, «ареопагитика», герметизм, немецкая спекулятивная мистика, этапы их «слияния» в XVIII в., кризиса и попыток синтеза в последней трети XVIII — первой трети XIX вв.), специфике философско-мистической рефлексии, а, иногда, и ценности ее идей и исканий в судьбе европейской мысли, должна рассматривается как такое событие, неотъемлемым элементом которого является его «русская ветвь», сложившаяся как раз в последней трети XVIII — первой трети XIX веков.
Это история сопроникновения двух ментальных континуумов начинается в пространстве русской философской мысли в последнюю треть XVIII в., особенно ярко проявляясь в коллективных усилиях философов-мистиков "новиковского круга" московских масонских лож, продолжаясь в первой трети XIX в. в философствовании М.М.Сперанского и мистико-утопических построениях В.Ф. Одоевского и, наконец, находит своеобразный предел в философской позиции П.Я.Чаадаева. В этот период истории русской философии невозможно обнаружить мысль, равнодушную к ЕМТ: следующую в ее ключе, отвергающую ее, но никак не безразличную.
По степени изученности в современной историографии истории философии, истории науки, гносеологии, онтологии эта система проблем может претендовать на одно из ведущих мест в гуманитарном знании. Именно в связи с этим на исследователя налагаются особые обязательства по изучению существующих школ, течений, направлений, занимающихся этой сферой теории и истории мысли. В диссертации, исходя из предложенной постановки проблемы, в 1 и 3 параграфах первой главы уделяется специальное внимание состоянию дел в научных исследованиях, посвященных методам анализа ментальных традиций (1), собственно европейской мистической традиции (2) и ее становлению в русской философской мысли (3). Здесь, во Введении, чтобы избежать повторений, остановимся только на формулировании общих итогов анализа историографии. (1) В результате анализа современной историографии (гл.1,1), исходящей из ряда основных философских направлений (феноменологического, неопозитивистского, экзистенциального, структуралистского, морфологии культуры, теории дизайна), следует утверждать, что на сегодняшний день не существует какой-либо общепринятой концепции ментальной традиции. Более того, в истории философии считаются едва ли не избыточными попытки применения к анализу глобальных или локальных событий мысли, протяженных во многих эпохах и объединенных в традиции, каких-либо специфических гносеологических систем.
Тем не менее, исходящие из разных предпосылок концепции (Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, М.Мамардашвили, Ю.Хабермаса, Н.Лумана, Ю.М.Лотмана, Д.Зильбермана, Д.Деннет, С.С.Хоружего, В.К.Кантора) позволяют обнаружить совокупность вопросов, посредством которых происходит формирование анализа проблемы традиции в современном историко-философском и в целом в гуманитарном знании, и устанавливаются собственно исходные условия, отправная точка и границы этого поиска. Таких вопросов четыре: вопрос об основании традиции, то есть, намерение установить, что, если действительно «бытие дается нам как основание»1, лежит в основании самой возможности осуществления ментальных событий в истории; вопрос об онтологии традиции, или, как по этому поводу писал М.Мамардашвили: «Если события выделять, тогда их нужно помещать в какую-то реальность. Они где-то очевидно должны происходить, в каком-то пространстве и времени» ; вопрос о структуре традиции, то есть, словами современного английского философа С.Лэша, «обнаружение... какими именно институтами и регуляторами происходит существование рефлексивных сообществ»; вопрос о статусе исследователя, то есть необходимость установления меры возможной интерпретации исторического ментального события со стороны внешнего наблюдателя. (2) Вопрос изученности собственно истории ЕМТ выглядит весьма парадоксально. С одной стороны существует огромное и вряд ли поддающееся анализу в рамках диссертации количество работ, посвященных исследованию персоналий , идей , национальных мистических традиций6, отдельных тематических групп, среди которых особой популярностью пользуются алхимия и герметизм . С другой стороны, при всех достоинствах, 1 Heidegger М. Der Satz vom Grund. Verlag Gunter Neske in Pfullingen, 1957.S. 247. 2 Мамардашвили M.K. Стрела познания. M, 1996. С. 18. 3 Lash S. Critique of Information. L., Thousand Oaks (Ca.): Sage Publications, 2002. P. X. 4 Историография только по Экхарту составляла уже 20 лет назад более двухсот названий: см.: Run К. Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker. Munchen, C.H.Beck Verl., 1985. * См. напр. две лучших работ по апофатической мистике: Roques R. L' univers dionysien. P., "Megerique", 1954. Armstrong A.H. Plotinian and Christian studies. L., 1979.
См. напр.: Dinzelbacher P. Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfangen bis znm Ende des Mittelalters. Paderborn, 1994. Faivre A. L'Esoterisme au XVIIIe siecle en Franc et en Allemagne.Seghers, Paris, 1973.
