Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические аспекты изучения феномена сакрального 13
1.1 Историко-философские проблемы изучения феномена сакрального 13
1.2 Религиозные символы как способы репрезентации священного в социальном контексте 27
1.3 Сакральное как основа бытия цивилизации 46
Глава П. Сакральное в условиях кризиса национально-цивилизационной идентичности российского общества 61
2.1 Актуализация феномена сакрального в ситуации кризиса социального 61
2.2 Кризис национально-цивилизационной идентичности как следствие десакрализации российского общества 77
2.3 Феномен сакрального и проблемы его изучения в современном российском обществе 100
Заключение 117
Библиографический список 121
- Историко-философские проблемы изучения феномена сакрального
- Актуализация феномена сакрального в ситуации кризиса социального
- Феномен сакрального и проблемы его изучения в современном российском обществе
Введение к работе
Актуальность проблемы исследования феномена сакрального в контексте общества, переживающего кризис национально-цивилизационной идентичности, обусловлена самим объективным ходом социально-культурного развития России. В свете происходящих в российском обществе перемен уже вполне рельефно обозначены столкновения самых различных аспектов социального бытия (социального космоса и хаоса, священного и профан-ного, локальной и глобальной цивилизации). На фоне кризиса национально-цивилизационной идентичности чрезвычайно остро встает вопрос о необходимости обретения четких идентификационных ориентиров, имеющих устойчивый, социально развивающий, гуманный характер.
В связи с этим четко обозначается необходимость выявить в контексте социокультурного развития России такие ценностные структуры, которые способны интегрировать социальные традиции и установки реформирования российского общества. Сегодня к этим структурам применяется три оценоч-ных критерия: устойчивость в условиях непрекращающихся, непродуманных социальных изменений, колоссальный социально-интегрирующий потенциал, гуманная, неущемляющая, а мобилизующая дифференциация.
Какой же феномен социального бытия сегодня соответствует всем трем обозначенным критериям? На наш взгляд, - это феномен сакрального. Во-первых, уже трудно сомневаться в устойчивости сакрального в условиях де-сакрализации социального, ибо диалектика такова, что десакрализация уже давно применяет насилие, а это уже признак того, что сакральное устояло. Во-вторых, в истории философии и социологии уже ни одним исследователем показан колоссальный потенциал социальной интеграции на основе священных символов. И, наконец, в-третьих, социальная дифференциация, проводимая на основе священного, как социального идеала, всегда имеет в виду свою вторичность и свою энергетическую зависимость от идеи духовной общины, как основы для создания священной социальной иерархии.
Заметим, что проблема сакрального в контексте социального развития
является предметом исследования множества социальных, гуманитарных наук. Актуальной задачей, на наш взгляд, может выступить сведение знаний частных наук в целостный образ, обоснование социально-философского понимания феномена сакрального, выработка четких теоретических представлений о сущности сакрального.
Актуальность философского исследования влияния феномена сакрального на процесс национально-цивилизационной идентичности объясняется также насущной необходимостью преодоления абстрактности и размытости понятия священного, несмотря на его очевидную популярность, как в среде политической элиты, так и в научной среде.
Сам процесс национально-цивилизационной идентификации сегодня является одним из основополагающих процессов бытия российского общества. Весь постперестроечный опыт представляется процессом постоянного поиска моделей социальной идентичности. В связи с этим требуется ясное определение характера этого процесса, которое зависит от исторического опыта народа и его цивилизационного развития.
Степень изученности проблемы. Впервые связь феномена священного с развитием социальной идентичности, на наш взгляд, представлена в трудах таких известных мыслителей, как Э. Дюркгейм, М. Вебер, Г. Зиммель. Эти исследователи в своих работах наиболее глубоко обозначили роль священного в формировании социальных представлений, а также выявили значимость отношения к священному в качестве основной категории определяющей смысл бытия того или иного общества. Заметим, что точки зрения этих авторов в контексте нашего исследования не всегда совпадают, а зачастую противоречат друг другу. Однако именно им принадлежит научное обоснование связи феномена священного с процессами социальной интеграции и самоидентификации.
