Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические аспекты исследования мифологической интерпретации истории 15
1.1. Мифологизация истории как объект философского исследования: подходы и оценки 15
1.2. Взаимоотношение мифа и событийной истории 39
1.3. Особенности и функциональное значение мифа как формы интерпретации истории 59
Глава 2. Мифоистория как фактор исторического самосознания общества 79
2.1. Базовые мифологемы исторического сознания 79
2.2. Историческое сознание российского общества: изменение содержания мифологем 100
2.3. Российская мифоистория в постсоветский период 121
Заключение 142
Литература 147
- Взаимоотношение мифа и событийной истории
- Особенности и функциональное значение мифа как формы интерпретации истории
- Историческое сознание российского общества: изменение содержания мифологем
- Российская мифоистория в постсоветский период
Взаимоотношение мифа и событийной истории
Изучение феномена мифа обладает длинной историей в философском дискурсе. Он становится объектом исследования уже на самых ранних этапах становления философского знания и не теряет своей актуальности по настоящее время. Однако, несмотря на столь долгую историю изучения, миф продолжает скрывать в себе множество оставленных без ответов вопросов, среди которых необходимо выделить специфику мифологической интерпретации исторической действительности. Следует отметить, что сама тематика мифа как формы интерпретации истории практически не подвергалась историографическому анализу. В большинстве исследований эта проблема рассматривается в первом приближении и не получает своей дальнейшей разработки. Подобная ситуация не дает должным образом осуществить возможность социально-философского анализа мифа как формы интерпретации истории, так как не позволяет обратиться к уже сложившимся в философском знании подходам и оценкам феномена мифоистории. Для успешного исследования указанной проблематики необходимо проанализировать основные подходы к феномену мифа как формы интерпретации истории, эксплицировать их генезис в истории философского знания, определить его основные этапы.
Миф как форма интерпретации истории начинает выступать объектом философского анализа уже на самых ранних исторических этапах развертывания ее дискурса. Первоначально попытки осмыслить мифологизацию исторических событий были предприняты в Древней Греции и породили так называемую концепцию эвгемеризма. Если попытаться передать основной смысл концепции эвгемеризма в нескольких словах, то получится, что боги есть люди. Однако это не «обычные» люди, но такие, которые принесли своему народу большую пользу, так называемые культурные герои, причем подобные герои могут быть обожествлены как при жизни, так и после смерти. Учитывая то, что до наших дней не сохранились произведения самого Эвгемера, для иллюстрации его воззрений на природу мифа как формы интерпретации истории прибегнем к описанию, сделанному Диодором Сицилийским в пятой книги труда, носящего имя «Историческая библиотека»: «Затем Эвгемер сообщает, что первым царем был Уран – муж справедливый, благодетельный и ученый, [исследовавший] движения звезд. От супруги Гестии у него было два сына Титан и Крон, а также дочери Рея и Деметра. После Урана царем стал Крон, который женился на Рее и имел детей Зевса, Геру и Посейдона. Наследовавший царскую власть Зевс взял в жены Геру, Деметру и Фемиду, и первая родила ему куретов, вторая – Персефону, а третья – Афину. [Зевс] отправился в Вавилон… Оттуда он отправился через Сирию к [правившему] тогда властелину Касию, от которого получила название гора Касий. Прибыв в Киликию, он одолел в битве местного правителя Килика, а также посетил большинство народов, которые стали почитать его и объявили богом . Следовательно, социумом обожествляются, т.е. мифологизируются такие исторические личности, которые принесли ему наибольше пользы, т.е. повлияли, трансформировали его таким образом, что социальная реальность была изменена. Мифологизируемая личность – почитается обществом. В концепции эвгемеризма отчетливо прослеживается объяснение взаимосвязи истории и мифа: последний выступает искажением первой, ее неточной передачей. Миф, следовательно, с одной стороны, превращается в легендарную биографию человека, чьи способности и таланты были настолько велики, что значительно превосходили возможности других людей, которые, в свою очередь, провозгласили этого человека богом, с другой, есть не что иное, как искаженное историческое повествование. Подобные взгляды на природу мифологической интерпретации истории, которые Античная традиция постоянно приписывает Эвгемеру, существовали и до него, уже Геродот предлагал трактовать некоторые мифы с «эвгемеристисческих» позиций, софист Продик считал богов великими людьми. Но каковы причины самой мифологизации истории? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к введенной древнегреческими философами диаде бытия и небытия. Бытие целостно и неделимо, именно посредством этого позволяет себя осмыслить, дает свершиться пониманию, следовательно, бытие взаимосвязано с истиной. Небытие, напротив, делимо и нецелостно, как указывает М.К. Мамардашвили, небытие может быть также выражено через концепт «беспредельное». «Беспредельное – это любое состояние или предмет, который мы не можем охватить и который на наших глазах переходит в другой предмет, из него в третий, четвертый» . Беспредельное-небытие невозможно осмыслить, оно не связывается с истиной. Возвращаясь к концепции эвгемеризма, в которой содержится анализ мифологизации истории, сделаем предположение, что миф как форма интерпретации истории возникает по причине незамечания социумом истинного бытия, т.е. истинной причины того или иного события, «иначе говоря из потока жизни мы можем неправильно составлять целое» .