См. напр.: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция [1964]. М., 2000. основательности и глубине работ таких исследователей как А.Фэвр, Г.Шолем, Фр.Иейтс, М.Элиаде по прежнему следует говорить о трех крупных нерешенных проблемах в современной историографии: отсутствует систематическое описание становления и эволюции европейской мистической традиции средних веков и нового времени (тогда как, скажем, сходная проблема становления философской традиции изучена очень хорошо) как целостного события. Для этого мало составить перечень имен и указать на некоторые преемствующие друг другу идеи — следует попытаться предложить именно концепцию эволюции традиции в процессе ее становления, обогащения, дифференций. Только таким образом появится возможность с научной точки зрения оценить достоинства и недостатки истории ЕМТ, освободить ее от клейма «блудного дитя» истории идей и избавить от обвинения в «смертном грехе» носительницы и прародительницы иррационализма, деструктивного всякому научному познанию вообще; отсутствует такое же систематическое исследование взаимодействия мистической и философской традиций - как правило, чаще всего указывают на их взаимоотношения, признают существование «мистической направленности» в сочинениях философов, или обусловленности некоторых их идей «влиянием мистической традиции», однако большинство исследователей избегает говорить о «философах-мистиках», или о философско-мистической рефлексии, как явлении, имеющим свою специфику. Хотя, следует признать, существует и другая крайность, к счастью все реже встречающаяся в научных исследованиях - обнаруживать в мистике универсальный метод познания вообще; c) отсутствует сколько-нибудь обоснованная и общепринятая классификация самой ЕМТ - как будет продемонстрировано в 1. гл.2 до сих пор не стало признаком научной корректности и обоснованности, или просто «хорошего тона», производство очевидного разделения между мистико-богословскими, философско-мистическими и вообще эзотерическими концепциями, отчего возникает самовоспроизводящаяся ситуация нарушения чистоты и подлинности структуры научного понимания . (3) Следует утверждать, что проблема изученности влияния европейской мистической традиции на русскую философскую мысль по-прежнему остается лишь проблемой, что особенным образом касается периода последней трети XVIII - первой трети XIX вв. В отечественной историографии эта ситуация стала лишь отчасти исправляться начиная с середины 90-х гг. XX в.1 . Тем не менее, процесс взаимодействия ЕМТ с русской философской мыслью, преемственность и развитие идей, влияние отдельных авторских концепций в подавляющем случае ограничивается перечислением имен и до сих пор не нашло монографического решения. Причем, как представляется, единственным путем решения такой крупной проблемы должно быть не просто указание на то, что, скажем И.В.Лопухин и М.М.Сперанский интересовались изучением концепции К.Эккарстгаузена", или что определенные идеи Ж.М.Гюйон имеют аналоги в русской культуре , но в рассмотрении взаимодействия ЕМТ с русской культурно-философской средой как процесса создания здесь особой «русской ветви» традиции.
См. напр.: Jacobi К. Die Methode der Cusanischen Pilosophie. Munchen, 1969. S.74. 9 Отсюда возникла традиция сравнения крупных философских учений и мистических доктрин как равных для подобного рода операций по своему «рефлексивному статусу» ментальных объектов - и тогда считается «научным» безо всяких оговорок сопоставлять метафизику Платона и эклектику Т.Блаватской (Новикова Т.Н. Эзотерическая философия. М, Высшая школа, 2001), или «онтологию» Сен-Мартена и Николая Кузанского (Lacremonteut G-Cr. La loi et la liberte de L. Sant-Martin// "Les philosophes inconnu" a XVIII siecle. Lion, 1996. P. 55). 10 См.напр: Аржанухин СВ. Философия русского масонства XVIII века. Екатеринбург, 1995. Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX- начала XX веков. М., 1997. Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII в. СПб., 1996 Faivre A. En Russie II Eckartshausen et la teosophie chretienne. Klincksiech, Paris, 1969. P. 620-638 12 Craven K. The First Champer of Novikov's Masonic Library II Russia and the World of the Eighteetn Century. Slavica, Columbus, Ohio, 1988. S. 400-401.
Итак, объектом исследования в диссертации будет являться история эволюции европейской мистической традиции в европейской культурно-исторической и культурно-философской среде средних веков и нового времени и становление этой традиции в русской культурно-исторической и культурно-философской среде в последней трети XVIII — первой трети XIX веков. Предметом исследования в данном контексте будет философско-мистический горизонт ЕМТ в совокупности его сообществ и персональных центров, специфике метода философско-мистической рефлексии и событии дифференции в последней трети XVIII - первой трети XIX веков, в итоге которого в русской философской мысли возникает специфическая «русская ветвь» традиции.
Это необходимо предполагает широкую источниковую базу исследования собственно ЕМТ как предмета истории философии. В самом общем виде она может быть разделена на два крупных блока: источники по истории «западной» ЕМТ и источники по истории «русской ветви» ЕМТ.
В первый блок входят: а) сочинения, предназначенные для изучения предмета исследования, то есть, собственно философско-мистического горизонта ЕМТ - Оригена, Псевдо-Дионисия, тексты герметического корпуса, Аврелия Августина, И.Экхарта, Г.Сузо, Николая Кузанского, Пико делла Мирандолы, М.Фичино, Сб.Франка, В.Вейгеля, Т.Б.Парацельса, Я.Беме, И.Шефлера, Ф.Гёльдерина, Ф.Шеллинга; Ь) сочинения, предназначенные для изучения «бытования» мистической традиции во всем ее многообразии мистико-богословских, эзотерических проектов и эволюции в европейской культурно-философской среде - Максима Исповедника, Бернарда Клервоского, Иоахима Флорского, Р. Фладда, Дж.Ди, Г. А. фон Неттесхейма, И. Тритемия, М. Лютера, Фомы Кемпийского, А.Франкенберга, И.Р.Бишовсвердера, Г.Н. фон Лангенхайма, А.И.Кирхвегера, И.Арндта, И.Мейсона, Ф.Г.Клопштока, Э.Юнга, Л.К. де Сен-Мартена, Э.Сведенборга, Ф.К. фон Баадера.
Во второй блок входят сочинения, предназначенные для изучения «русской ветви» ЕМТ в указанный хронологический период: корпус сочинений авторов «мира Новикова-Кутузова» (термин Ю.Лотмана), состоящий из статей, писем, трактатов, переводческих работ, многие из которых впервые вводятся в научный оборот истории русской философии; философские сочинения М.М.Сперанского, в том числе хранящиеся в РО РНБ (Ф.731), философские статьи и беллетристика В.Ф.Одоевского; работы русских философов, предназначенные для определения контекста становления ЕМТ в русской философской мысли - П.Я.Чаадаева, В.С.Соловьева, С.Н.Булгакова, Л.П.Карсавина, С.Л.Франка, Н.А.Бердяева.