Дальнейшая же разработка влияния роли священного в развитии социальных систем принадлежит таким исследователям в области социальной антропологии, как Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, М. Мосс, К. Леви-
Строе. Их многоплановые исследования приводят нас к выводу о том, что социальное развитие является не результатом десакрализации, а результатом обнаружения новых контекстов сакрального. Именно этими авторами выдвигаются положения, которые могут служить аргументами в пользу того, что священные символы - это основные способы выражения социальной интеграции и значимости социального в жизни конкретного индивида.
Немаловажное значение в контексте нашего исследования имеют труды, посвященные непосредственно анализу феномена священного. Говоря о феноменологическом подходе к священному, нам необходимо упомянуть имена: Р. Отто, П. Тиллиха, Ф. Хайлера, Г. Шпета, А. Шюца, М. Шелера, М.Элиаде. В трудах данных авторов священное и его актуализация выступают как важнейшие характеристики познания смысла социального бытия, а их концепция циклического развития истории обществ с точки зрения актуализации и забвения священного (М. Элиаде) является важным методологическим основанием, позволяющим во многом иначе посмотреть на роль феномена священного в столкновении и развитии человеческих цивилизаций.
Огромное значение имеют работы авторов, чьи концепции считаются основополагающими для развития структурно-функционального подхода в исследовании национально-цивилизационной идентичности. Речь идет о ра-ботах Т. Парсонса, Р. Мертона, Д. Беллы, П. Бергера, Т. Лукмана, М. Иингера и др. Данные исследователи своими идеями во многом предопределили значимость священного в контексте анализа структуры социального действия.
По нашему мнению, структурный функционализм с позитивистских позиций показал, что игнорирование феномена священного приводит к кризису фидуциарной подсистемы социальной системы. Этот кризис не является периферийным, он фундаментальный, ибо происходит подрыв значимости социального в сознании индивидов.
Если же говорить о феномене священного в контексте национально-цивилизационной идентичности, то здесь пальма первенства, по нашему мнению, принадлежит русским исследователям. Проблема сакрального так
или иначе отражена в работах славянофилов И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина. Славянофилы, по нашему мнению, одними из первых выдвинули идею роли священного в развитии цивилизаций. Их учение о целостности и дифференцированности человеческого бытия основано на том постулате, что развитие человека и человечества достигается не путем утраты связи с сакральным, а путем ее сохранения и актуализации.
Говоря о работах, посвященных непосредственно феномену цивилизации, необходимо отметить имена таких мыслителей, как К.Н. Леонтьев, Н.Ф.Федоров, B.C. Соловьев, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л.Н. Гумилев. Позиции этих авторов неоднозначны, но в оценке перспектив развития цивилизаций они сходятся в том, что гибель цивилизаций или их стагнация связаны во многом с утратой объективного понимания сакрального и его роли в столкновении и развитии цивилизаций. Попытки преодолеть кризис цивилизаци-онного развития, по мнению данных авторов, тщетны, если они не связаны с осмыслением феномена священного и привлечения этого осмысления для создания модели адекватного ответа на вызов цивилизации.
В контексте нашего исследования нельзя обойтись без основополагающих концепций духовных основ общества, отраженных в трудах русских философов, таких как: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, П.А. Флоренский, Г.П. Федотов. Г.В. Флоровский и др. Специфика работ этих авторов в том, что они были свидетелями первого кризиса национально-цивилизационной идентичности, а самое главное - они первыми предложили модель преодоления этого кризиса через обращение к священному.
Анализ современного кризиса национально-цивилизационной идентичности российского общества невозможен без опоры на труды, которые мы считаем ключевыми в ракурсе нашей проблемы. К ним, безусловно, следует отнести работы отечественных авторов: А.С. Ахиезера, B.C. Библера, В.А.Кобылянского, А.Л. Казина, Н.Г. Козина, И.С. Семененко и др. Роль же феномена священного в условиях преодоления данного кризиса была рассмотрена в контексте работ таких авторов, как Р. Жирара, В.И. Залунина, К.
Касьяновой. В.И. Гараджи, И.Н. Яблокова, А.Н. Красникова, В.А. Решетникова, В.В. Винокурова, О.А. Кармадонова и др.
