Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 .Философско — методологические основания исследования проблемы духовности личности 12
1.Предмет и метод 12
2. Проблема духовности личности в контексте социальных реалий 31
3.Идейная эволюция и конъюнктурные кульбиты 45
Глава 2.Природа духовности и ее антипода 56
1.Анализ исходных понятий 57
2. К интегральной концепции духовности 84
3 .Духовность и бездуховность личности как типы мироотношения 107
Глава 3.Модификации духовности и бездуховности 131
1. Критерии систематизации 133
2.Формы духовности 143
3. Духовность и религиозность 153
4.Морфология бездуховного бытия человека 172
5.Псевдодуховность и ее разновидности 182
6.Проблема отрицательной духовности 191
Глава 4.Фундаментальные проблемы духовного самоопределения личности 200
1.Я и Другой 203
а) духовность и ценности гуманизма 203
б) индивидуализм: коллективизм соборность 220
2.Борьба с искушением 237
а) духовность и телесность 237
б) бытие и обладание 247
3.Вечность и миг 259
Заключение 279
Литература 282
- Проблема духовности личности в контексте социальных реалий
- К интегральной концепции духовности
- Критерии систематизации
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена факторами как практического, так и теоретического порядка.
Можно выделить по меньшей мере два уровня факторов практического плана, актуализирующих в современных условиях проблему духов — ности и бездуховности личности. Первый уровень — общецивилизаци— онный. Современная глобальная ситуация характеризуется, с одной стороны, дальнейшим усилением и углублением антропогенного воздействия на биосферу, с другой — невозможностью сохранить сложившийся тип развития без риска всеобщего суицида. На протяжении нескольких последних веков человечество (по крайней мере, в лице западной цивилизации) вдохновлялось потребительски — гедонистическим идеалом. Стремление к богатству и комфорту, желание обладать все большим и большим количеством вещей все более высокого качества стимулировало технический прогресс и обусловило впечатляющце достижения человечества во многих областях жизни. Но оно же, это стремление к обладанию как главному смыслу человеческого бытия, способно в не столь уж далекой перспективе уничтожить условия существования человечества на планете, т.е. пресечь саму жизнь. Если не будут найдены иные стимулы, иные ценностные ориентиры, придающие смысл деятельности как отдельных людей, так и человечества в целом, развитие событий по фатальному сценарию представляется в высшей степени вероятным, а то и просто неизбежным. Второй уровень факторов практического плана, актуализирующих проблему духовности и бездуховности личности в современных условиях, — внутрироссийский. Можно по —разному оценивать суть и направленность происходящих в нашей стране в последнее десятилетие процессов, но нельзя не признать, что они носят не эволюционный, а революционный (в общесоциологическом смысле) характер. Происходит крайне болезненная ломка привычных, устоявшихся форм жизнеустройства, сложившихся форм бытия, традиционной системы ценностей, развенчание былых идеалов и авторитетов и утверждение на
их место новых. Сама по себе такая ломка всегда и во все времена сопровождалась идейной и моральной дезориентацией масс людей, нарастанием деструктивных тенденций в поведении определенной части населения, культурной и моральной деградацией. Эти негативные тенденции — неизбежные издержки революционного типа развития. Ситуация осложняется тем, что обществу активно навязывается потребительски — гедонистический идеал, который в масштабе человечества на пороге XXI века стал явным анахронизмом. Стремление вытеснить идеалы коллекти — визма нормами ничем не сдерживаемого индивидуализма, ценности бескорыстного самоотверженного служения (Отечеству, науке, искусству, людям и т.п.) принципом личной выгоды, ценности самореализации — ценностями обладания находится в резком противоречии как с объективными потребностями российского общества, так и с тенденциями об — щецивилизационного уровня, выявленными наиболее проницательными гуманистически ориентированными мыслителями Запада (Г. Марсель, В. Хёсле, Э. Фромм).