Особенности и функциональное значение мифа как формы интерпретации истории
Возможность возникновения представлений об «идеальном обществе» обусловлено так называемым архетипом «Рая» – схемой, константной величиной, вынуждающей человека и общество конструировать в сознании идеальные образы своего существования. Появление данного архетипа, по всей вероятности, взаимосвязано с освоением человеком техники земледелия в период неолитической революции и возникновением земледельческого типа общества, в котором особую роль играет представление о своем и чужом пространствах, а также такой феномен человеческой культуры, как дом, домашний очаг. Это указывает на культурно-историческое основание архетипа «Рая», хотя нельзя не отметить, что интересующий нас архетип также может быть соотнесен с таким базовым инстинктом человека, как самосохранение. Инстинкты, по мнению Юнга, неразрывно взаимосвязаны с архетипами и являются их основой. На основе данного архетипа возникает мифологема «идеального общества», которая и является образом идеального общества в сознании социума.
Само понятие мифологемы было введено в научный оборот К.Г. Юнгом и К. Кереньи в их совместной книге «Введение в сущность мифологии» и получило широкое распространение в гуманитарной науке. Мифологему можно определить как устойчивый сюжет, существующий в различных культурах и обществах, чье существование относится к разным историческим периодам. Особое значение для нашего исследования играет мифологема «идеального общества», а также мифологема «идеального человека», поскольку они выступают идеальным представлением социума о самом себе, которое играет значительную роль, как в осмыслении исторического опыта, так и в поиске ориентиров дальнейшего развития.
«Рай» по причине социальной природы человека не может быть десоциализирован, поэтому в каждой мифологеме просматривается социальное измерение. Кроме того со-бытие людей в мире инклюзивно человеческому существованию: «На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими» . Это не позволяет на экзистенциальном уровне создавать мифологемы вне границ социального.
Из отличительных особенностей мифологем необходимо отметить их этноспецифичность. «Для каждого этноса характерен свой набор мифологем. Мифологема не может быть сведена к конкретному мифу, она может быть только реконструирована» . Следовательно, в зависимости от исторического и культурного пространства, в котором существует социум, он будет выстраивать различные мифологемы «идеального общества» и «идеального человека». Рассматривая феноменологический аспект содержания мифологемы «идеального общества», необходимо отметить, что она маркируется для человека своей свойскостью, безопасностью, долгожданностью. Иными словами, мифологема привычна ее носителям, исходя из нее может осуществляться самоидентификация и идентификация Других, по принципу принадлежности к общему содержанию мифологем. Людям, осуществляющим интерпретацию исторического прошлого из различного содержания мифологем, бросается в глаза инаковость содержаний, так как она обусловливает различность понимания прошлого и, следовательно, настоящего. То, что описывается мифологемой, ожидается и усматривается, на основании этого ожидания, в свершающихся исторических событиях. Долгожданное, в свою очередь, не может быть опасным, т.е. таким нечто, которое может принести физический или психический вред, лишить человека чего-либо, но поскольку человек стремится к физической и психической целостности, ожидаемое не может быть лишающим, вредящим. Сами мифологемы несут в себе не только содержание архетипа «Рая», но также архетипов времени, исходя из которых «идеальное общество» и его обитатель помещается либо в будущем, либо в прошлом.
Очертив, в первом приближении, сущность мифологем и тех оснований, из которых они возникают, перейдем к определению сущности мифа, что невозможно было бы сделать без предварительного знакомства с мифологемой. Следует согласиться с А.Ф. Лосевым, который указывает на то, что миф есть ни что иное как символ. Символ, в свою очередь, понимается русским философом как «субстанциональное тождество идеи и вещи» . Говоря иначе, всякий символ включает в себя вещь, точнее, ее образ, отраженный в человеческом сознании, а также некий смысл, который нераздельно слит с образом, но ему не тождественен, т.е. смысл вещи, отличающийся от нее самой. А.Ф.Лосев приводит следующий пример: «Когда мы говорим, что данная картина выдержана в холодных или в теплых тонах, или говорим о холодных или теплых музыкальных звуках, или о высоких и низких тонах, везде в таких случаях в данную вещь мы вкладываем то, что ей с первого взгляда совсем не свойственно, но что ее тем не менее осмысливает и делает для нас особенно понятной» . Однако понятие символа значительно шире, чем понятие мифа, в него могут быть включены разнообразные феномены мира, окружающего человека, иными словами, любой миф есть символ, но не каждый символ – это миф.