Данный феномен попадал неоднократно в поле зрения исследователей нашего региона. Важную роль данного феномена и концепции устойчивого развития можно проследить в работах В.В. Мантатова, В.Г. Жалсановой, З.Р.Мэрдыгеева, Л.Н. Климович, Д.Ш. Цырендоржиевой и др. Интересные теоретико-методологические аспекты, актуализирующие значение религиозного фактора в осмыслении бытия социума можно найти в работах И.С. Бол-доновой, В.В. Панкратьева, М.С. Алексеевой, В.А. Балханова.
Значимость феномена сакрального в развитии этнического самосозна
ния и сознания социальных субъектов рассмотрена в ряде работ: Л.Л. Абае-
вой, Д.В. Аюшеевой, А.И. Гарлика, Н.Г. Лагойда, Н.С. Бабушкиной,
А.И.Бобкова. --;
В целом анализ состояния изученности показывает, что священное в большинстве работ выступает, как инструментальная, а не фундаментальная . основа национально-цивилизационной идентичности. Зачастую даже процесс " построения идентичностей рассматривается вне духовных процессов, а только в контексте политических и социально-экономических изменений. Не учитывается в должном объеме то, что без процесса нормальной идентичности невозможны социально-конструктивные процессы вообще и в первую очередь в контексте цивилизационной идентичности. До сих пор еще не рассматривается должным образом феномен священного как основа цивилизации.
В связи с этим, мы видим необходимость в комплексном философском изучении данного феномена в контексте кризиса национально-цивилизационной идентичности, отражающего его сложную природу и универсальную сущность. Таким образом, выделяем в качестве объекта исследования феномен сакрального (священного), а в качестве предмета исследования -сущностные характеристики данного феномена в контексте проблемы кризиса национально-цивилизационой идентичности.
Состояние разработанности проблемы продиктовало цель диссертации - философский анализ феномена сакрального как основы преодоления кризиса национально-цивилизационной идентичности российского общества и создание новых теоретических представлений о связи сакрального и цивилизации. Эта общая цель позволила определить конкретные задачи:
выявить сущностные характеристики феномена священного в контексте представлений об обществе как системе;
уточнить основные структурные моменты феномена сакрального в контексте социального бытия;
обозначить основные критерии, позволяющие рассматривать сакральное как основу становления и развития цивилизаций;
определить основные теоретические аспекты кризиса национально-цивилизационной идентичности и выработать теоретические предпосылки через актуализацию феномена сакрального и его структур.
Гипотеза нашей работы заключается в предположении связи феномена священного в социальном развитии и кризиса национально-цивилизационной идентичности в российском обществе. Актуализация постоянного наличия феномена священного в социальных действиях, а также понимание его основополагающего значения в процессе построения модели национально-цивилизационной идентичности, дает возможность более адекватно исследовать духовную составляющую человеческого бытия. Попытки преодоления феномена священного, его замалчивание, разработка моделей социального действия без учета данного феномена, ввергает общество в деструктивные процессы и приводит к его дезинтеграции, объективным последствием которой и выступает кризис национально-цивилизационной идентичности.
Теоретико-методологическая основа исследования определяется особенностями, обусловленными объектом, предметом и задачами. Поэтому в диссертации общие положения социальной философии А. Тойнби, феноменологии Э. Гуссерля, Г. Шпета, социологии Э. Дюркгейма, Т. Парсонса и П.Сорокина потребовали конкретизации, применимой к проблемам исследо-
вания. Это выразилось в методологии социокультурного анализа и использовании в качестве основополагающих идей А.С. Панарина и Н.Г. Козина. Методологическое значение имели также концептуальные положения исследователей феномена священного В.И. Залунина, Р. Жирара, М. Элиаде.
Метод исследования, являясь по сути синтетическим, строится на использовании диалектически взаимосвязанных принципов единства исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному, единства подходов цивилизационного и формационного; соблюдаются принципы объективности, системности, историзма. При написании диссертации использовался также основной принцип феноменологии, который говорит о том, что феномен шире сущности.
Логика исследования выражена в плане диссертации и первоначально предполагает изучение общих и специфических особенностей феномена священного в контексте социума. В соответствии с этим, в первой главе рассматриваются сущностные характеристики феномена священного с точки зрения развития интеграционных и дезинтеграционных процессов в жизнедеятельности общества. Во второй главе конкретизируется роль священного в становлении и развитии цивилизации, а также его роль в создании работоспособной теоретической модели преодоления кризиса национально-цивили-зационной идентичности.
