Содержание к диссертации
Введение
Глава первая Типологическая характеристика агрессии и насилия 13
1.1. Феномены агрессии и насилия, их природа и сущность 13
1.2. Характеристика агрессии и насилия в европейской историко-философской традиции 34
Глава вторая Проблема исследования феноменов агрессии и насилия в социально-философском дискурсе 82
2.1. Анализ антропосоциогенного подхода и его достижений в изучении агрессии и насилия 82
2.2. Характеристика социобиологического подхода к истолкованию агрессии и насилия 97
Глава третья Экстремизм как одно из проявлений агрессии и насилия в современном обществе 122
3.1. Природа и сущность современного экстремизма 122
3.2. Типологические особенности экстремизма в современном обществе ... 137
Заключение 147
Библиографический список 153
- Характеристика агрессии и насилия в европейской историко-философской традиции
- Анализ антропосоциогенного подхода и его достижений в изучении агрессии и насилия
- Характеристика социобиологического подхода к истолкованию агрессии и насилия
- Типологические особенности экстремизма в современном обществе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность заявленной темы обусловлена следующими обстоятельствами. Исторический опыт конца XX начала XXI вв. дает целую палитру одиозных проявлений насилия: взрывы 11 сентября в США, теракты в Лондоне, Мадриде и Москве, экстремистские выступления исламских радикалов по поводу карикатур на пророка Мухаммеда в прессе Дании, фундаменталистские тенденции в христианстве с не менее радикальными призывами запретить В. Набокова и Г. Маркеса и т.д. Насилие, применяемое в наиболее варварских, примитивных формах, все чаще становится инструментом большой политики. Достаточно вспомнить ужасы «арабской весны» или ядерный шантаж Ирана. Все это со всей очевидностью показывает, что дискурс об этике ненасилия проявил низкую эффективность в предотвращении указанных выше событий, в изменении нравственного климата на планете.
Специфика современной социокультурной ситуации в связи с темой исследования заключается еще и в том, что кризис религиозного сознания в той части мира, которая причисляет себя к христианской культурной ойкумене, превращает заповедь «не убий» в фикцию и условность. Формируется устойчивая установка общественного сознания, согласно которой насилие допустимо и оправдано. Причем, речь идет о наиболее одиозных его формах. Последние, будучи частью медийного пространства, становятся необходимым элементом news making . Эффект привыкания к насилию в современном мире обусловлен еще и тем, что в превращенной игровой форме насилие давно стало частью массовой культуры.
С другой стороны, в мусульманском мире происходит радикализация религии и, как следствие, возникает всё тот же эффект привыкания к насилию. Исламский фундаментализм (как фундаментализм вообще) и сопутствующие ему экстремистские тенденции стали инструментами передела мира в условиях прессинга глобальных проблем.
Пролиферация насилия в социальной практике Нового и Новейшего времени означает, что этот феномен не может быть редуцирован к моральному дискурсу и адекватно оценен только через призму последнего. Насилие - это не вопрос этики, но самой человеческой природы. Понимание этого отсылает к необходимости выйти за пределы этических спекуляций, попытаться вскрыть глубинные онтологические основания феномена насилия, имея в виду его социокультурное наполнение, а также закономерности актуализации в социальной практике. Именно под этим углом зрения, как полагает автор, открываются наибольшие эвристические перспективы в изучении феномена насилия, а также, одного из наиболее ярких его проявлений - экстремизма.
Степень научной разработанности темы. Всестороннее исследование проявления агрессии и связанного с ним явления насилия невозможно без ана-
News making (англ.) - создание новостей.
лиза их сущностных социокультурных оснований, поскольку только в этом случае можно понять природу и социальное функционирование данного феномена. Именно этим обусловлено достаточно большое количество работ отечественных и зарубежных авторов по философским, культурологическим и ценностным основаниям проявления агрессии и насилия в европейском социокультурном процессе.
В диссертационном исследовании широко представлены работы класси
ков философской мысли Запада и России, посвященные анализу категории
агрессии и насилия в социальной практике. При этом единая позиция по рас
сматриваемому вопросу у западных и отечественных исследователей отсут
ствует. Если в трудах Э. Дюркгейма, М. Мосса, Р. Жирара, Ж. Делеза, Ф. Гват-
тари, С. Жижека, Ж. Деррида агрессия и насилие трактуются как социаль-
ные явления, развивающиеся от мифа к трагедии, от всеобщего к учредитель
ному насилию, то в контексте социалистических учений Ж. Сореля, К. Маркса,
В.И. Ленина, К. Манхейма, теорий анархизма М. Бакунина, Н. Ткачева, Д. Пи
сарева, П. Кропоткина концепт насилия становится частью социально-
политической и антропологической практики XIX-XX веков. В числе концеп
ций происхождения агрессии и насилия особое место занимает позиция 3.
Фрейда, изложенная в работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920
г.), «Недовольство культурой» (1930 г.), «Почему война?» (1932 г.), «Конечный
и бесконечный анализ» (1937 г.). В данных произведениях утверждается, что
категория «насилие» не имеет иных оснований, кроме психологических.