Возможность появления мифа-символа обусловлена наличием в человеческом сознании мифологем, которые задают границы интерпретации общественным сознанием тех или иных «вещей», образов в нем отразившихся: «Символы существуют как символы (а не как вещи, могущие нечто символизировать) только внутри интерпретаций» .
Историческое сознание российского общества: изменение содержания мифологем
«В греческом переводе пророка Иезекииля раз встречается название Ros: “И бысть слово Господне ко мне, глаголя, сыне человечь, утверди лице свое на Гога и на землю Магога, князя Рос”. В „Апокалипсисе“ указывается, что Гог и Магог перед концом света во главе бесчисленных войск сатаны подойдут к “священному граду”» .
Показательный пример представляет интерпретация исторической событийности советскими историками, усматривающими в истории капиталистических стран все знаки близкой катастрофы и наступления социалистической формации. В отличие от мифологем «идеального общества» и человека, мифологема «Конца Света» не столь жестко соотносится с двумя модусами исторического времени – прошлым и будущим, но все время прибывает в области ближайшего настоящего. Именно через ближайшее настоящее возможно возвращение в идеальное прошлое и прорыв в идеальное будущее.
Первопринципом, согласующим все приведенные выше мифологемы, посредством которого они структурируются, является онтологическое различие между сущим и должным, сущим и бытием, имманентно присутствующее в человеческом сознании. При этом данный принцип не является результатом деятельности человеческой рефлексии, но, напротив, существует до любой рефлексии и сам конституирует ее. На основании данного принципа происходит синтез указанных выше мифологем в некий «идеальный мир», который является миром после Конца света, где существует идеальное общество и идеальный человек. Подчеркнем, что подобный «идеальный мир» не есть следствие рациональных размышлений, но дается общественному сознанию до любого знания о самом себе и о своей истории. Именно этот «идеальный мир» – синтез различных мифологем, является универсальным контекстом, порождающим мифоисторию. Он является горизонтом, на котором становится возможной любая интерпретация истории.
Значимая историческая событийность, которая попадает в горизонт общественного сознания, проходит через призму «идеального мира», таким образом интерпретация истории осуществляется посредством сравнения «идеального мира» с исторической действительностью. Анализируя феноменологию человеческого восприятия, французский философ М. Мерло-Понти говорил о том, что: «Увечью и дефекту сопротивляется в нас вовлеченное в особый физический и межчеловеческий мир Я, которое продолжает тянуться к своему миру наперекор дефектам или ампутациям и тем самым не признает их de jure» . В подобном ключе возможно рассматривать и появление мифологизации истории, которая есть результат столкновения нерефлексируемого «идеального мира» с исторической действительностью. Последняя не может устраивать человека, поскольку является причиной его положения в настоящем, которое не есть воплощение идеала. Возможность представления об идеальном настоящем обусловлена предварительной мифологизацией исторического прошлого человеческим сознанием, т.к. объективно идеального настоящего существовать не может. Чтобы дать себе возможность жить в настоящем, сделать его хоть как-то понятным, общественное сознание искажает свое прошлое, которое интерпретируется им из дискурса «идеального мира», т.е. из дискурса мифологем и мифологизируется по причине данной интерпретации.
Мифоистория, таким образом, есть превращение исторического сущего в историческое должное. В этом заключается истина мифа, поскольку должное сопряжено в общественном сознании с истинным. При этом необходимо отметить, что подобная истина-должное не имеет ничего общего с философскими концепциями истины-бытия по той причине, что мифологическое должное не вырабатывается-открывается посредством разума, благодаря философскому или научному анализу. В философском познании человек «выходит за свои пределы» в пространство метафизики: «человек как мыслящее существо приравнивает свое индивидуальное „Я“, индивидуальную сущность, к Бытию как таковому» . Миф лишен метафизического измерения. Бывает множество вариаций мифологического должного, представленного в различных культурах и исторических эпохах посредством многообразных содержаний мифологем, тогда как философская истина-бытие есть единое и неделимое, релевантное для любого периода истории. Подобным мифологическим должным выступали Альбигойские войны, интерпретирующиеся как борьба с еретиками, т.е. теми, кто противоречил образу «идеального человека», предварительно предав этот образ; гонения на евреев в период нацистской Германии. Истинность мифоистории заключается в том, что она искажает историческое прошлое, которое интерпретируется из пресуппозиции «идеального мира», должного. Прошлое начинает пониматься из содержания мифологем, что делает его «полностью» различимым. Мифологизирующий субъект всегда знает «истину» прошлого, поскольку понимает его на основании структур «идеального мира». Но с научной и философской точки зрения подобная «истина мифа» есть не что иное, как заблуждение и искажение исторических фактов.