Научная новизна
Проанализированы социально-философские концепции феномена священного и обозначена его основополагающая роль в предотвращении процессов социальной дезинтеграции и деградации. Показана антисоциальная природа процесса десакрализации социального бытия.
Дано представление о структуре священного как об основной составляющей социального действия.
Показано, что в контексте моноцивилизационного подхода священное не может быть раскрыто в качестве основной социально интегрирующей силы.
4. Выработаны теоретические принципы построения структуры нацио-нально-цивилизационной идентичности российского общества на основе священного и намечены технологические принципы ее воплощения.
Положения, выносимые на защиту
Анализ актуализации и забвения феномена священного показывает, что кризис социальной интеграции является крайней точкой, когда борьба со священным переходит в признание его необходимости, после чего, на смену процессу секуляризации приходит процесс сакрализации. Сущностью феномена сакрального в связи с этим является воспроизводство и развитие социальных связей и институтов, обеспечивающих устойчивое развитие общества.
Формирование философской доктрины анализа цивилизации и закономерностей ее развития без признания священного в качестве ее основы носит скорее деструктивный характер и связан с ее деградацией, нежели с ее ростом. Испытываемый сегодня российским обществом кризис национально-цивилизационной идентичности вызван попытками замены священной основы российской цивилизации на секуляризованную западную. После глубокой дезинтеграции российская цивилизация вынуждена возвращаться к своему сакральному основанию.
Анализ теоретических аспектов обоснования самобытности российской цивилизации свидетельствует о том, что вызовы, которые сегодня ей брошены, выявляются именно через рассмотрение православия как священной альтернативы западной секуляризации.
Актуализация феномена сакрального с точки зрения преодоления кризиса национально-цивилизационной идентичности российского общества может быть рассмотрена как конструктивная тенденция только с позиции диалога культур, как основного методологического подхода, выявляющего позитивную роль феномена сакрального с упорядочиванием социальной реальности. Экуменистский диалог между православием, исламом и буддизмом может служить концептуальной основой для социально-философского ана-
лиза взаимодействий между российской и западной цивилизациями. Теоретическая и практическая значимость работы
Теоретическая значимость работы заключается в создании предпосылок для междисциплинарных исследований феномена священного представителями различных наук. Становится возможным использование некоторых положений и выводов диссертации для дальнейшего развития социальной философии, анализа ситуации в современной России, при составлении прогнозов социально-политического развития.
Немаловажным теоретическим аспектом значимости данного исследования может быть названа и возможность разработки идеологии консолидации российского общества на основе анализа сакрального.
Наряду с этим теоретическое значение, на наш взгляд, может иметь и анализ основополагающей роли феномена сакрального как технологической основы для создания модели устойчивого развития общества.
Практическую значимость нашего исследования можно усмотреть в возможности создания на его базе различных тематических курсов по дисциплинам: «Социология», «Социальная философия», «Политология», «Религиоведение».
Помимо этого материалы данного исследования могут быть использованы в качестве методологической базы для создания программ воспитания молодежи.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры социальной философии и социологии Иркутского государственного университета. Выводы исследования были апробированы в форме докладов и сообщений на ежегодных научно-практических конференциях студентов и соискателей, проходивших в Иркутском государственном университете, на региональных и международных научно-практических конференциях. Материалы использовались при проведении лекционных и практических занятий в процессе преподавательской деятельности диссертанта в ИГУ. Основные идеи работы отражены в научных публикациях.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка из 231 источника.