Тема деструктивности в социуме, начиная с периода 1910-1920 годов, исследуется пристально и обстоятельно в сочинениях западноевропейских психоаналитиков и философов - А. Адлера, Э. Фромма, К. Лоренца, Н. Тинбергена, К.Г. Юнга, Ч. Ламздена, Э.О. Уилсона, Р. Коллинза. Феномены массового поведения и групповой агрессии освещались на страницах книг Г. Лебона, С. Московичи, Г. Моска. Культурологи В. Бунд, О. Шпенглер, А. Радклиф-Браун сформировали понимание этнических фобий, способствующих проявлению агрессии и насилия. В разработку теории религиозного конформизма, во многом ставшего основой современных радикальных религиозных движений, существенный вклад внесли труды М. Вебера, Г. Зиммеля и В. Дильтея. А сами эти движения стали объектом исследования крупнейших современных западных социологов религии Э. Вандерхилл и А. Баркер.
Изучению социально-философских аспектов насилия и агрессивности посвящены работы современных российских ученых - Р.Г. Апресяна, В.И. Власова, Я.И. Гилинского, А.А. Гусейнова, В.В. Денисова, В.М. Красикова, А.П. Назаретяна, С.Г. Пилецкого, A.M. Роговского, В.В. Савчук, П.Е. Су слонова, А.Я. Флиера и др.
Агрессия и насилие в контексте таких явлений, как фундаментализм и экстремизм, рассматриваются современными исследователями данной проблемы: Ю.М. Антоняном, О.Г. Бахтияровым, Ф.П. Васильевым, В.П. Журавель,
А.П. Кара-Мурзой, А.С. Петровой, Б.Г. Путилиным, А.В. Ростокинским, И.Ю. Сундиевым, М.Я. Яхьяевым и др.
Исходя из всего вышесказанного, автор делает вывод о том, что проблема агрессии и насилия является одной из востребованных. Она актуальна в современном исследовательском контексте. В то же время, определяется недостаточное присутствие в литературе целостного философского анализа данной проблемы.
Объектом диссертационного исследования выступают агрессия и насилие как формы социального поведения.
Предметом исследования являются философские аспекты агрессии и насилия как социокультурных феноменов.
Цель данной работы:
- выявить сущность агрессии и её социальной проекции - насилия, а так
же специфику их взаимодействия в рамках социокультурной эволюции.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
определить смысловое содержание исходных теоретических понятий «агрессия» и «насилие» в их логической соподчиненности (родовое - видовое);
осуществить анализ оценок агрессии и насилия в европейском историко-философском процессе;
рассмотреть особенности антропосоциогенного и социобиологического подходов к пониманию (истолкованию) агрессии и насилия;
выявить специфику феномена экстремизма как одного из проявлений насилия в современной социокультурной ситуации;
- проанализировать типологические особенности экстремизма в совре
менном обществе.
Методологические основания исследования.
В диссертационном исследовании, посвященном изучению агрессии и насилия как социокультурных феноменов, были использованы следующие методы: историко-философской реконструкции, диалектический, компаративистский, восхождения от абстрактного к конкретному.
Метод историко-философской реконструкции позволил выделить концептуальные модели агрессии и насилия в социокультурном процессе.
Диалектический метод способствовал рассмотрению основных категорий, анализируемых в рамках диссертационного исследования, а также выявлению их соподчиненности.
Компаративистский подход дал возможность осуществить сравнительное исследование социально-философских концепций.
Метод восхождения от абстрактного к конкретному позволил выявить специфику изучаемых явлений и перспективы их проявления в социальной практике.
Применение указанных методов обеспечило возможность исследовать рассматриваемые объекты всесторонне и объективно, выявить определенные тенденции, сделать обобщения и выводы.
Теоретическая база исследования. Существенной стороной в теоретической разработке проблемы насилия является ее осмысление в контексте исторического развития и различных теоретических подходов к данной проблеме. При обобщенном рассмотрении этих трактовок на первый план выходят две линии ученых, сторонников противоположных точек зрения.
Так, говоря о сущности насилия и агрессии, ряд ученых, представляющих позиции эволюционизма (С.Г. Пилецкий, A.M. Роговский, В.И. Красиков, А.П. Назаретян и др.), считают их одним из средств борьбы за общественное развитие. Например, А.П. Назаретян утверждает, что развитие всегда встречает сопротивление, преодолеть которое можно только с помощью агрессии. Отсутствие агрессии означает отсутствие развития, что ведет к возрастанию энтропии системы.
Сторонниками аналогичных взглядов в истории философии являлись Гераклит, Платон, Аристотель, Гоббс, Макиавелли, Гегель, Ницше и др., считавшие насилие решающим средством организации общественной жизни. Другие мыслители (И. Кант, Ф. Достоевский, Л. Шестов, Л.Н. Толстой, М. Ганди, Р. Бэрон, Д. Ричардсон др.) придерживаются более традиционных взглядов на разрушительную природу агрессии и насилия. Они утверждают, что насилие в историческом процессе является неоправданным злом, которое необходимо исключить из человеческой жизни.
Большое значение для теоретической разработки данной проблемы имеют исследования, раскрывающие различные ценностно-смысловые аспекты и показывающие общезначимые основания для ответа на вопросы: соответствует ли современное насилие понятию исторического прогресса; каково будет его состояние в ближайшем и отдаленном будущем; имеются ли мировоззренческие основания для агрессии и насилия в наши дни?