Итак, на основании сказанного представляется возможным сформулировать основную цель исследования как изучение эволюции философско-мистического горизонта европейской мистической традиции средних веков и нового времени и ее становления в русской философской мысли в рамках определенного концептуального понимания традиции в истории философской и мистической мысли. Исходя из этого определяются специальные задачи исследования:
1) Разработка концепции ментальной традиции как определенной структуры научного понимания ментального события, предназначенного для анализа ЕМТ в контексте истории философии (гл.1, 1,2);
Критический анализ основных направлений в современной историографии ЕМТ и выявление на его основании существующих позитивных и негативных исследовательских стереотипов проблемы в современной истории философии (гл. 1, 3);
Определение основных параметров существования ЕМТ в европейской и русской культурно-исторической и культурно-философской среде в период с III по XIX вв. в контексте концепции ментальной традиции философско-мистической мысли (гл.2, 1; гл.З, 1);
4) Выявление и анализ идей, концептуального аппарата, концептуальных элементов, философского языка основных сообществ философско-мистического горизонта ЕМТ и ее «русской ветви», установление их специфики, взаимодействия, взаимовлияния и преемственности, а так же выявление наиболее значительных попыток синтеза итогов развития традиции в последней трети XVIII - первой трети XIX веков (гл. 2, 2,3; гл. 3, 2). В связи с этим особое предпочтение отдается концепциям следующих авторов - Оригена, Иоахима Флорского, Псевдо-Дионисия, текстам Герметического корпуса, Пико делла Мирандолы, И.Экхарта, Николая Кузанского, Т.Б.Парацельса, В.Вейгеля, Я.Беме, И.Шефлера, Э.Сведенборга, Л.К.де Сен-Мартена, Ф.К фон Баадера, Ф.Гёльдерина, Ф.Шеллинга, И.Г.Шварца, Н.И.Новикова, А.М.Кутузова, И.В.Лопухина, И.П.Тургенева, М.М.Сперанского, В.Ф.Одоевского;
5) Анализ процесса становления ЕМТ в русской культурно- философской среде, условий и причин возникновения «русской ветви» традиции и ее роли в становлении русской философской мысли (гл. 3, 2);
6) Определение специфических характеристик метода философско- мистической рефлексии в ЕМТ и его статуса в истории философской мысли и истории идей (гл. 3, 3);
7) Определение специфических характеристик «русской ветви» ЕМТ в последней трети XVIII - первой трети XIX веков как эффекта дифференции традиции и установление ее особых параметров (гл. 3, 3).
Сложная структура предмета исследования и характер поставленных задач предполагают совершенно определенную структуру научного понимания историко-философской аналитики и формирующуюся в соответствии с этой потребностью методологию исследования и принципы теоретического подхода к проблеме.
Требуется прежде всего разобраться в особенностях коммуникативного процесса в философско-гуманитарном знании. Это значит, что прежде чем осуществить структурную аналитику ЕМТ и ее взаимодействия с русской философской мыслью, следует совершить рефлексию над тем, на основании чего и где именно происходит это взаимодействие, то есть поставить вопрос об основании и пространственно-временных характеристиках ментальной традиции. В диссертации для изучения ЕМТ в процессе ее эволюции разрабатывается «полевая концепция» ментальной традиции, основывающаяся на синергетической идее «поле-контунуума мысли» (которую, в соответствии с принятой классификацией, следует охарактеризовать как реалистическую13), феноменологическом, в духе фундаментальной онтологии М.Хайдеггера (а так же неофеноменологии К.Хюбнера и Г.Хубера и теории дизайна В.К.Кантора14) понимании онтологических и темпоральных характеристик ментальных событий и герменевтическом принципе, в стиле Г.Гадамера и Э.Бетти, их интерпретации-понимания в процессе становления и эволюции пред-суждения в герменевтическом круге.
Предлагаемый методологический подход требует введения и обоснования (гл. 1, 2) понятий «исторический Разум», «структура исторического Разума», «метафизическое время-пространство», «структура традиции», «сообщества традиции», «персональный центр традиции», «персональное пространство-время», «дискрет-этапы сообществ традиции».
На этом основании в диссертации применяется система конкретно-научных методов, об одном из которых следует сказать подробнее. В исследовании признаются два способа сравнительного анализа -
Хилл Т.И. Современные теории познания. М, 1965. С. 113.
Важнейшими для настоящего исследования являются: Heidegger М. Der Satz vom Grund. Verlag Gunter Neske in Pfullingen, 1957. Huber G. Eidos und Existenz. Umrisse einer Philosophie der Gegenwartigkeit. Schwabe - Co. AG. Verlag. Basel, 1995. Хюбнер К. Критика научного разума. М, 1994. Кантор В. К. Правда о дизайне. Дизайн в контексте культуры доперестроечного тридцатилетия (1955-1985). М, 1996. 15 См. об истории компаративистики и некоторых ее базовых принципах: Шмитт Ж.-К. К вопросу о сравнительной истории религиозных образов// Другие средние века. К 75-летию А.Я.Гуревича/Сост. И.В.Дубровский... М.-СПб., 2000. С. 343-349. аналитическая и синтетическая компаративистика - одному из которых, аналитическому, отдается предпочтение. Под этим подразумевается определение параметров и итогов взаимодействия, взаимовлияния, взаимопроникновения ЕМТ как целостного события и русской философской мысли в "третичный период" в русской культурно-философской среде (становление и дифференция традиции). Строгость и наукоемкость такого анализа возможна только в рамках достаточно проработанной теоретической позиции по поводу того, что есть традиция философско-мистической мысли, каковы ее пространственно-временные характеристики.
Синтетическая компаративистика, пережившая в 70-90 гг. XX ст. бурное развитие, исходит из идеи совмещения в объеме персональной мысли двух или более никогда не взаимодействующих друг с другом явлений, вроде буддизма и постмодернистской философии. Такая спекулятивная акция может быть признана как обладающая верифицируемостью и научной истиной опять-таки лишь в том случае, если она осуществляется в рамках общего теоретического принципа, отрефлексированной структуры научного понимания.