Историко-философские проблемы изучения феномена сакрального
Поскольку со священным и сакрализацией связываются, и не без основания, истоки социальной реальности, к этому феномену обращались многие исследователи. В истории познания священного существуют позиции как о невыразимости данного феномена на рациональном языке, так и полезности любых исследовательских попыток приближения к сущности этого важного и сложного феномена. В трудах ученых, признающих необходимость темати-зации и концептуализации данного феномена в самом первом и грубом приближении можно выделить несколько основных подходов: теологический, на котором мы здесь не заостряем внимания (его представители: Р. Бультман, Р.Отто, П. Тиллих, П. Флоренский); позитивистский - исследующий историю и современное фактическое положение, состояние феномена священного (его представители О. Конт, Э. Дюркгейм, К. Маркс, Г. Беккер, Р. Мертон); бихевиористский - определяющий священное как то, чему поклоняются как священному (3. Фрейд, К. Юнг, К. Лоренц); феноменологический - исследующий священное как специфический опыт переживания, а также тесно связанные с ним семиотический и герменевтический методы, исследующие специфический дискурс священного (к нему следует отнести М. Элиаде, Р. Жирара, Ж. Батая).
Например, О. Конт, говорил о необходимости нового теологического синтеза, отвергая богооткровенные религии (иудаизм, христианство, ислам). Он стремился создать «позитивную религию человечества», деля ее на два вида: общественную и частную. В общественной религии О. Конта вместо Бога предметом почитания и преданности является человеческий род: Идеально-Реальное, коллективное «Великое Существо». Оно образует непрерывное целое, включающее в себя прошедшее, настоящее и будущее. Суть контовского понимания общественной религии - служение благу человечества. Религия — то, посредством чего можно систематизировать человеческую жизнь, состояние полного единства в существовании социальном и личном, состояние альтруизма. «Она сосредоточивает все стремления человеческой природы - деятельность, любовь, мысль - и руководит политикой, искусством, философией» [37, 215-216].
Ключевым для нашего исследования является обобщение «священного» Э. Дюркгеймом. Определяя религию, Э. Дюркгейм, прежде всего, констатировал, что она главным образом представляет собой «социальный факт». Элементарные религиозные явления он разделял на две категории: верования и обряды. Первые - состояния сознания, они выражаются в представлениях; вторые - определенные способы действия. Чтобы охарактеризовать данное действие, нужно обозначить его объект, специфическая природа которого выражена в веровании. Определить обряд можно после того, как определено верование. Все известные религиозные верования содержат одну и ту же общую черту: классификацию реальных или идеальных явлений на два класса, два противоположных рода, обозначаемых обычно терминами «профанное» и «священное». Разделение мира на области, из которых одна включает в себя священное, другая - профанное, - отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды - это или представления, или системы представлений, выражающие природу священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, отношения между собой и с профанными явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать только те личные существа, которые называются богами или духами; утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом -словом, любая вещь может быть священной. Обряд тоже имеет эту особенность; не существует обряда, которому бы священность в какой-то степени не была присуща [69, 216-231].
Разнородность священного и профанного абсолютна; в истории человеческой мысли нет другого примера, двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Священное и профанное всегда и везде для человеческого ума суть два отдельных рода, два мира, между которыми нет ничего общего. Религиозное явление предполагает постоянно двойственное разделение познаний и познаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга. Священные вещи защищены и отделены запретами; непосвященный не должен, не может безнаказанно их касаться. Профанные -те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования выражают природу священных вещей и их отношение либо между собой, либо с профанными вещами. Обряды представляют собой правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Священный характер какого-то объекта не является ему самому внутренне присущим: он им наделяется. Мир религиозных вещей не образует особого аспекта эмпирически данной природы; он надстроен над ним.
«Религиозные представления являются коллективными представлениями, выражающими коллективные реальности; обряды - это способы действия, возникающие только в группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп» [69, 186]. Религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто, признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствуют себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир, его отношения с профанным миром и выражают это общее представление в одинаковых действиях - есть то, что называют Церковью. Священное производится обществом, наделено особым моральным авторитетом и властью. Ему присущи два свойства: запретность, определенность от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения; священное — источник принуждения, запрета и одновременно предмет поклонения. Сферу профанного образует повседневная жизнь с частными интересами, обычными занятиями, эгоистическими наклонностями.
Актуализация феномена сакрального в ситуации кризиса социального
Во всякой области исследования существует такой субстанциональный и системообразующий уровень, дальше которого, по сути, пойти невозможно. В сфере социально-культурной таким предельным уровнем, за которым исторически и логически мы находимся у «нулевой степени социальности», является взаимодействие, интеракция, коммуникация, опосредуемые генерализованными значениями, смыслами, ценностями как опредмеченными формами этих взаимодействий. В культуре, как способе ценностного освоения действительности, мегаструктуре и системообразующей основе общества, основное значение неотъемлемо связано с ценностями священного, выражающими трансцедентное, субстанциональное, абсолютное.