При анализе античного материала использовались тексты Платона, Аристотеля, Цицерона. Классические тексты Дж. Гоббса, И. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса стали основными источниками понимания данной проблемы в период Нового времени. Современное восприятие агрессии и насилия с особой остротой прослеживается в работах 3. Фрейда, Э. Фромма, К. Лоренца, Р. Коллинза. Среди работ, посвященных анализу агрессии и насилия и их реализации в культуре, можно выделить исследования отечественных ученых: Р.Г. Апресяна, О.Г. Бахтиярова, В.И. Власова, А.А. Гусейнова, В.В. Денисова, В.М. Красикова, Е.Д. Мелешко, А.П. Назаретяна, В.В. Савчук, А.Я. Флиера и
др.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
выстроено логическое соподчинение понятий «агрессия» и «насилие», а также стоящих за ними социальных феноменов как отношений родового (агрессия) и видового (насилие, экстремизм);
выявлены онтологические основания насилия и его источника - агрессии, которые коренятся в присущей любой бытийной системе потребности в
экспансии (расширении ресурсной базы) как условии существования и развития этой системы;
установлено, что насилие является социальным модусом агрессии. Объективный источник насилия - в конфликте интересов социальных субъектов, обусловленном их фактическим неравенством (в аспектах социальной, интеллектуальной и другой нетождественности одного индивида другому) и как следствие - неравенстве их потребностей, масштабов и темпов роста последних;
доказано, что в основе любой экстремистской идеологии лежит регенерированный архаический мифологический субстрат, в основе которого находится принцип дифференции реальности по признаку «свой-чужой».
Положения, выносимые на защиту:
-
Исходной категорией для исследования феномена насилия выступает агрессия как свойство живой материи. Видовая разновидность агрессии в социальной практике - насилие. Насилие представляет собой актуализацию в социуме присущей всему живому способности к экспансии (расширению ресурсных возможностей), инструментом чего выступает агрессия. Акт насилия предполагает наличие субъекта насилия, объекта насилия. В качестве таковых могут выступать любые социальные структуры (общество в целом, классы, сословия, индивиды и т.д.). В результате насилия происходит: отрицание суверенного статуса объекта насилия, его частичное и полное разрушение (деструкция); удовлетворение потребности субъекта насилия либо за счет присвоения отдельных сторон объекта, либо за счет его полного уничтожения; консервация вновь обретенного статуса субъекта насилия; «уплотнение» его бытия.
-
В системе социальных отношений насилие в чистом виде играет роль древнейшего и наиболее примитивного способа разрешения объективно существующего конфликта интересов участников социального процесса. Природа этого конфликта коренится в фактическом неравенстве одного субъекта другому, которое находит наиболее полное выражение в неравенстве потребностей индивидов. Потребности субъектов в полной мере не могут быть удовлетворены за счет внутренних ресурсов человека. В этой связи становится неизбежной коммуникация (социализация), что с необходимостью ведет к использованию для удовлетворения потребностей субъекта ресурсов другого. Если этого не происходит добровольно, принуждение (насилие) становится неизбежным. Насилие становится правовым регулятором общественных интересов, когда мера его применения среди участников социального процесса признается допустимой большинством.
-
Сущность социокультурной эволюции человечества заключается в систематическом вытеснении крайних форм насилия (война, террор, убийства) на периферию социального процесса и замещение их превращенными формами принуждения (право, религия, мораль). Поскольку всегда существует объективное противоречие между постоянно расширяющимися потребностями индивида и наличествующими легальными способами регуляции его взаимоотноше-
ний с другими индивидами ради удовлетворения этих потребностей, с течением времени это несоответствие приобретает характер ярко выраженного конфликта. Легитимные политико-правовые регуляторы перестают восприниматься как эффективный механизм снятия конфликта интересов. Возникает распад социальных связей, их дезинтеграция по принципу «свой-чужой». Регенерация архаичных форм насилия, его делегитимизация в рамках экстремистских течений и движений, в конечном итоге приводят к коллапсу прежней системы политико-правовых связей и ее замене новой.
-
В рамках современной социокультурной ситуации присутствуют, как минимум, две тенденции. Первая связана с ростом терроризма, экстремизма; вторая - с денатурализацией насилия, переходом его в плоскость игровой, развлекательной, виртуальной культуры. С одной стороны, сублимация насилия в рамках массовой культуры является эффективным инструментом снижения уровня социальной напряженности, с другой - возникает своеобразный эффект привыкания к насилию, превращению его в элемент обыденного. Это обстоятельство ведет к росту случаев так называемого немотивированного, спонтанного насилия.
-
Насилие может иметь два основных модуса: экстериоризированный и интериоризированный. В первом случае экспансия, проявлением которой является насилие, направлена вовне в отношении другой системы. Во втором случае, в силу невозможности усложнения системы за счет использования внешних ресурсов, насилие оказывается направлено внутрь системы, что ведет к утрате ее целостности, деградации и возможному исчезновению.