В теоретическом плане актуальность проблемы духовности и бездуховности личности связана с общим сдвигом отечественной философии в сторону личности. Такой сдвиг может рассматриваться и как закономер — ный этап эволюции познавательных интересов философского сообщества в нашей стране, и как реакция на долгое время господствовавший в среде отечественных философов отчужденно — сциентистский стиль философствования. В настоящее время именно личностное измерение общества находится в фокусе познавательного интереса исследователей. Решение проблемы духовности и бездуховности личности позволяет уточнить понимание ряда общих вопросов социальной теории, таких как вопрос о принципах объединения людей в социальные общности (индивидуализм, коллективизм, соборность), о самоопределении личности в системе объективно существующих в обществе ценностных координат. Существенная причина, обусловливающая актуальность проблемы духовности и бездуховности личности, — потребности прикладных социальных наук, прежде всего педагогики. Так, в настоящее время система образования как один
из главных институтов самовоспроизводства социума переживает процесс коренных трансформаций, внешним выражением чего являются императивы фундаментализации, гуманитаризации и гуманизации. Полноценное осмысление указанных императивов предполагает обращение к социально—философской теории, в частности, к проблеме духовности и бездуховности личности. Социально — философский анализ дает возможность выработать определенный методологический подход к проблемам фундаментализации, гуманитаризации и гуманизации образования, определить содержание этих последних, их цели, задачи, перспективы и возможности.
Состояние разработанности проблемы. Современный этап исследования проблемы духовности и бездуховности личности в отечественной философской литературе имеет свою предысторию. В 60 — е, 70 —е и отчасти 80 —е годы названная проблема ставилась и обсуждалась преимущественно в публикациях, адресованных массовому читателю, причем критические стрелы поражали такие мишени, как потребительство, мещанство, эгоизм и т.п. На уровне «высокой теории» данная проблема по ряду причин не рассматривалась. К данному кругу публикаций примыкают работы по проблемам духовного производства (С. Ф. Анисимов, Л. Н. Коган, В. И. Толстых, и др.). С середины 80 —х годов в отечественной философской литературе наблюдается настоящее половодье публикаций по проблеме духовности личности. Для них характерно широчайшее привлечение текстов и идей М. М. Бахтина.
В современной отечественной литературе проблема духовности личности, как правило, ставится и рассматривается в контексте других проблем, что приводит к известному эмпиризму, фрагментарности, концептуальной незавершенности реализованных подходов. Процесс теоретического осмысления проблемы духовности личности совпал с идейным и методологическим размежеванием в философском сообществе. Определенная (по нашим наблюдениям, преобладающая) часть философов стремится осмыслить данную проблему в рамках научной парадигмы, причем одни авторы опираются на марксистскую традицию, а другие склоняются к иным вариантам материалистического мировоззрения (В. С. Барулин,
A. M. Бекарев, М. Я. Бобров, Л. П. Буева, Г. Э. Бурбулис, Е. К. Быстриц —
кий, И. В. Ватин, И. А. Гайдученок, А. В. Грибакин, В. Е. Доля, А. Ф.
Еремеев, Л. А. Закс, М. С. Каган, М. Ф. Калашников, В. Е. Кемеров,
Л. Н. Коган, В. И. Колосницын, В. И. Копалов, С. Б. Крымский, В. А.
Кутырев, И. Я. Лойфман, К. Н. Любутин, В. А. Малахов, В. М.
Межуев, Е. М. Мелетинский, Л. Н. Митрохин, Г. В. Мокроносов, Р. Р.
Москвина, Л. А. Мясникова, В. А. Панпурин, В. М. Петров, В. И.
Плотников, А. И. Подберезкин, А. И. Рогулев, В. Н. Сагатовский, В. И.
Толстых, Г. Л. Тульчинский, В. Г. Федотова, С. М. Шалютин, В. Н.