Как уже отмечалось, феномен священного очень важен для социальной жизни и сложен для его адекватного понимания. В рамках религиозной традиции существует, как известно, достаточно аргументированная установка невыразимости данного трансцендентного и иррационального феномена на рациональном, профанном. В связи с этим, священное следует постигать апофатическим способом. Вместе с тем философия, как один из способов постижения феноменов действительности в контексте всеобщности, бесконечности, очень часто не согласна с таким способом постижения феномена священного. В философии предлагаются как концепции, отрицающие апофати-ческий характер познания феномена священного, так и отстаивающие компромиссные позиции. Поэтому, на наш взгляд, отрицание эвристических возможностей современного комплекса философских и социальных наук в познании феномена священного является сомнительным. Более того, сам факт отрицания не позволяет актуализировать социальные аспекты феномена священного. В любом случае вряд ли возможно аргументировано отрицать эвристические возможности философии, а также культурологии, социологи и этнографии, антропологии и ряда других наук в столь значимом (можно даже сказать, судьбоносном для социума) и сложном вопросе.
Феноменологический вопрос о том, как возможно знание о священном, предполагает вопрос и о том, в какой ситуации священное тематизируется и проблематизируется? Отвечая на этот вопрос Р. Белла отмечает следующее состояние: «В наши дни, когда беспокойный дух научного исследования стремится вникнуть буквально во все и вся, так что и религия вполне может стать предметом изучения, атмосфера идеологического конфликта и религиозного сомнения, как и в былые времена, способствует такому изучению» [149, 190]. Р. Белла также говорит о том, что человек есть животное, решающее проблемы, и религия (которая по Э. Дюркгейму есть система представлений о природе священного и его отношениях со светским), и религиозное отношение к действительности особенно актуализируются тогда, когда отказывают другие способы решения социальных проблем. Особенно интенсивна эта актуализация в условиях отказа модели создания стабильного общества. В.И. Залунин отмечает: «Такое проблемное социальное состояние определяется нами как кризисное, которое и есть время наиболее интенсивной иеро-фании. Как известно, экзистенциальные, пограничные ситуации, когда жизнь берется во всей ее максимальной целости, всеобщности и как бы с конца, в горизонте своей предельной возможности — это время откровения сокрытой «суетой сует» и расхожей повседневной понятливостью бытийной истины» [74, 67]. По М. Хайдеггеру здесь «нехватка почвы достигает полной беспочвенности» и человек «...устремляется к ничтожеству несобственной повседневности». Не только для индивидуального, но и для коллективного субъекта, наверное, правомерны сказанные поэтом слова о том, что «...наступает тот час, когда каждый из нас у последней черты вспоминает о боге». «Для него нет ничего святого» - этими словами даже в мире криминальной субкультуры выражается крайняя степень дегенерации индивида, равная его культурной запредельности и социальному небытию» [74, 67]. Социальное небытие, социальный кризис - это социальный эгоизм индивида, когда он удовлетворяет свои личные интересы за счет дискредитации социальной необходимости. Такое состояние возникает в силу отказа в значимости действиям, связанным с демонстрацией роли священного. «Пренебрежение ритуалами, обрядами, предписывающими, как отмечал Э. Дюрк-гейм, правила поведения по отношению к священному, буквально провоцирует хаос и насилие, окружающих каждую точку культуры и до времени сдерживаемых культурными усилиями» - отмечает В.И. Залунин [74, 67]. У новых поколений уже отсутствуют мотивы причин, которые заставляют блюсти и уважать священнодействия их предков. Причем от поколения к поколению, по мере удаления от первоопыта священного и забвения его, возможны (в силу механизма исторической инерции, мощности и необъятности хаоса, клокочущего в подпочве культуры) накопление, «капитализация» демонического, деструктивного, связанные с редукцией имманентизации трансцендентного. Эти процессы достаточно обстоятельно описаны О. Шпенглером в его диалектике цивилизации и культуры, П.А. Сорокиным в его циклической динамике культурных метасистем, А.Ф. Лосевым в его диалектике имманентного и трансцендентного в православии, католицизме и протестантизме [112].