6. Типологические различия экстремизма, как одного из проявлений
агрессии и насилия, формируются вокруг националистических, этнических, ре
лигиозных и иных социальных групп, организаций и т.д. и находятся в прямой
зависимости от их идеологической платформы. При этом, несмотря на дивер
сификацию феномена экстремизма в современном обществе, можно говорить о
том, что в основе любой экстремистской идеологии лежит архаический мифо
логический субстрат, основанный на принципе дифференциации реальности по
признаку «свой-чужой».
Теоретическое и практическое значение исследования заключается в том, что были выявлены логические основы соподчинения феноменов агрессии и насилия, углублено понимание социокультурной сущности насилия и экстремизма, дан теоретический анализ природы современного экстремизма.
Положения и выводы, изложенные в диссертации, позволяют наметить новые задачи научных исследований по проблеме изучения агрессии и насилия как социокультурных феноменов.
Результаты исследования в дальнейшем могут быть использованы в качестве теоретико-методологической основы для разработки курсов по философии, культурологи, межкультурной коммуникации.
Апробация результатов исследования. Основные теоретические положения и выводы диссертационного исследования были представлены на междуна-
родных научно-практических конференциях «Проблемы и перспективы социально-экономического реформирования современного государства и общества» (г. Москва, 2011 г.), «Система ценностей современного общества» (г. Новосибирск, 2011 г.), «Социальная онтология в структурах теоретического знания» (г. Ижевск, 2012 г.); на межрегиональной научно-практической конференции «Роль гражданского общества в социально-экономическом развитии региона» (г. Липецк, 2007 г.).
Характеристика агрессии и насилия в европейской историко-философской традиции
В контексте развития античной философии проблема насилия рассматривалась главным образом в связи с социально-политическими учениями классиков греческой философии, а также в рамках морального дискурса. Феномен насилия не выносился представителями античной философии как отдельная проблема, достойная рассмотрения. Данное обстоятельство, как минимум, объясняется тремя причинами. Первая заключается в том, что насилие в рамках греко-римского общества носило нормативный характер, было неотъемлемой частью социально-экономических, политических и культурных отношений античной цивилизации. Это связано с тем, что институт классического рабства, который сформировался в Греции и получил наибольшее свое развитие в рамках римской традиции, включал в себя и элемент насилия в качестве важнейшего структурообразующего. Ни у кого не возникало сомнения относительно целесообразности использования насилия, в частности, в отношениях «раб-господин».
В равной мере насилие широко применялось и в межгосударственных отношениях. Не будет большим преувеличением, если мы скажем, что и в контексте межкультурного взаимодействия, в частности, в рамках дифференциации «эллины-римляне» - с одной стороны, «варвары» - с другой, насилие рассматривалось в качестве важнейшего инструмента культурной экспансии греко-римской цивилизации в отношении варварской периферии. Масштабы его применения, в частности, в рамках восточного похода Александра Великого 334-324 гг. до н.э., либо в контексте строительства Римской империи задавали определенного рода ценностно-смысловое содержание этого феномена. Они предполагали весьма позитивную оценку насилия в качестве наиболее эффективного инструмента воздействия на варварскую периферию с целью распространения идеалов, норм и ценностей греко-римской цивилизации. Все это в совокупности сделало насилие частью обыденного в рамках греко-римской культуры, снизило остроту постановки этой проблемы.
Вторая причина заключается в том, что само истолкование человека как «политического животного» (Аристотель) предполагало высокую степень интеграции индивида в систему общественных связей и отношений, которые в классическую эпоху приобрели характер полисной организации. Полис (гражданская корпорация, объединение свободных граждан перед лицом внешней угрозы и внутренней опасности в лице рабов) возник как уникальный социокультурный феномен к VI в. до н.э. Он существовал на всем протяжении развития греко-римской цивилизации сначала в качестве ее несущей основы, затем в качестве своеобразной оппозиции в отношении монархических тенденций, связанных со становлением и расширением Римской империи.
Высокая степень интеграции индивида в систему общественных связей и отношений вела к снижению коэффициента личностного, глубоко индивидуального в оценке целого спектра феноменов культуры того времени, в том числе и насилия. Дихотомия «индивид - общество», характерная для позднейших периодов развития европейской цивилизации, в контексте полисной традиции греко-римской античности, не была выражена настолько, чтобы возникла возможность поставить проблему насилия в полный рост, в связи с оценкой индивидом своего взаимодействия с внешней по отношению к нему социальной средой. Третья причина заключалась в специфике общественного сознания греко-римской цивилизации, а именно в отсутствии самостоятельного экзистенциально-психологического измерения индивида в связи с отмеченной выше инкорпорацией последнего в систему социальных связей и отношений. Внутренний мир человека, интерес к его психологии не были предметом повышенного внимания со стороны классической греческой философии. Лишь на позднейших этапах развития античной цивилизации, в частности в рамках философии римского стоицизма, мы находим некую реабилитацию интереса к экзистенциально-психологическому измерению человека, и то в связи с нараставшим структурным кризисом греко-римской цивилизации.