Шевченко, В. Н. Шердаков, Н. К. Эйнгорн). Другая часть авторов
разделяет установки религиозно — идеалистической парадигмы иссле
дования. (С. С. Аверинцев, В. У. Бабушкин, Г. С. Батищев, А. И. Зели —
ченко, Д. В. Пивоваров, С. С. Хоружий и др.). В своих теоретических
поисках авторы, продолжающие религиозно — идеалистическую традицию,
апеллируют преимущественно к авторитету выдающихся русских мыс
лителей прошлого: Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого,
П. А. Флоренского, С. Л. Франка, А. С. Хомякова и других.
Фрагментарность реализованных подходов находит свое внешнее выражение, в частности, в том факте, что вопрос о бездуховности оказался фактически обойденным в отечественной философской литературе. Понятие бездуховности не эксплицировано, а ее формы не выявлены и не описаны.
Недостаточная проясненность общей природы духовности влечет за собой эмпиризм в описании форм духовности. Морфология духовности относится к разряду малоизученных в отечественной гуманитаристике проблем. Определенные представления на этот счет содержатся в работах
B. И. Ксенофонтова, М. Кулэ, А. Стенченко, Б. Петерсоне, В. Г. Федото
вой, однако эти представления могут рассматриваться лишь как эскиз
решения проблемы, но не само это решение. Для большинства религиозно
мыслящих философов утверждение о том, что духовность обретается
только в религии, аксиоматично, как и аксиоматично вытекающее из него утверждение о тождестве бездуховности и атеизма. Авторы, стоящие на позициях материалистического, атеистического мировоззрения, либо объявляют религиозную духовность «иллюзорной», «превратной» (В. Е. Доля), либо признают за религией статус прибежища духовности (М. С. Каган, Л. Н. Митрохин, В. Г. Федотова). Но вопрос о том, правомерно ли рассматривать религиозность в качестве самостоятельной формы духовности, равно как и ряд связанных с ним вопросов (может ли религиозность сочетаться с бездуховностью? может ли духовность быть присуща убежденному атеисту?) не получила в литературе достаточного освещения.
В еще меньшей степени исследован вопрос о псевдодуховности. В сущности, он только поставлен (В. Г. Федотова), но теоретически не разработан. Остается совершенно неизученным, в чем заключается сущность псевдодуховности и каковы формы ее проявления. Трудно признать удовлетворительной ситуацию с исследованием проблемы отрицательной духовности. Определенная часть авторов не вычленяет этой проблемы из массы вопросов, относящихся к проблеме духовности. В сознании значительной части авторов (В. С. Барулин, Г. Э. Бурбулис, М. С. Каган, В. Е. Кемеров, Г. В. Осипов, А. И. Подберезкин и др.) понятие духовности ассоциируется только с позитивным полюсом ценностей, однако методологического обоснования этой позиции не дается. В некоторых работах (Л. А. Закс, Л. А. Мясникова, Д. В. Пивоваров) проводится идея ценностной амбивалентности феномена духовности. Без создания целостной концепции внести ясность в эту проблему весьма затруднительно.
В исследованиях, проводимых на психологическом уровне (М. Боуэн, Ф. Е. Василюк, А. И. Зеличенко, Р. Пропет, И. В. Силуянова), духовность рассматривается либо с точки зрения внутреннего механизма действия, либо инструментально, в контексте задач терапии нервно — психических заболеваний. Психологический уровень исследования сориентирован на личность саму по себе, безотносительно к тому социальному окружению, в котором она живет и действует. На философско — психологическом
уровне (П. В. Симонов, В. Франкл) эта абстрактность анализа до известной степени преодолевается, но здесь социальная реальность проступает лишь в качестве фона жизнедеятельности личности, в виде контура, задающего параметры ее самоосуществления. Только социально — философский уровень исследования открывает реальную возможность целостного видения личности в ее единстве с социальной средой. Но эта возможность не реализуется автоматически.