В.И. Залунин отмечает, что в это же время миф «отцеубийства» становится актуальным. Он пишет: «Заметим при этом, что различные вариации мотива «отцеубийства» (в противоположность Кроносу, пожирающему своих детей), почитания предков не случайны в мифологии и обыгрывают одну и ту же тему времен, как меры бытия и небытия и, прежде всего, думается, тесно связанную с проблемой священного тему вечности, как условия всякого времени и, следовательно, бытия» [74, 67]. Известный исследователь Р. Жирар отмечает, что связь смысла бытия и священного является основной связью, нарушение которой ведет к его поиску. «Пока смысл «ведет себя хорошо», священное как бы скрыто и с особой силой проявляет себя там, где никогда не функционировал, еще не начал или уже перестал функционировать культурный порядок» [71, 294]. Религия, по мнению Р. Жирара, действительно говорит людям, что делать и чего не делать, чтобы избежать возврата трансцендентного насилия, которое в результате игнорирования ритуалов (первоисточника всех институтов) и запретов имманентизируется, спускается в их среду, раскручивает механизм взаимного истребления и самоистребления вплоть до того момента, когда самовластное насилие, сочтя «виновных достаточно наказанными», не соблаговолит вернуться к «трансцендентности» и «не удалится на ту дистанцию, которая необходима для перехода от пагубного насилия к тому высшему благу, каковым является мир и порядок» [71,314].
Феномен сакрального и проблемы его изучения в современном российском обществе
Специфика современного российского общества сегодня многими исследователями определяется как поиск интегрирующего начала, позволяющего с одной стороны возродить веру в необходимость служения социуму, а с другой стороны сделать объективный процесс социальной дифференциации менее болезненным, точнее предложить российскому обществу более приемлемую систему социальной иерархии. На наш взгляд, именно эти два направления решения проблем, связанных с ними и детерминируют актуализацию феномена сакрального в условиях кризиса национально-цивилизационной идентичности, придавая ему более оптимистический вид, нежели тот, который он имеет вне актуализации данного феномена.
Россия сегодня - это страна, которая испытывает серьезную потребность в сакральном, потребность, удовлетворения которой остановит волну тотального наступления либерального «вещизма». Задача социальной философии - остановить процесс полной секуляризации социума, но и не допустить процесса его тотальной сакрализации. Другими словами, найти противоядие против двух видов фундаментализма: профанного и религиозного.
По нашему мнению, речь идет о выработке исследовательской программы проблемы консолидации многоконфессиональной национально-цивилизационной общности. Целью данной программы, по нашему мнению, может выступить создание объективизированной модели жизненноважных принципов российского социума, которые могут быть положены в основу создания консолидирующей идеологии.
Заметим, что данная программа находится в противоречии как с попытками профанизации России, так и ее фундаментализации. Чтобы не быть голословными, приведем в пример А.Л. Казина «Главная задача современной России — это сохранение христианской цивилизации в нехристианском или даже антихристианском мире. На Востоке Россия граничит с многомиллионными китайским и исламским мирами, для которых христианские ценности никогда не были значимыми. На Западе мы имеем дело с псевдохристианской цивилизацией профанического типа- особенно это касается США, культура которых вырастает скорее на иудейской, чем на собственно христианской почве. Наконец, в самой России — и об этом надо говорить прямо -христиане составляют отнюдь не большинство: из 47% называющих себя в Петербурге православными, регулярно посещают храм не более 4-5% человек (данные 2001 г.)» [86,210].
Теперь проанализируем его. Первая фраза явно фундаменталистична. Вопрос стоит в сохранении, а не в развитии исходной идеи. Опасность сохранения самобытности, по нашему мнению, состоит в том, что эффект сохранения вызывает обратный результат, то есть сохранение самобытности быстрее ведет к ее утрате, ибо неприкосновенность сакрального как основы самобытности в условиях ее сохранения не объективизируется. Скорее наоборот, самобытный социум, принося в жертву уверенность неприкосновенности сакрального, порождает насилие над ним, жертвуя им в угоду озабоченным проблемой утраты сакрального.