Что касается эпохи высокой классики в развитии античной культуры, то здесь экзистенциальные аспекты человеческого бытия если и исследовались и осмысливались, то исключительно в связи с религиозно-мифологическими интуициями и поисками. В общем и целом в человеке видели социальное существо по преимуществу, неотъемлемый элемент гражданской общины. Те аспекты его существования, которые могли быть отнесены к природе человека, его психологии, внутренним установкам и импульсам - все это в совокупности вряд ли представляло повышенный интерес для греческой философии, что, несомненно, затрудняло поиск глубинных истоков насилия в самой человеческой природе. Вместе с тем необходимо заметить, что хотя проблема насилия и не рассматривалась в качестве отдельной, философский дискурс античности предлагает нам набор установок и подходов к ее изучению, значение которых трудно переоценить, поскольку впервые в развитии европейской культуры феномен насилия попадает в пространство философского исследования. Можно говорить о постановке проблемы насилия в ее изначальном, исходном состоянии, что само по себе было важным стимулом к дальнейшему исследованию данной темы на последующих этапах развития европейского социокультурного процесса. Первенство здесь, несомненно, принадлежит представителям уникального в своем роде интеллектуального и общественно-политического движения в Греции, возникшего в V в. до н.э. Речь идет о т.н. софистах. Возникновение этого интеллектуального движения и культурного феномена связано с оживлением социально-экономической и политической активности греческих городов-государств (полисов) в связи с победой греков над персами и благополучным окончанием длительных и кровопролитных греко-персидских войн. Расцвет Эллады, последовавший за этим, в конечном итоге, привел к повышению коэффициента социальной активности индивидов в связи с развитием классической демократии, да и в целом, оживлением культурной активности. Деятельное участие гражданина в социальных процессах политической жизни своего города предполагало потребность в овладении такими навыками, которые были необходимы для эффективного и успешного ведения политической деятельности. Речь идет, прежде всего, об ораторском искусстве. Софисты - профессиональные учителя мудрости — откликнулись на этот социальный заказ и впервые в истории Европы предлагали за денежное вознаграждение свои услуги по обучению навыкам ораторского ремесла, что, несомненно, способствовало распространению знаний в самых широких культурных слоях в силу того, что овладение искусством риторики предполагало и освоение минимума философских знаний.
Вторая причина возникновения этого феномена носила сугубо философский характер и была связана с противоречивостью и недостаточностью философского дискурса, осуществлявшегося в рамках изучения фюзиса на досократовском (раннем) этапе развития греческой философии. Тупики и противоречия в понимании статуса и природы бытия (существования), проблемы множества, пространства и движения — всё это в совокупности с неизбежностью вело к росту скептических и даже нигилистических настроений в кругах греческой культурной элиты, частью которой и были софисты.
Анализ антропосоциогенного подхода и его достижений в изучении агрессии и насилия
Специфика антропосоциогенного подхода к истолкованию феномена насилия, его происхождения и сущности заключается в том, что основной акцент в анализе этого феномена делается на сугубо социальной его обусловленности, проистекающей из особенностей взаимодействия индивидов в рамках социального процесса. При этом психобиологическая подоплека данного явления не отрицается. Ее важность и значение для адекватного истолкования феномена насилия, как правило, признается. С нашей точки зрения, такой подход можно считать наиболее адекватным методологически, поскольку он дает возможность наиболее полного раскрытия понимания генезиса насилия в рамках более широкого процесса, а именно — антропосоцио-генеза. Социогенный подход позволяет зафиксировать тот момент в эволюции антропосоциогенеза, когда насилие становится частью сугубо человеческой жизни, особенностью принципиально новой фазы в развитии Homo sapiens1. Способность к экспансии — это та доминантная характеристика живой материи, которая, собственно, и отличает ее от мертвой. Вполне естественно, что насилие часто интерпретируется как прямое следствие этого стремления к доминированию. Более того, насилие становится чем-то абсолютно фундаментальным для существования Homo sapiens в докультурную эпоху. «Жажда насилия, стоит ей проснуться, приводит к определенным физиологическим изменениям, готовящим человека к схватке. Эта расположенность к насилию длится известное время. Ее нельзя считать простым рефлексом, который прекращается, как только прекратится воздействие стимула» . Пожалуй, насилие можно считать синонимом самого человеческого бытия на тех этапах его эволюции, когда речь еще не шла о сколь-нибудь выраженных культурных формах. Этот период в развитии человека обычно связан с дикостью и варварством как антиподом иного модуса человеческого бытия, наиболее полным образом воплощенного в культуре и цивилизации.
Чрезвычайно важным в этой связи является вывод том, что та форма человеческого бытия, которая традиционно ассоциируется с тем или иным культурно-историческим типом цивилизации, стала возможна как результат своеобразной канализации (трансформации) насилия как естественного, природного, дикого состояния человека в докультурную эпоху. Переход от животного состояния к человеческому, от варварства к цивилизации сопряжен с преодолением наиболее одиозных, примитивных, диких форм насилия, которые подвергаются табуированию и становятся отвратительными. Чтобы данный переход стал возможен, необходимо иметь в виду то, что потребность в насилии должна восприниматься как недопустимая большинством участников социального процесса. Данная возможность появляется тогда, когда происходит своеобразное замещение объекта насилия его символическим двойником или аналогом («козел отпущения»), наличие которого позволяет как бы снять избыточную напряженность агрессивности в развивающемся социуме и снизить потенциал неприятия друг друга среди участников социального процесса. Это становится возможно, когда объект насилия оказывается недосягаемым, но, тем не менее, продолжает вызывать раздражение. Как следствие, потребность в замене этого объекта является все более очевидной. «Неутоленное насилие ищет и в итоге находит заместительную жертву. Вызвавшее ярость существо вдруг заменяется на другое, ничем не заслуживающее ударов насильника, кроме как своей уязвимостью и досягаемостью»1. Превращенный характер этой замены, насыщение объекта-заместителя различного рода символическими и иными коннотациями происходит с необходимостью, поскольку этот объект-заместитель должен иметь, хотя бы отчасти, некое сходство с оригиналом. Жертва и является таким объектом-заместителем. Возникает вопрос: почему насилие как форма человеческого бытия в докультурную эпоху обладает способностью к бесконтрольному саморепродуцированию? Пожалуй, фундаментальная характеристика человека как биологического вида — это способность к подражанию, т.е. мимезис.