В отечественной литературе подвергнуты анализу различные аспекты духовного самоопределения личности (нравственность, гуманность, диа — логичность, соборность и др.) в системе социальных координат (В. С. Библер, Л. П. Буева, Г. Э. Бурбулис, Е. К. Быстрицкий, И. В. Ватин,
A. В. Грибакин, Ю. А. Замошкин, Н. В. Иванчук, Э. В. Ильенков,
С. Г. Кара — Мурза, В. Е. Кемеров, Л. Н. Коган, В. Л. Круткин,
B. А. Кутырев, И. Л. Лошакова, Л. А. Мясникова, В. А. Панпурин,
В. М. Петров, В. И. Плотников, В. Н. Сагатовский, И. Н. Степа
нова, В. И. Толстых, Г. Л. Тульчинский, В. Г. Федотова, С. М. Шалю —
тин, Н. К. Эйнгорн и др.). В ходе таких попыток получены существенные
позитивные результаты, нашли свое теоретическое разрешение многие
принципиальные вопросы духовного самоопределения личности в кон
тексте социальных реалий современной России. Однако в существующих
теоретических проработках недостаточно полно отражена диалектика
личностного самоопределения и объективных условий его осуществления
и не получил необходимого освещения драматизм слома привычных цен —
ностных ориентиров в постсоветском обществе.
Цель и задачи исследования. Цель исследования определена как построение целостной социально — философской концепции духовности и бездуховности личности. Для достижения поставленной цели намечено решить следующие задачи:
выявить общую природу духовности и бездуховности личности;
разработать типологию форм духовности, разрешив при этом вопрос о соотношении духовности и религиозности;
— изучить феномен псевдодуховности как с точки зрения его сущ —
ности, так и в плане его эмпирических обнаружений;
разработать типологию форм бездуховного бытия человека;
рассмотреть проблему отрицательной духовности;
исследовать диалектику лично — общественной детерминации духовного самоопределения личности;
проанализировать фундаментальные проблемы духовного самоопределения личности в контексте реалий постсоветской России.
Методологическая основа исследования. В широком плане автор ориентируется на традиции светской, рационалистической философии, на парадигму научно — материалистической философии. Исходным пунктом анализа является тезис о человеке как существе лично — общественном. В построении концепции духовности и бездуховности личности конструктивную роль играют диалектические идеи единства сущности и существования, начала и основания, движения от человека через мир к человеку. В понимании человеческого существования в мире особое внимание уделено классическим трудам Гегеля «Феноменология духа», В. С. Соловьева «Смысл любви», Н. А. Бердяева «Философия свободного духа», С. Л. Франка «Духовные основы общества», М. Шелера «Положение человека в Космосе», Э. Фромма «Иметь или быть?». Автор исходит из идеи непрерывности, целостности историко-философского процесса, что предопределяет его отношение к советскому периоду развития отечественной философии. С его точки зрения, несмотря на все деформации, биение живой мысли не прекращалось в нашей стране никогда, и лучшие достижения философской мысли советского периода сохраняют актуальность и поныне. Из этого вытекает необходимость объективного, понимающего отношения к философским текстам, созданным в советскую эпоху.