Российская мифоистория в постсоветский период
В этой связи следует обратиться к мысли А.Ф. Лосева, который в своей работе «Диалектика мифа» утверждал, что религиозный догмат абсолютен, а миф историчен по своей природе. Отечественный мыслитель пишет о том, что догмат: «Есть утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому, миф чисто фактичен и историчен» .
Свое официальное существования доктрина «Москва – Третий Рим» прекращает после Раскола русской церкви. Люди, ушедшие в раскол, продолжали интерпретировать историческую событйность из прежней мифологемы, но на официальном государственном уровне она начинает претерпевать значительные изменения, отдельные ее аспекты подлежат забвению, однако не перестают играть своей роли в исторической памяти общества, поскольку то, что мы не помним, не выключено из нашей памяти и также обусловливает наше восприятие исторического прошлого и его интерпретацию.
В период Раскола проявило себя зафиксированное в мифологеме «Москва – Третий Рим» положение о том, что царь является главным человеком на православной земле, «идеальным человеком», который несет ответственность за всех своих подданных. Исходя из подобного понимания своей исторической роли, царь Алексей Михайлович решает ввести единообразие веры, что во многом было обусловлено внешнеполитическим фактором, таким как возможность присоединения Малороссии, которая придерживалась греческого обряда, а также желание стать во главе константинопольского престола. Однако подобная политика шла в разрез с актуальной на тот момент времени мифологемой «Москва – Третий Рим», согласно которой русская столица получила свой сакральный статус, сделалась «Третьим Римом», по причине того, что Византией была утеряна истинная вера . Исходя из этого, получалось, что введение единогласия, распространение в русской церкви византийской обрядности, символизировало собой заимствование обряда у страны, в которой уже свершилась апостась, отпадение от истинной веры. Следовательно, Московское царство также отказывалось от истинной веры и принимало неистинные каноны, т.е. переставало являться «Третьим Римом». При этом следует отметить, что подобные действия верховной власти могли произойти только после первоначального переосмысления имеющейся мифологемы «Москва – Третий Рим». Так, М.К. Мамардашвили указывает на то: «Чтобы революция дала определенные плоды, что-то уже должно было случиться перед этим» .
Сначала должна была произойти некая переинтерпретация имеющегося содержания мифологемы, что было обусловлено его непродуктивностью, недостаточностью. Мифологема «Москва – Третий Рим» не смогла адаптироваться к новым историческим условиям, историческое сущее больше не соответствовало идеальному должному, которое существовало, в первую очередь, в сознании политической элиты того времени. Основной причиной для изменения содержания мифологемы «Москва – Третий Рим» послужило укрепление царской власти. Так, уже в переписке Ивана Грозного с Полубенским возможно встретить намеки на то, что не государство освящается религией, но наоборот, религия освящается государством, царской властью. Христос, как пишет Иван IV, «божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи, и его и тем вспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети, и Готфы, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо – Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» . Концепция «Москва – Третий Рим» хоть и утверждала ключевую роль царя в православном царстве, не могла объяснить добровольное отрицание царем «истинной веры», что привело к кризису содержания мифологемы в целом и его изменению.
После Раскола больше было невозможно приписывать русскому народу некую специфическую духовность и моральность, которая отличала бы его от прочих христианских народов, потому что он утрачивал ее вместе с введением единогласия с византийским обрядом и богослужением. Если русский народ единственный народ, которому удалось не отпасть от истинной веры, то он обладает специфической духовностью. Если же он так же, как и все прочие, отпадает от веры истинной, то автоматически лишается своей избранности и уникальности. В целом мифологема «идеального общества», которая была одним из факторов, детерминировавших русский Раскол, может быть описана следующим образом: Московское государство теряет свою уникальность, перестает быть «Третьим Римом», т.е. наследовать священную традицию, но при этом оно возвышается в международном плане. Именно в данной мифологеме «идеального общества» берет свое начало имперская традиция, которая наиболее полно реализует себя на следующем этапе российской истории.