Мимезис - это одна из старейших категорий, укорененных в античной философской традиции и довольно обстоятельно разработанных, в частности, в учении Аристотеля2. Имеет смысл абстрагироваться от сугубо эстетического истолкования мимезиса и использовать расширительное его истолкование. Специфика человека заключается в способности копировать поведенческие стереотипы другого. Именно этим обстоятельством объясняется такое явление, такая форма насилия как талион («око за око, зуб за зуб»), Миметическая способность человека представляется чем-то более значительным, чем потенция к разумной активности, поскольку всеобщее подражание между членами первобытной человеческой группы ведет к нарастанию соперничества. Последнее, в свою очередь, является подлинным двигателем в развитии цивилизации и культуры. Но у этого процесса, как водится, есть и обратная сторона. Она как раз и манифестирована бесконтрольной эскалацией насилия в первобытной общине, когда «... насилие становится все более явным: уже не присущая объекту ценность вызывает конфликт, возбуждая соперничающие вожделения, а само насилие сообщает объектам ценность, изобретает предлоги, чтобы еще сильнее разбушеваться» . Все это ведет к возникновению т.н. миметического кризиса. Таким образом, насилие дезинтегрирует первобытную человеческую общность, оказывается угрозой для самого существования таковой. Поскольку насилие всегда требует жертв, не остается ничего другого, кроме как избрать эту жертву. Интуитивное понимание последнего постепенно приходит в человеческое сообщество и выражается в назначении на роль жертвы объекта, избираемого либо случайно, либо осознанно. Принесение в жертву этого объекта, как правило, сопряженное с определенными ритуалами и обрядами, является своеобразным громоотводом, с помощью которого избыточная агрессивность в рамках человеческого сообщества снижает свою интенсивность, нивелируется и, в результате, в сообществе хоть на какое-то время устанавливается мир. Таким образом, жертвоприношение является способом преодоления дезинтеграционных тенденций внутри человеческого сообщества, вызванных эскалацией насилия. Один из показательных примеров подобного рода - это указание на то, что в Древней Греции жертва называлась термином «фармакос» (pharmakos), что означает извергнутый, отринутый из человеческого сообщества и одновременно «целитель». Кровь жертвы сплачивает участников коллектива и обеспечивает «фундамент» гражданского мира, сколь бы варварской не была форма этого примирения. В первобытных сообществах жертвоприношение играло ту же роль, которую в нашем обществе играет судебная система. «Жертвоприношение пытается устранить раздоры, соперничество, зависть, ссоры между собратьями, восстанавливает в коллективе гармонию, усиливает социальное единство»1. Правда, в первобытном обществе исправительные процедуры «... уже стоят «на пути» к судебной системе. Но если здесь и есть эволюция, то в этой эволюции есть прерывность» .
Следует иметь в виду, что жертвоприношение, которое традиционно ассоциируется с наиболее архаичными, полудикими формами человеческого бытия, является, по существу, одной из констант социокультурного процесса. В превращенной форме оно существует на всем протяжении культурно-исторического развития человека, вплоть до нынешнего его этапа. Преступник (осужденный) в соответствии с нормой права, которая является превращенной формой насилия, и есть аналог той самой жертвы, которую необходимо подвергнуть наказанию ради того, чтобы в обществе воцарилось взаимопонимание и сотрудничество. Наказание жертвы (в данном случае преступника) является чем-то совершенно необходимым для «добропорядочных» граждан, поскольку не только позволяет им убедиться в торжестве справедливости, в том ее виде, в каком она понимается на том или ином участке социокультурного процесса, но и удовлетворяет тем самым первобытным инстинктам агрессивности, которые требуют жертвы, т.е. страдания другого, чужого, отвергнутого сообществом.
Характеристика социобиологического подхода к истолкованию агрессии и насилия
В рамках т.н. «социобиологического» подхода к изучению феномена насилия мы не встретим анализа последнего в «чистом виде». Для сторонников этого подхода насилие - эпифеномен, модус агрессивности как свойства всего живого. Но с нашей точки зрения, ценнее другое — сама агрессивность, в интерпретации представителей данного направления, есть лишь свойство (проявление) гораздо более фундаментального качества живой материи, а именно ее способности к деструкции. Следует иметь в виду, что агрессия и насилие есть способ проявления последней, ее инструмент.