Научная новизна исследования определяется разработкой целостной социально — философской концепции духовности и бездуховности личности. Этот общий результат складывается из следующих результатов:
выявлена общая природа духовности и бездуховности личности: духовность и бездуховность личности трактуются как противоположные смысложизненные позиции стратегии. Духовность — самотрансценденция личности, ее открытость навстречу миру; бездуховность — самоотчужде — ние личности, ее субъективная отгороженность от мира (закрытость);
разработана социально — философская типология форм духовности на основе триады М. М. Бахтина «теоретизм — эстетизм — этизм» и даны конкретные развернутые характеристики каждой из форм. Обоснован вывод об амбивалентности как религиозного, так и атеистического мировоззрения в плане выбора личностью смысложизненной стратегии;
выявлен феномен псевдодуховности. Псевдодуховность трактуется как духовность по видимости и бездуховность по сути. Раскрыты основные формы псевдодуховности, коррелирующие с формами духовности: «шизоидная рационализация», «эстетический фетишизм», «этический демонизм», дано описание каждой из указанных форм;
предложен комплексный критерий систематизации форм бездуховного бытия человека, учитывающий характер отношения личности к деятельности (активное включение в деятельность или уклонение от нее) и отношение к принятым в обществе нормам социальности (социально приемлемое или социально неприемлемое поведение). Выявлены основные социальные типы, реализующие стратегию бездуховного бытия: Карьерист, Преступник, Обыватель, Люмпен;
рассмотрена проблема отрицательной духовности и сделан вывод о том, что в светской интерпретации понятие отрицательной духовности — своего рода оксюморон, выражающий феномен бездуховности. Обосновано положение о неразрывности духовности и гуманистических ценностей;
обосновано положение о лично — общественной детерминации духовного самоопределения личности. Проведена идея о выборе смысложизненной стратегии как свободном полагании личностью собственной
сущности. Подчеркнуто значение благоприятных внешних факторов для позитивного выбора;
— проанализированы фундаментальные проблемы духовного самоопределения человека в контексте социальных реалий современной России. Рассмотрены коренные проблемы духовного самоопределения: отношение к Другому; преодоление искушений, порожденных человеческой телесностью, с одной стороны, и потребительски — гедонистическим идеалом, — с другой; самоопределение личности в потоке времени в аспекте «Миг и Вечность». Обосновано положение о том, что неправомерно связывать духовность только с коллективизмом или только с индивидуализмом. Показано, что бездуховность возникает в том случае, когда чело — век попадает в зависимость от собственной плоти либо положительным (гедонизм), либо отрицательным (аскетизм) образом. В качестве позитивной альтернативы выдвигается принцип умеренного (разумного) аскетизма. Показано, что выбор обладания в качестве главного смысла жизни ведет к самоотчуждению личности от мира, к утрате ею гуманистической ориентации. Сделан вывод о том, что духовным является лишь такое бытие, которое не растворено в мгновении, ориентировано на вечность.
Научно — практическая ценность исследования. Положения и выводы предлагаемой в диссертации концепции нашли применение в научной и педагогической деятельности автора в качестве преподавателя философии и истории религий на гуманитарных факультетах (филологический и исторический) Комсомольского — на — Амуре государственного педагогического института. Некоторые идеи данной диссертации использовались при проведении методологических семинаров в различных формах обучения учителей средних школ и колледжей Комсомольска —на —Амуре. На основе данного исследования разработан спецкурс «Духовность и бездуховность личности» для гуманитарных факультетов педагогического института. Содержание диссертационного исследования может быть использовано для разработки проблем социальной философии, в преподавании различных философских дисциплин.
Проблема духовности личности в контексте социальных реалий
При психологическом подходе социальные связи личности, ее включенность в систему социальных отношений — вещи относительно второстепенные, в принципе от них можно даже абстрагироваться. Социально—философский уровень анализа таких вольностей не допускает. Здесь на первый план выходит именно то, что в психологическом исследовании является несущественным: социальная «аура» личности, та среда, в которой личность живет и действует. Общество не сводится к совокуп — ности эмпирических индивидов. Общество есть нечто большее, оно — целостная живая система, развивающаяся по собственным законам. Свойства общества не могут быть выведены из свойств отдельных индивидов, его образующих. Следовательно, ответить на вопрос о том, что такое человек «в философском измерении»1, значит ответить на вопрос о том, каково соотношение общества и человека. С одной стороны, человек является личностью, «экзистенциальным центром мира» (Н. А. Бердяев) с другой — он включен в общество. Таков тривиальный факт. Сложность заключается в том, чтобы этот факт объяснить, дать