Тем самым мы приносим в жертву один важный принцип, который мы определяем как: «Неприкосновенность сакрального объективизируется лишь в условиях открытого диалога с профанным, в ходе которого и раскрывается сущность сакрального как основы интеграции социума». Если анализировать высказывание дальше, то вполне выявляется интенция на отказ от диалога православия с другими религиями. Вводятся геополитические категории «китайского и исламского миров» и обозначается их пренебрежение христианскими ценностями. Такая постановка вопроса по отношению к буддистско-конфуцианскому Китаю и исламскому миру, ввергает любого читающего в абсолютно абсурдное восприятие истории развития религиозных основ двух великих цивилизаций. Абсурд в том, что эти две цивилизации якобы имеют иные сущности феномена сакрального, нежели христианство.
Мало того, история христианской Европы и созданного протестантами США кажется А.Л. Казину подчиненной идее создания «псевдохристианской цивилизации профанического типа». Прямо высказывание из учебника по подготовке террористов-смертников в лагере Ш. Басаева. То есть вся история этих обществ направлена на то, чтобы это сакральное подчинить профанно-му. Опять упреки в том, что европейское самобытное постижение сущности сакрального было разрушено в силу несохранения самобытности. Здесь мы, следуя за А.Л. Казиным, рискуем не заметить трагизм феномена сакрального в условиях западного мира. А, не заметив его, мы ничего не поймем в подлинных задачах осмысления сакрального в России. Данная задача заключается не в создании моделей сохранения христианской цивилизации, а в констатации факта опасности ее окончательной секуляризации и профанизации.
Чтобы достигнуть объективной констатации этого факта, необходимо вести диалог, а не впадать в миф одинокой России, борющейся со всем ми-..; ром за сохранение христианского способа постижения сакрального. Вместе с тем именно в диалоге будут установлены как конструктивные, так и деструктивные трактовки священной традиции в рамках, как православия, так и других конфессий.
Наряду с тем деструктивным началом, которое несет высказывание А.Л. Казина, в нем есть одно очень важное замечание, которое вполне можно истолковать как уклонение либерального фундаментализма от диалога с сакральными сообществами. Это касается основания массовой культуры США «скорее на иудейской, чем на собственно христианской почве». Здесь, конечно, «иудейская почва» - это символ религиозной исключительности, богоизбранности США, а не прямое указание на их связь. Это, скорее указывает на США, как единственного хранителя подлинного «священного» всего человечества. Это является фундаменталистски экспансионистским мифом, ведущим к идее мирового господства, а не мирового постижения. Следует заметить, что в США действительно сегодня расцвет либерального фундаментализма, стремящегося уничтожить все остальные практики постижения сакрального как основы самобытности других обществ. Но вместе с тем, нельзя не заметить, что исключительность США в качестве диктатора сущности феномена сакрального приводит к сопротивлению этого диктата через актуализацию сакрального этих обществ. И здесь важно увидеть, что эта актуализация скорее нуждается в диалоге «национальных образов мира», чем в их закрытости и сохранении.
Опасность ответа на экспансию американского либерального фундаментализма, всеобщей секуляризации мира кроме США, кроется в том, что можно ответить при помощи очередного насилия над сакральным, что приведет к еще большей его дискредитации. Не стоит, на наш взгляд, впадать в истеричную проавославизацию, исламизацию, протестантизацию, буддиза-цию населения. Пять процентов верующих - это нормально, это не тревожно. Тревожно как раз то, что они друг друга не слышат, а еще страшнее обвиняют друг друга в том, что «озверение» современного человека, его неоязычество, это заслуга какой-то отдельной конфессии.
Ни одна из уважающих себя религий не допускала и не допускает тотального торжества гедонистической личности, но вместе с тем в их повседневном бытии есть что-то, что позволяет уступать человеческие души и разум. Чтобы установить это «что-то», необходимо понять, что уступки сакрального профанному имеют какую-то закономерность, которую вне равнозначимое и равноправия религиозных конфессий выявить невозможно. Невозможно в силу того, что теряется сама актуальность принципа «За судьбу человечества - отвечает само человечество».