Провозвестником этой идеи по праву считается Зигмунд Фрейд (1856-1939 гг.). Оценка вклада великого австрийского психолога и психиатра в развитие философской и культурологической традиции, равно как и его открытия в сфере «чистой психологии» в настоящее время часто подвергаются сомнению, критике. Упоминание фрейдовских идей в контексте философского дискурса, подчас, кажется почти «mauvais ton»1 в силу тех обстоятельств, о которых мы скажем ниже. Тем не менее, несмотря на несомненные успехи в развитии психологии за последние десятилетия и целый ряд важных фундаментальных открытий, касающихся мотивационной составляющей человеческого поведения, поведенческих стереотипов (паттернов) и т.д., некоторые идеи и инсайты великого австрийца все еще продолжают вызывать определенный интерес в силу того эвристического потенциала, который они в себе заключают. И хотя акцент на сексуальной природе человека, в частности, в тех вопросах, которые касаются мотивации его социального действия, в настоящее время большинством представителей современной психологической науки считаются «устаревшим взглядом на вещи» (с чем, впрочем, можно и поспорить), некоторые идеи и интуиции Фрейда, отсылающие нас к области человеческой сексуальности все таки могут и должны быть приняты на вооружение, если мы хотим достичь более глубокого понимания таких фундаментальных характеристик человеческого бытия, каковыми являются агрессия и насилие.
В известном смысле критиков фрейдизма и самого Фрейда можно понять. Фрейд указывает на то биологическое (животное) начало в человеке, которое сближает нас с представителями дикой природы, делает человека частью животного мира в гораздо большей мере, чем этого бы хотелось. Поскольку человек воспринимается как разумное существо, любая избыточная ассоциация его с миром животных (и в частности, указание на то, что мотивация человеческих поступков кроется в лоне его сексуальности) звучала бы как унизительная оценка Homo sapiens. Пожалуй, именно это обстоятельство Фрейду и не могут простить. Он открыл своеобразный «ящик Пандоры», указав на то, что фундаментальные инстинкты, таящиеся в сфере человеческого бессознательного, на самом деле тот последний предел, к которому могут быть редуцированы самые рафинированные, эстетически нагруженные и совершенные проявления человеческой природы. Эта интуиция Фрейда особенно заметна в части, касающейся его анализа дуалистического (бинарного) характера человеческой природы. Те мифологемы, которыми Фрейд пользуется, а именно, мифологемы «Танатоса» и «Эроса» для обозначения двойственной природы человека, вполне эффективны в силу своей метафорико-символической нагруженности и множества коннотаций с ними связанных. С точки зрения З.Фрейда, именно столкновение Эроса и Танатоса оказывается тем «... культурным процессом в который заключено человечество»1.
Смысловое значение понятия «деструктивность»2 во многом синонимичное, как уже отмечалось, метафоре Танатоса, включает в себя прямую оппозицию энергии либидо — энергии жизни, проявляющей себя в наибольшей мере в эротизме и сексуальной практике человека. Таким образом, энергия Танатоса в качестве антитезы последней, есть импульс разрушения всего живого, бессознательное стремление живой материи вернуться в безжизненное состояние. Важно иметь в виду также и то, что в текстах самого Фрейда понятия «деструкция» и «агрессия» часто употребляются как синонимы. «Нелегко было найти свидетельства деятельности этого гипотетического инстинкта смерти. Шумные проявления эроса бросаются в глаза; можно даже предложить, что глухая разрушительная работа инстинкта смерти происходит внутри живого существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том, что часть этого инстинкта обращается против внешнего мира и находит свое выражение в первичном позыве агрессии и деструктивности»1.
Остановимся на некоторых принципиальных моментах учения 3. Фрейда о диалектике Эроса и Танатоса, имея в виду нашу основную тему: выявление того исходного импульса агрессивности и насилия, который проявляет себя в социальной практике на всем протяжении социокультурного развития человечества. Прежде всего, стоит иметь в виду, что в оценке самого Фрейда борьба между Эросом и Танатосом составляет сущность и движущий момент существования как такового. Второе, на что стоит обратить внимание, заключается в его указании на глубочайшую диалектическую связь двух этих импульсов, которые перекликаются тесно и столь многопла-ново взаимодействуют, что их дифференциация и разведение по разные стороны онтологической баррикады не всегда представляются возможными.
В высшей степени эвристично выглядит указание Фрейда на то, что эротизм как сила пролиферации, консервации, репродукции жизни является ничем иным, как обратной стороной деструктивно-танатологического влечения всего живого. «Оба эти инстинкта редко - наверное, даже никогда — не выступают по отдельности, но сплавлены в различные изменчивые и спутанные сочетания, а потому неузнаваемы для нашего взгляда»2. Весьма интересно указание Фрейда на то, что проявление этих инстинктов, в частности, эротического влечения к другому, чаще всего, сопряжено со стремлением утвердить свое господство над объектом любви. Что же касается диалектики Эроса и Танатоса, то другими важными характеристиками ее являются акты садизма и мазохизма, в той или иной мере присутствующие в любой форме подобного взаимодействия. Деструктивно-танатологическая составляющая человеческой природы ведет индивида к разрушению ради обретения высшего наслаждения. Казалось бы, нет ничего более противного природе умирания, чем акт наивысшей любви. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что субъект любви стремится к тотальному поглощению объекта любви, к тотальному его присвоению. В конечном счете, это оборачивается той или иной формой аннигиляции объекта любви как самостоятельной данности. Это «поглощение» может зайти так далеко, что «объект любви», вовлеченный в орбиту субъективных переживаний оказывается жертвой субъекта. Причем, как в переносном, так и в прямом смысле.