ему убедительное философское истолкование. С нашей точки зрения, наиболее удачное определение связи, соединяющей общество и человека, принадлежит В. С. Соловьеву, который выдвинул и обосновал тезис о том, что человек есть существо «лично —общественное». В этой формуле гармонически уравновешиваются два принципа: принцип индивидуальности, в силу которого каждая личность есть «экзистенциальный центр мира», и принцип социальности, фиксирующий обусловленность человека факторами социального порядка. В. С. Соловьев противопоставляет свой подход «отвлеченному субъективизму», который ведет к неверному, одностороннему истолкованию человека и общества. Выдающийся русский мыслитель выделяет две разновидности такого субъективизма. Одна заключается в недооценке, а то и игнорировании социальной среды. Приверженцев такой трактовки он именует «гипнотиками индивидуализма». Их противоположность — «гипнотики коллективизма». Эти последние растворяют человека в обществе, превращают его в безличный винтик социального механизма. Свою собственную точку зрения В. С. Соловьев выражает в афористически звучащем положении: «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»1. В. С. Соловьев, как философ религиозно — идеалистического плана, рассматривает связь человека и общества как преимущественно нравственно — религиозную. Традиция именно такого истолкования является безусловно господствующей в мировой философии. Разумеется, конкретное наполнение указанной связи существенным образом зависит от всего строя философствования, от принятых мировоззренческих посылок. Мы не станем останавливаться на вопросе о том, как трактовалась сущность взаимосвязи индивида и общества в различных философских системах от Платона до наших дней1. Отметим только лишь поразительное совпадение идейного ядра концепции В. С. Соловьева с одной из фундаментальных посылок философии К. Маркса — со знаменитым тезисом о сущности человека как совокупности общественных отношений2. Эти два абсолютно непохожих друг на друга мыслителя, стоящие на диаметрально противоположных идейных позициях, едины в понимании того, что связь человека и общества есть связь органическая, а не механическая, что индивид не может быть понят вне общества, что он воплощает в себе социальную систему, равно как и социальная систем живой организм, сущностные свойства которого детерминированы свойствами индивидов, его составляющих. Но у Маркса речь идет об объективной социальной связи, об отношениях, возникающих в процессе практической деятельности, а у В. С. Соловьева о духовных узах, объе диняющих людей в общество. Поэтому К. Маркс не нуждается в гипотезе бога, а В. С. Соловьев без нее не в состоянии обойтись (к чему он, кстати, и не стремится). Бог у русского мыслителя оказывается гарантом соци альной связи, высшим принципом организации всей системы моральных и духовных ценностей. Подобным же образом представляют себе проблему и другие мыслители из религиозно — идеалистического ряда: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк. С точки зрения методологической такая по зиция не кажется совершенно безупречной, если не сказать большего. Идея Бога, использованная в контексте теоретического объяснения, сразу же лишает это объяснение статуса научности. Мыслитель, который решил опереться на божественный авторитет, безосновательно присваивает себе возможности, которыми не обладают другие теоретики.
К интегральной концепции духовности
Любой человек, который решится высказать свое суждение насчет того, какова сущность духовности, рискует очутиться в одиночестве — настолько широким и неопределенным является смысл данного понятия. Вместе с тем более внимательный анализ может показать, что каждый исследователь отражает в своей концепции какую —то грань духовности, какой —то ее аспект. Так, в ряде публикаций находит свое отражение тот факт, что духовность существует в системе человеческих коммуникаций. Возьмем для примера концепцию С. С. Аверинцева. Рассуждая о специфике западной духовности в сравнении с русской, он пишет: «...У западной духовности — иначе она вовсе не была бы духовностью — имеется другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими, на котором отношения между учителем аскезы и его учеником настолько серьезны, что наличие или отсутствие вежливости со стороны учителя просто перестает иметь какое —либо значение»1. В этом высказывании наиболее интересным представляется замечание относительно того, что духовность не является таковой, если в ней отсутствует глубокий внутренний план общения между учителем и учеником. Обобщая эту мысль, получаем вывод, что понятие духовности характеризует глубину и напряженность межличностного общения. Если другая личность раскрывается передо мной именно в качестве личности, как другое Я, если между нами возникает некое поле взаимопонимания и взаимопереживания, когда условности становятся как бы ненужными, тогда и имеет место феномен духовности. С. С. Аверинцев рассматривает духовность в контексте общения между учителем и учеником аскезы, однако ничто не указывает на то, что именитый автор ограничивает поле смысла данного понятия сферой внутриконфессиональных отношений.