Среди историко-философских трудов, оказавших влияние на формирование основных направлений анализа ЕМТ, ее взаимодействия с русской философской мыслью и решение ряда конкретных проблем взаимодействия ЕМТ и «классической» философской мысли прежде всего следует назвать сочинения А.Амстронга, В.Гердта, Фр.Иейтс, А.Койре, К.Платзер, М.Френча, А.Фэвра, Фр.Хайлера, Г.Шолема, Т.В Артемьевой, В.С Библера, П.П.Гайденко, М.Н. Громова, Ю.М Лотмана, М.А.Маслина, С.С Неретиной, А.Л Хосроева, Л.Е.Шапошникова, Р.Якобсона16. Кроме того, 16 Armstrong А.Н. Plotinian and Christian studies. L., 1979. Faivre A. L'Esoterisme au XVIIIe siecle en Franc et en Allemagne. Seghers, Paris, 1973. Frensh M. Weishael in Person. Manuscript. CD-version., Riga, 2000.Geordt W. Russiche Philosophie. Grundlagen. Verlag Karl Alber, Freiburg /Miinchen, 1995. Heiler Fr. Die Religionen der Menchheit. Neu Herausgegeben von Kurt. Stutgart, 1982. Koyre A. La philosophie de J.Boehme.P.,1929. Platzer K. Symbolica venalio und scientia aenigmatica. Eine Strukturanalyse der Symbolsprache bie Nicolaua von определенное влияние оказал критически осмысленный опыт исследования традиций четырех авторов - стадиального развития истории философии В.Хесле, истории медиаплатонизма Дж.Дилона, истории платонизма Ю.А.Шичалина, истории становления идеи свободы воли в европейской философии А.А.Столярова17.
Некоторые из вопросов, требующих рассмотрения для адекватного решения поставленных цели и задач, оказались вынесенными за рамки диссертации в виду ограниченного объема исследования, и нашли более подробное отражение в некоторых работах автора. Прежде всего, речь идет о таких темах как: иудео-христианское взаимодействие в контексте ЕМТ, европейская каббалистика, роль ЕМТ в истории современной философии и истории идей, этика ответственности в ЕМТ и ее современное наследие и некоторые другие18. Kuse/Dramstadter teologische Bechinger und Gegenwartsfragen. Bd. 6. Frankfurt/M., Oxford, Wien, 2001. Yates Fr. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London; Boston, 1979. Scholem G. Die judische Mystik in ihren Hauptstromung. F.am M., 1980. Артемьева T.B. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М, 1997. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992 Маслин М.А. «Три измерения» русской философии/Ютечественная философия: русская, российская, всемирная. Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. Н.Новгород, НГЦ, 1998. С.10-13. Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991. Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX -XX вв. Н.Новгород, 1999. Якобсон Р. Взгляд на «Вид» Гёльдерина // Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987. 17 Hosle V. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgard, Formmann-Holzboog, 1984. Dillon J. The Middle Platonists. 80 B.C. to 220 F.D. Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1996. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.
См. напр.: Федоров А.А. Этика неразличия в метафизическом времени-пространстве философско-мистических традиций: к основаниям казуса «homo belli»// Homo belli -человек войны в микроистории и истории повседневности России и Европы. Материалы Российской научной конференции. Н.Новгород, НГЦ, 2000. Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX века). Монография. Н.Новгород, НГЦ, 2001. Федоров А.А. Европейская мистическая традиция средних веков и нового времени в истории философии и истории
Научная новизна исследования. В исследовании обоснован ряд положений, характеризующихся научной новизной: впервые в рамках неофеноменологического и герменевтического подходов обоснованна «полевая концепция» ментальной традиции как структуры научного понимания, достаточной для историко-философского анализа европейской мистической традиции и ее взаимодействия с русской философской мыслью. В этой связи вводятся и обосновываются понятия «исторический Разум», «структура исторического Разума», «метафизическое время-пространство», «структура традиции», «сообщества традиции», «персональный центр традиции», «персональное пространство-время», «дискрет-этапы сообществ традиции», «свободный образ традиции», «дифференция традиции»; предложено и обоснованно выделение в европейской мистической традиции трех различных типологических уровней - богословско-мистического, философско-мистического, частных эзотерических доктрин; выделены четыре крупнейших сообщества философско-мистического уровня европейской мистической традиции, находящихся в состоянии постоянного взаимодействия и филиации и проанализирована их проблематика: сообщество «Оригена — Августина - Иоахима Флорского — Экхарта», «ареопагитское» сообщество, «герметическое сообщество», сообщество немецкой спекулятивной мистики; - выявлены четыре типа синтезов, сформировавшихся в философско-мистическом горизонте европейской мистической традиции в последней идей//Философские науки. 2001. № 4. Федоров А.А. К основаниям теории ментальной традиции в современном гуманитарном знании: традиция и исторический разум//ПолиГнозис. 2001. № 4. Федоров А.А. Идеология глобализма: этика неразличия как «положение об основании»// Альтернативы глобализации: человеческий и научно-технический потенциал России. Доклады и выступления на международной научной конференции. 21-23 июня 2002 г. в РГБ. М, 2002. Т. 1. Fedorov A. La metaphysique, la mystique, historique et personnel dans la Raison historique au l'epoque contemporain// L'histoir la Raison du Temps present. La matiere du conference international au Budapest. 22-23. 09. 2002. Budapest - Paris - Lyons, 2002. P. 132-140. трети XVIII - первой трети XIX вв.: «антропо-теургические» и апологетические синтезы Л.К. де Сен-Мартена и Ф.К. фон Баадера; «тоталитарный» синтез Э.Сведенборга; «пойетический» синтез Ф.Гёльдерина; находящийся уже за пределами поля традиции, но активно с ним взаимодействующий, синтез Ф.Шеллинга, продемонстрировавший как возможно взаимодействие философско-мистического горизонта ЕМТ с трансцендентальной философией; - осуществлен систематический анализ становления «русской ветви» европейской мистической традиции и проанализирована ее проблематика. Установлено, что в русской культурно-философской среде формируется «синтетическое сообщество» европейской мистической традиции. Оно имеет три основных этапа-стадии: «коллективное произведение» философско- мистической антропологии «мира Новикова - Кутузова»; «персональный мир» Сперанского, в котором возникает этико-аксиологическая концепция философско-мистической рефлексии; «персональный мир» Одоевского, где возникает этико-эстетическая концепция философско-мистической рефлексии; - в процессе историко-философского анализа в рамках «полевой концепции» ментальной традиции обнаружены и обоснованны специфические черты метода философско-мистической рефлексии; - дан анализ возникновения «русской ветви» европейской мистической традиции, как события «дифференции» самой традиции, особенности которой были выражены через посредство трех параметров - кайротического, адаптивно-эвристического, селекционного.