У С. С. Аверинцева духовность анализируется в системе взаимоотношений Я —Ты. У некоторых других авторов — в контексте взаимоотношений Я —Мы. Такова, к примеру, концепция С. Л. Франка. Он трактует духовность как некую надындивидуальную реальность, в которой пребывает каждый (православный) христианин1. С. Л. Франк убежден, что религия и духовность нерасторжимы. Однако, как показывает В. Н. Шевченко, объективно концепция выдающегося русского религиозного философа допускает возможность внеконфессиональной, светской интерпретации. Прочитанные на такой манер, взгляды С. Л. Франка ведут к трактовке духовности как погруженности индивидуального сознания в тело культуры. «...Человек, — пишет В. Н. Шевченко, — изначально, с момента рождения живет в культуре своего общества, которая и задает ему критерии, культурный код, весь сложный мир идеалов, ценностей, смысложизненных установок, признаваемых этой культурой способов деятельности человека в мире»2. Система человеческих коммуникаций (Я —Ты, Я —Мы — все равно) подразумевает наличие нравственного аспекта. Потому—то совершенно не случайно в ряде концепций духовности именно в данный пункт выделяется в качестве системообразующего элемента. Такова, например, концепция Г. Э. Бурбулиса и В. Е. Кемерова, изложенная ими в работе «Духовность и рациональность». Указанные авторы полагают, что в понятиях духовности и рациональности «выражается некоторая альтернативность изменяющихся ориентиров деятельности людей, фиксируемая в житейском сознании как «умышленный расчет» и «нравственное беспокойство»1. Итак, ду ховность они рассматривают как альтернативу рациональности, понимаемой как расчетливость. «Нравственное беспокойство» обуслов лено способностью человека «ощущать и рассматривать себя сквозь призму различных предметных человеческих связей, соотносить свою позицию «здесь и сейчас» со «своими другими»2. Здесь, как и в концеп ции С. Л. Франка, индивидуальность соотносится с тотальностью, но не в контексте сознания, а в контексте практики. Г. Э. Бурбулис и В. Е. Ке — меров связывают духовность с деятельностью человека как субъекта исторического процесса, с «одушевленной единичной точечностью»3. Та кая деятельность противопоставляется функционированию человека в качестве элемента социального механизма. Духовность имеет место только в том случае, если потребности человека не сиюминутны, не ограничи ваются текущей повседневностью. Авторы приводят в качестве иллюст рации притчу о трех строителях, участвовавших в строительстве собора в Шартре. Когда их спросили, чем они занимаются, один ответил, что возит тяжелую тачку, второй — что зарабатывает на хлеб, а третий, что возво дит прекраснейший в мире храм4.
Критерии систематизации
В современной отечественной философской литературе основные усилия направлены на выявление сущности духовности и явно недостаточное внимание уделяется ее проявлениям. То же самое можно сказать о концепциях Н. А. Бердяева, В. С. Соловьева и С. Л. Франка, которые были охарактеризованы в предыдущей главе. Определенная попытка обрисовать формы духовности содержится в работе П. В. Симонова, П. М. Ершова и Ю. П. Вяземского1. Девяносто процентов объема книги занимает описание форм духовности в их историческом развитии. Читатель, знакомый с историей культуры, не найдет там ничего нового для себя. Как уже отме — чалось (гл. 1, 2), в сущности, в этой части книги духовность целиком и полностью отождествляется с культурой. Впечатление от книги такое, что каждый из трех авторов писал, не ведая о том, что пишут другие. И если книгу разделить на три самостоятельных издания, каждое из них будет выглядеть как целостная законченная вещь. Причем в них обнаружится по меньшей мере две концепции духовности. Особняком стоят работы В. Г. Федотовой2. В них дело обстоит прямо противоположным образом:
концепция создана на все времена и для всех народов и никоим образом не проецируется на современные российские реалии. Вся теоретическая конструкция А. И. Зеличенко не рассчитана вот на какой вопрос: каков источник «функции индивидуализации»? Если индивидуальный дух есть лишь проявление духа надындивидуального, то как тогда возможен бунт против этого последнего? Ну если не бунт, то, во всяком случае, отказ, отпадение? Производя разыскания в библиотеках, мы обнаружили одну— единственную работу, специально посвященную бездуховности. Это статья Н. 3. Чавчавадзе. (Чавчавадзе Н. 3. Феномен бездуховности // О духовности. Тбилиси: 1991. — С. 3 — 25). Данная работа хранилась в единственном экземпляре в библиотеке ИНИОН, но была утрачена. Наши два письма Н. 3. Чавчавадзе с просьбой о присылке сборника осталось без ответа. Поэтому, к сожалению, остается только строить догадки относительно того, что же в упомянутой статье написано.
Исходные идеи своей концепции В. Г. Федотова изложила в статье «Духовность как фактор перестройки» («Вопросы философии», 1987, № 3). Понять смысл и пафос статьи невозможно, если не учитывать специфики исторического момента, который переживало тогда советское общество и в особенности гуманитарная интеллигенция. Это была эйфория по поводу «свободы», «плюрализма», грядущих славных перемен, которые приведут страну к «обновлению социализма», к раскрытию его творческого потенциала и т. д. Гуманитарная интеллигенция видела свою задачу в том, чтобы всемерно содействовать перестройке и нейтрализовать все тенденции и явления, которые для перестройки потенциально опасны. (Тогда не существовало более позорного клейма для человека, чем «противник перестройки»). В. Г. Федотова, насколько можно понять, была озабочена вот какой проблемой: почему хорошие, умные, содержательные философские книги не оказывают на основную массу населения должного позитивного воздействия? Читатели ими просто не интересуются. Ответ таков: потому что не все способны к усвоению теории, не всех она может заинтересовать. Философские книги читаются и воспринимаются лишь определенным типом людей, с определенной системой ценностных ориентации. Опираясь (и идейно — теоретически и терминологически) на работы М. М. Бахтина, В. Г. Федотова назвала этот тип духовной ориентации теоретизмом. Наряду с ним она выделила (опять-таки вслед за М. М. Бахтиным) эстетизм и этизм.
Соображения В. Г. Федотовой заслуживают самого пристального внимания, и мы еще неоднократно будем иметь случай к ним вернуться. Пока же следует отметить, что предложенная классификация форм духовности носит не теоретический, а сугубо эмпирический характер. Она не выведена из какого —то ясно осознанного и четко сформулированного принципа, а представляет собой простое эмпирическое обобщение некоторой совокупности фактов. И хотя обобщение это в высшей степени интересно, оно оставляет чувство известной неудовлетворенности, ибо не дает возможности обозреть систему форм духовности в целом.
В. Г. Федотова наряду с теоретизмом, этизмом и эстетизмом выделяет еще и религиозную духовность, что создает впечатление нарушения стройности деления. К тому же в рамках ее концепции появляется такая диковинная форма духовности, как политизм1. Мы не хотим сказать, что все эти проявления духовности не существуют, нет, они реальны. Речь о другом: о необходимости «уложить» их в некие «естественные места», о необходимости создать «таблицу форм» духовности (и, соответственно, ее антипода). Требуется, другими словами, теоретическое обобщение. Решительно (на наш взгляд, слишком решительно) полемизирующий с В. Г. Федотовой, В. И. Ксенофонтов не выходит за пределы эмпирического подхода. Он пишет: «Можно принять за ближайшие свойства анализируемого нами качества человека (духовности — Р. Л.) хорошо известную триаду: вера, надежда и любовь к ближнему»2. Кроме того, он считает необходимым рассмотрение великого множества других экзистенциальных категорий3, связь которых с данной триадой далеко не очевидна. Чтобы представить себе проявления некоторой сущности системно, необходимо идти дальше эмпирического подхода. Надо стремиться построить целостную картину проявлений единой сущности на основе какого-то явным образом сформулированного принципа4.