Проблема теории традиции в современной историографии: типологизации и поиск оснований
Если поставить себе цель обнаружить в современном философско-методологическом знании такое явление как общепринятая «единая теория традиции»19, то такая попытка окажется одновременно и вполне успешной и обреченной на провал. По крайней мере, удастся обнаружить три универсальных схемы, исходящих из общего источника .
1.Традиция есть совокупность элементов культурного наследия, организующаяся в социальной истории как: объектное содержание традиции, то есть артефактов и информации, которые передаются от поколения к поколению; мотив к трансляции, или способ передачи артефактов и информации, где внимание сосредотачивается на феномене повода «поддержки» объектного содержание в историческом времени; структура традиции, то есть сам процесс наследования как система связей и отношений. Такой образец традиции сформировался в середине XIX века и как универсальный инструмент работы над «историческим» существует до сих пор2 .
2.Традиция есть функция исторического процесса как преемственности культур и поколений. В этом случае у традиции существуют три измерения: собственно функциональное, то есть традиция как функция передачи из поколения в поколение тех или иных ценностей, где самой важной будет проблема изменения в процессе передачи элементов культуры; объектное, то, что подлежит передаче и, как правило, совпадает с понятием «культура»; субъектное, то есть отношение данного поколения к прошлому и его согласие на наследование или же протест против этого .
3.Традиция есть историческая структура трансляции опыта и знаний, состоящая из четырех подсистем: институциональной, включающей в себя персональные центры традиции, концентрирующие в себе объектное содержание; функциональной, включающей в себя функции «трансмиссии», сохранения, селекции; регулятивной, включающей в себя принцип «внутренней идентичности» традиции и принцип «открытости традиции»; коммуникативной, или коммуникативного фактора, «стержня» традиции, которым может быть или идея, или персоналия и который осуществляет трансцендентную (а, скорее, интерсубъективную) целостность традиции . Именно это направление в формировании теории традиции, пожалуй, впервые, уделяет серьезное внимание пространственно-временным аспектам существования мысли и проблеме онтологизации традиции.
Эти три универсальных схемы образуют нечто вроде матриц, что помещаются в основания целого ряда неопозитивистских, феноменологических, герменевтических, экзистенциальных, кибернетических проектов теории традиции как структуры научного понимания и структуры существования мысли в историческом событии. В свою очередь, каждая из этих схем в зависимости от манеры использования, может быть обнаружена в пяти исторически сложившихся в период с XVIII по XX вв. аспектах научного анализа:
1) этика традиции — первоначально, в просветительской философии истории, это восприятие «наследуемого» как негативного, требующего отторжения, а затем, начиная с Ф.Ницше и В.Дильтея, вопрос этического в традиции становится вопросом об эвристическом, о том, как старое сохраняет себя в новом и способствует к его перерождению;
2) аксиология традиции - первоначально это был кантовский тезис по поводу того, что если идея существует достаточно долгое время, даже если она ошибочна, все равно нуждается в пристальном внимании современников, и различение им стадий метафизики (догматизм, скептицизм, критицизм). Отсюда возникает мысль не просто об объектном в традиции как транслируемом, но о селекции объектного по принципу ценного для будущего и безразличного будущему" . В этом аспекте совершается дефиниция понятий «традиция» и «традиционализм», в том смысле, как он противопоставляется «консерватизму»;
3) история традиции, или, иначе, история как традиция - ментальное прошлое рассматривается как совокупность взаимосвязанных этапов, скрепленных звеньями одной цепи (социо-культурным контекстом), число которых невозможно ни прибавить, ни убавить, но только переформатировать по желанию внешнего наблюдателя. В этом аспекте чрезвычайно важными являются три проблемные вертикали: дефиниция концепт сфер понятий «традиция» и «культура»; проблема типологии-стадиальности; определение статуса исследователя. Последнее предполагает три метода, наилучшим образом продемонстрированных Б.Расселом (подлинный научный анализ есть позиция беспристрастного наблюдения, основанная на принципах регистрируемости, воспроизводимости, верифицируемости, скептицизма), М.Элиаде (проникновение «вглубь» исследуемого материала, воспроизведение его в собственном сознании, погружение, соучастное наблюдение-присутствие), что А.Койре любил определять так — «исследуя прошлое, следует пытаться забыть то, что мы знаем и что не знало это прошлое», и, наконец, С.С.Хоружим, предпринявшим попытку сочетания двух первых способов (погружение в традицию методом интерсубъективности - путь сочетания «внешнего органона познания», рационально-научного, и «внутреннего органона», исходящего из традиции).
Проблеме типологии-стадиальности в контексте этого аспекта следует уделить особое внимание. В истории философии XIX - XX вв. предпринималось несколько значительных попыток обнаружить в традиции философской мысли принципы или закономерности ее становления, эволюции, развития, связанных с именами Г.В.Гегеля, Ф.Бертано, Г.Кафки, А.Демпфа, К.Шиллинга и др., что было связано в первую очередь с созданием разного рода типологических, линеарных, циклических, спиральных моделей эволюции традиции. Наконец, со второй половины прошлого столетия возникают первые крупные проекты, где этот подход решительно критикуется, и намечаются пути его преодоления. Укажем здесь на две такие исследовательские программы — В.Хесле и Ю.А.Шичалина, которые, вопреки мнению последнего автора, имеют в своих первых принципах много общего. В работах немецкого философа и русского историка философии присутствует явное намерение отойти в аналитике традиции от типологически-стадиального подхода в любом его виде и обнаружить метод описания традиции как процесса становления мысли, или, иначе — увидеть в преемственности философских школ и персоналий живую мысль, «гетерогенную гомогенность» процесса философской рефлексии. Хесле исходит в своем анализе из гегелевской триады тезис-антитезис- синтез; Шичалин - из неоплатонической «пребывание-исхождение-возвращение», используя комплексный термин-метафору «бытование традиции» (так же поступает и А.А. Столяров25), что, в общем-то, является рядом метафорических категорий метафизического плана, на основании которых весьма трудно создать какую-либо структуру научного понимания26. Различие в подходах состоит в том, что Хесле предпринимает попытку наблюдать историю идей в контексте самоорганизации традиции, которую он понимает как «преемственность», «ассоциативность», «снятие» (пример с «Евтидемом» Платона и анонимными «Двойными памятниками» V в.)27, тогда как Шичалин действительно занимается «институциональным аспектом» истории античной философии и пытается передать динамику ее «бытования» посредством истории философских школ.
Исторический разум и его структура: к основаниям традиции
Вопрос об основании традиции не является ни праздным, ни излишним. Это вопрос о том, каким образом ментальная традиция существует в истории и как интеллигибельное соотносится с феноменальным. Философствующий научно-гуманитарный разум XX ст., как это и было продемонстрировано выше, с поразительным постоянством испытывает этот глобальный вопрос на прочность, предлагая и отвергая решения, создавая спектр вероятностей, имеющий явную тенденцию к сокращению.
Интерес к «положению об основании» традиции в этом исследовании, занимающемся историей эволюции философско-мистической традиции в Европе и России, отнюдь не является чисто спекулятивной акцией, но имеет прикладное значение. Действительно, невозможно мыслить столь грандиозный по своим масштабам и влиянию на самые разные отрасли человеческого знания процесс-объект, без установления контекста, в котором он происходит. Очевидно, что термин «контекст» не предполагает здесь ни социально-экономическую, ни социально-политическую, ни идеологическую, ни культурно-философскую, ни даже попросту «идейную» историю — это будут лишь частности. Под контекстом здесь как раз и понимается основание процесса в его комплексной характеристике, что включала бы в себя и культурно-историческую, и культурно-философскую, и пространственно-временную структуры, позволяющую оценить всю совокупность интеллигибельного и феноменального, не прибегая к упрощению в виде жесткой причинно-следственной сети или факторной корреляции.
Такой метаструктурой, способной послужить контекстом ради основания ментального события, является исторический Разумтой или иной эпохи. Тогда вопрос об основании традиции будет уже вопросом об основании исторического Разума. Поэтому прежде чем заниматься делом о структуре исторического Разума, его пространственно-временных характеристиках и о формировании в них структуры традиции, следует решить две проблемы, имеющих радикальное значение для этого исследования: установить те основания, на которых возможно само основание исторического Разума, то есть, решить проблему ценности такого процесс-объекта в гуманитарном научном разуме; предъявить существующие ныне, в эпоху Современности, наиболее крупные и оригинальные философско-исторические проекты, предполагающие необходимость существования подобной структуры.
«Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира»50,- полагал Хайдеггер.
«Присутствие» здесь есть ни что иное, как обозначение сущности как существования человека в истории. Человек как присутствие здесь-и-сейчас, вступая во взаимоотношения с мироисторией, сочетает в себе всю совокупность временных модусов, создает единство настоящего, прошлого и будущего. История бытия, таим образом, происходит для него как микроистория, персональное пространство-время. Образуется структура трансцендентального объекта, создающего свое время само по себе, а значит и время мира.
Определение Dasein в его целостности предполагает обнаружение события, что эту целостность создает, ограничивает, эйдетирует; речь, т.о., идет о том, что делает микроисторию жизни человека целостной. Это — смерть, как конец моей жизни, но не смерть как неопределенная возможность вообще. Смерть как предел разворачивания сферы персональной микроистории, своим и только своим присутствием, делающим возможным горизонты сущего в «историчности мира», есть основание для создания самой возможности существования онтологической структуры присутствия здесь-и-сейчас, персонального пространства-времени. Смертность есть основа его историчности. Тогда, действительно, вслед за Хайдеггером можно сказать, что «Экзистенция есть бытие времени».
Немецкий философ испытал здесь потребность заглянуть в миро-историю и, как, замечает его известный сочувственник и исследователь Отто Пёгглер, «взгляд в мироисторию стал разведывающим ходом за пределы анализа присутствия, когда ... мироистория оказалась первым подходом к обсуждению темпоральности вообще» . Но после создания «теории» Dasein, образа божественного существа, рождающего в себе мир и без которого и вне которого мир не существует, подобно тому как у мистика XVII в. Ангелуса Силезиуса Бог не мог существовать без человека, всякий «взгляд» за пределы этого грандиозного события будет, скорее, не «поворотом» ради намерения обнаружить новую точку опоры, но «вывертом» наизнанку всего мироздания. За пределами космоса Dasein, которые Хайдеггер не позволил себе перешагнуть ни в «Очерках по философии», ни в «Положении об основании», ни во «Времени и бытии», лежит событие исторического Разума. По сути, Хайдеггер придет к тому, что откажется его мыслить: оно лежит на другом полюсе, абсолютно противном микроистории присутствия, но между ними существует неразличие - и то, и другое есть, в определении Р.Отто, нуминозное, абсолютно чужое, перед которым не отступает только философско-мистическая рефлексия. Весьма показательно, что когда Хайдеггер занимается поиском возможности высказать положение об основании и когда в седьмой лекции одноименного труда произведет в стиле позднего Шеллинга итоговую дистинкцию основы-бытия-сущности-существования, он предварит эту попытку разделяющего синтеза следующим заявлением, которое, как представляется, и есть чрезвычайно краткое и предельно ясное определение интенции этого поиска. «Различение между чувственным и сверхчувственным, между физическим и сверхфизическим есть основание метафизики и определитель того, что называют западным мышлением» - смысл проекта немецкого философа как раз и заключается в том, чтобы продумать феноменальную интеллигенцию, в которой бы это «различение» становилось как «неразличение». Но не в диалектическом акте «противоречия противоречий», а как самоявляющееся и самодостаточное. Не оставляя пределов феноменологическо-герменевтического дискурса, следует предпринять попытку реконструкции объекта, что оказывается излишним для одного из самых совершенных философских проектов XX ст., созданного М.Хайдеггером.
Европейская мистическая традиция в историческом разуме европейской цивилизации: интенциальное и кайротическое
Для того чтобы охарактеризовать грандиозную множественность ЕМТ в событии эволюции исторического Разума западноевропейской цивилизации в средневековье, Возрождение и Новое время, требуется по возможности точно установить всеобщее эпохи и уникальное традиции, универсальные и неповторимые интенции и пространственно-временные структуры исторических периодов и способ, которым реализует себя в них традиция.
Установление интенциальной характеристики исторического Разума, то есть такого сущностного понимания эпохи в его самоописаниях, что устанавливает предсуждение ко всем определениям внутри этой эпохи, сталкивается с рядом серьезных препятствий. Интенциальное исторического Разума проявляется не во множественности событий, но в событии полноты исторического. Это не установление конца и начала, но проявление развертывания сферы исторического Разума; это должна быть "точка" центра сферы, охватывающей своим действием-присутствием многообразие исторического, метафизического и персонального хронотопов событий, причем, как в модусе будущего, так и прошлого. Интенция как самосознание самоописаний уникальности исторического Разума есть взгляд "изнутри".
Три события метафизического времени-пространства, случившиеся в период с V по VII вв. исторического времени дают возможность охарактеризовать полноту исторического Разума средневековья в его интенциальности.
Первым следует мысль Аврелия Августина (354 - 430), официально закрепленная на Карфагенском соборе, о том, что для спасения, как подлинной определенности человеческого бытия, сущностно необходима Божья благодать, и А.А.Столяров совершенно точно замечает, что «учение о благодати было новшеством, не имевшим близких аналогов...» в предшествующей традиции. «Пока человек пытается жить, опираясь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном
велении, достичь благодати» . Эта идея, возникшая уже в середине 390-х гг., становится одной из ведущих парадигм христианского понимания человека и мира, знаменует собой завершенность космоцентрической античной интенции и оказывает решающее влияние на процесс формирования идеи «внутреннего мира» вплоть до эпохи Возрождения.
Вторым следует один из радикальнейших средневековых философско-мистических и мистико-богословских проектов автора, известного под именем Псевдо-Дионисия (V/VI вв.). "Итак, божественное надлежит познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отступившись и всецело перейдя в Бога". Это возможно только в порядке особой мистической монодуальной антиномии, объединяющей апофатическое и катафатическое, закукленность, непроницаемость Мрака, который есть в то же время излияние ярчайшего света. Все сущее есть градация яркости света - с абсолютного в апексе, до темной мистерии небытия мрака на окраинах. Такая сочетаемость несочетаемого, насыщенная энергией как мир накануне молнии, ради доступности человеческому помещается в символический мир, что и есть настоящий мир - и тогда София, Премудрость Божья есть чаша, пища и питье, пиршество и веселие, то есть неисчерпаемая бесконечность, полнота самотождественного нераздельного бытия, неразделяющееся неисчислимое множество сущего, обилие и благость созданного бытия.
Третье событие, заключающее предыдущее, есть мысль Максима Исповедника (579-662), тонкого комментатора Псевдо-Дионисия, смягчившего его крайнюю трансцендентальность и обеспечившего анониму пьедестал в поле традиции евромистики. Собственно как раз Максим и создал знаменитый храм средневекового Разума, призванный восстановить "порядок вселенной, перевернутый Грехопадением", как он напишет в своей "Мистагогии". Церковь, "будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим" 38; она есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, она есть символ человека и образ души самой по себе именно потому, что есть начальная реализация разворачивания воли Творца. И только после этого "проекта" универсального посредника можно заявить, что мир называется человекам, а человек - миром. Согласно этому изоморфизму осуществляется "всеобщий и единственный способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержательной Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как относительно себя самих, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущности, согласно единообразующей связи, скорее принадлежат друг другу, нежели самим себе".
Так возникает "верующий разум", причащающий все вещи земного мира Всемогущему и Всеблагому Творцу - этот разум упорядочивающий и творящий, разворачивающий себя в концептуально-аллегорической и метафорической манере139. Евромистика особенно отмечает это последнее: Бог, как говорит Экхарт, творит мир сейчас так же, как и в первый День. Упорядочивание здесь есть "содержание", а даже не "сохранение" заданной иерархии, где "содержать" значит "быть". Это есть метафизика бытия и сущего, связанная с imago, тогда как эпоха нового времени есть для исторического Разума метафизика свободы, связанная с similitude
Кайротическое этого Разума, его пространственно-временная структура, может быть охарактеризована как протенция, предвосхищение будущего восприятия, актуально данного в настоящем восприятии. Кайрос средневековья - это время-действие в иерархически организованном пространстве священного-мирского (уровень настоящего восприятия), в котором очевидна темпоральная интенция (уровень будущего восприятия): вечность есть срок, то есть такое ожидаемое, что имеет провиденциальную характеристику - известно, что оно есть. Этот "срок", что есть открытие вечности, ее ожидание, ее нетерпение, недостаток, единовременно есть и настоящее, кроме которого все остальное - либо память, либо надежда.
Это исторический Разум, для которого мир, в том числе и он сам, есть "авторство Бога". Человек в этом Разуме, как скажет Бернар Клервоский - ничто, но такое ничто, что смиренно открыто божественному, как "пламя свечи открыто любящему мраку". Особенно такое положение дел становится заметно в эпоху готики, когда Бог приближается к миру в образе вочеловечившегося Спасителя и мир наполняется изысканными красками и звучанием органной музыки.
Русский исторический разум в «третичный период»: этос, кайрос, интенция
Последняя и первая треть рубежа XVIII - XIX вв. в «русском мире» -это такой момент исторического, в который происходит формирование исторического Разума во всей его полноте. Это событие свершения затянувшегося процесса рождения «нововременного» исторического Разума русской цивилизации.
Революционные события начала XVIII в., свершившиеся в историческом пространстве-времени, запаздывают в метафизическом - у них разный темп формирования. Очевидно, например, что процесс культурно-исторических преобразований, в том числе «вестернизация», начался еще в середине XVII в. Но только тогда, когда историческое пространство-время русского исторического Разума было поглощено в персональном пространстве-времени правителя Петра Великого этот процесс перестал быть движением ради движения и обрел холистически-целевое назначение. Тогда оказывается, что историческое время цивилизации, со всеми оговорками, есть персональное время коммуникативного фактора политической системы, монарха, созидающего «владение временем» на новый манер, отличный от Ивана IV, раскрывающего поле исторической вероятности своей цивилизации в своем внутреннем хронотопе навстречу западному миру.
Со смертью Петра, погрузившего исторический Разум эпохи в свое «тут-бытие», происходит утрата интенциальной характеристики исторического Разума, только что пережившего эффект катастрофической ломки поля вероятностей и поглощения в персональном пространстве-времени индивидуального, облеченного безграничной властью человеческого разума. Разговоры на счет того, что Петр - создатель евроцивилизации в России пусты. Стиль цивилизации, ее исторический тип не может быть инициирован одним человеком даже при его абсолютной власти: действительно (и это русский исторический Разум знал не раз), возможно поглощение исторического пространства-времени в персональный хронотоп, но невозможно персональной волей необратимо изменить значения пределов поля исторической вероятности.
В «послепетровье» наступает довольно длительный период интенциального кризиса, девальвации пространственно-временной структуры исторического Разума, выливающихся в системный кризис идентичности русской цивилизации и перенос эффекта «исторической направленности» характеристики самоопределения исторического Разума в стохастически проявляющуюся серию персональных миров, то есть, несколько десятков личностей, с чьими именами отождествляются политические и культурные события периода исторического времени с 1724 по начало последней трети XVIII в. Следует даже еще больше обострить характеристику: исторический Разум в этот срок проявляет себя как этос, культурно-историческая среда, в которой интенциальное мнимо, а каиротическое, пространственно-временные характеристики исторического и метафизического горизонтов структуры исторического Разума, настолько искажено, что поддается реконструкции лишь от большого желания внешнего наблюдателя это сделать.
Этот полный жизни и событий этос (культурно-историческая/культурно-философская среда) существует во всей множественности своей полноты, когда в последней трети XVIII ст. возобновляются, иногда на новый лад, исторические и метафизические процессы, знакомые по эпохе петровского времени и во многом связанные с политической волей нового коммуникативного фактора политической системы.
В культурно-исторической среде наибольшее внимание привлекают следующие события. Возобновление и продолжение агрессивного поиска государственных приоритетов во внешней и внутренней политике. Укрепление базовых элементов социальной структуры, прежде всего дворянства, что, единовременно, сопровождается становлением надсословного статуса монархии. Коммуникативный фактор демонстрирует намерения по расширению поля исторической вероятности цивилизации, о чем говорит, например, история с Уложенной комиссией, Библейским обществом и пр. Относительное поощрение частной инициативы, как-то -разрешение издательской деятельности. Начало движения к созданию нормативного образа самоописания системы, т.е., формированию "государственной идеологии", что сопровождается подменой содержания этого понятия на идеологию самого коммуникативного фактора. Именно поэтому на протяжении большей части «третичного периода» это движение будет выстраиваться в гипотетических, прескриптивных и денотативных суждениях, сменяющих друг друга довольно беспорядочно. Так, Екатерина борется с масонами, поручая митрополиту Платону проверку издаваемых ими текстов на предмет соответствия православной вере, но сама состоит в деятельных сношениях с Дидро и Вольтером, к которым православие отнюдь не было лояльно. Далее, Александр I поощряет разного рода «сектантство», пока к 1822 г. официально не запрещает масонство и прочие «экспортные» сообщества. Наличествуют первые признаки формирования гражданского общества, что, конечно, может быть расценено как не слишком корректное заявление, тем более что этот процесс заканчивался кризисами в 1792, 1822, 1824 гг. Но при этом нельзя отрицать, что масонские ложи последней трети XVIII в., будучи типичными дискретными сообществами закрытого типа, имеют весьма ідирокий круг деятельности, включая просветительско- издательскую, отчего Новикова периодически стараются причислить то исключительно к масонам, то к просветителям, при том, что и те и другие в России мало различимы. Кроме того, в первой четверти XIX в. масонство превращается в значительное по численности движение (которому покровительствует правительство) и в его составе возрастает разночинский элемент; не следует так же забывать ни об «Арзамасе», ни о «любомудрах», ни о статусе «просветителя» пушкинского времени, поэта-журналиста-издателя, и об изменяющемся статусе некоторых полусветских салонов, вроде салонов Карамзиных, Волконской, Одоевских и т.д. Конечно, это был лишь «проект», лишенный весьма существенной поддержки в виде, по терминологии Хабермаса, «пространства публичности», посредника между политической властью и зачатками гражданского общества (несостоявшаяся и в этом «тернарность» Лотмана-Эпштейна), «проект», который был окончательно погребен в конце «третичного периода» и т.д.
Петр Великий, вопреки убеждению Кантора, вовсе не создал возможные условия для свободного самовыражения личности (пусть и в аристократических кругах), но условия для свободного выражения своей личности. Дальнейшая судьба исторического Разума цивилизации ставилась в зависимость от силы коммуникативного фактора, как способного к своей свободной самореализации и как неспособного. Тогда, действительно, ход исторического времени подчинен законам обратной перспективы - «ближе то, что должно быть дальше»: Россия XVII в., имевшая сословные собрания и аристократическую оппозицию, видится потенциально ближе к «правовому обществу», чем Россия «третичного периода». Казалось бы, в «третичной культуре» возникает бифуркационная область исторического пространства-времени, когда формируется, в виду воли коммуникативного фактора к инволюции и высвобождению поля исторической вероятности, реальная возможность создания условий для действительного возникновения широкого спектра самоопределяющихся личностей. Но коммуникативный фактор как сверхколлективное социальное образование, ставший таким благодаря совокупым условиям развития русской цивилизации в XIII - XVII вв., уже независимо от силы персонального мира личного носителя его социальной субъективности, заявляет о себе как о тотальном собственнике кайротического русского исторического Разума и правоносителя на исключительную коммуникацию в нем. Это причудливо отражается в этосе пушкинского времени: царь, цензуирующий поэзию Пушкина, царь читающий его личные письма (на что Пушкин замечает - царь, «человек благовоспитанный и честный», читает письма мужа к жене и не стыдится в этом признаться), царь, заплативший за него посмертные долги, и царь, продолжающий дело создания огромной мощной державы и неразделяющии государственные и династические интересьг .