Эта двойственность Эроса, способного как созидать, так и убивать, оказывается тем каналом, через который Танатос врывается в жизнь всего живого. В высшей степени парадоксальной можно считать ситуацию, при которой тот импульс созидания, который глорифицируется человечеством на протяжении всей его истории, в конечном итоге, ответственен за разрушение и возвращение в безжизненное состояние материи, которое, как тень, следует по пятам за силой, стремящейся к максимальному уплотнению бытия, сохранению и приумножению жизни. Танатос оказывается лишь обратной стороной Эроса. И, пожалуй, этот инсайт Фрейда можно считать одним из самых значимых для оценки человеческой культуры и более глубокого понимания психологии людей.
Типологические особенности экстремизма в современном обществе
Одной из существенных разновидностей экстремизма в современной социокультурной ситуации, безусловно, является экстремизм религиозный. Именно он провоцирует применение наиболее одиозных форм насилия в отношении оппонентов. Религиозный экстремизм становится на наших глазах одной из глобальных проблем современного человечества и тому существуют объективные причины. Прежде всего, стоит заметить, что нет никакой необходимости сужать понятие «религиозный экстремизм», редуцируя его лишь к деятельности сект, которые чаще всего преследуются по закону во всем цивилизованном мире.
По сути, любая религия, любая религиозно-мифологическая система содержит в себе потенцию к перерождению в экстремистско-фундаменталистскую разновидность1, чрезвычайно опасную для жизни общества, особенно в условиях фактической мультиконфессиональности, которую мы находим в частности в современной России. Современный религиозный радикализм - это «...имманентная фаза развития религии, характеризующаяся «живостью чувств, напряжением эмоциональности», предшествующая фазе ее догматизации, рутинизации, институализации. Религиогенез в виде непрерывного появления новых культов и сект - процесс постоянный, однако его интенсивность резко возрастает в ключевые эпохи радикальных цивилизационных, можно сказать, «антропных» перемен, являясь, в конеч-ном счете, индикацией их глубины, основательности» . Один из ярких признаков усиления экстремистских тенденций в рамках той или иной конфессиональной системы — это все более часто раздающиеся призывы к навязыванию своих догм, постулатов, норм и стереотипов поведения; всяческое педалирование темы своей исключительности, особого монопольного права на истину, на правильную интерпретацию Бога и его послания человечеству.
Эти призывы обычно идут рука об руку с утверждением о необходимости некоего «очищения», ради приготовления к грядущему концу света, апокалипсису или к какому-либо иному катастрофическому событию того же порядка. Апокалиптика, катастрофическое восприятие реальности является тем эмоционально-психологическим, экзистенциальным подтекстом, на основе которого религиозный экстремизм набирает силу и становится значимым фактором общественной жизни. Это не случайно. Искусственное нагнетание этого катастрофизма и апокалиптики в общественном сознании способствует мобилизации сторонников, приверженцев подлинной и единственной «истины», создает условия для деформации общественного и индивидуального сознания, повышения суггестивности последнего, восприимчивости для всякого рода радикальных лозунгов и призывов. В этой обстановке депрессивности и невротизма индивида социальную группу гораздо легче подтолкнуть к тому, чтобы они искали утешение, поддержку или оправдание самого своего бытия у радикально настроенных представителей тех или иных конфессий. Восприимчивость сознания к разного рода манипуляциям возрастает настолько, что прежде отвергаемые формы насилия, принуждения становятся приемлемыми, а их использование в отношении оппонента не только оправданным, но и необходимым. Распространение этих измененных состояний сознания в рамках тех или иных экстремистских движений религиозного характера ведет, фактически, к блокированию логико-аналитических способностей сознания индивида в оценке происходящего, подавлению личностного оценочного восприятия реальности и торжеству das man сознания, степень жертвенности которого и готовности принести эти жертвы, вплоть до отказа от собственной жизни, подчас, шокирует; равно как и склонность к тому, чтобы искать и находить себе духовных вождей, гуру, лидеров всякого рода и слепо следовать за ними. Было бы преувеличением видеть только в исламе в контексте современной российской социокультурной ситуации ту духовную среду, которая продуцирует религиозные экстремистские настроения, хотя нет нужды и преуменьшать наличие таковых; тем более, что историческая практика последних десятилетий дает нам колоссальное количество свидетельств о своеобразной мутации ислама, его переходе в экстремистско-фундаменталистские разновидности, которые не ограничиваются лишь религиозной пропагандой, но ориентированы на практическое насильственное воплощение своих идеалов в условиях жесточайшей конфронтации с т.н. неверными. Экстремистские тенденции присутствуют и в современном российском православии. Их вряд ли можно считать столь масштабными и потенциально опасными, как аналогичные тенденции в рамках ислама. Тем не менее, и здесь мы можем наблюдать своеобразный крен в сторону радикализации православных идеалов и лозунгов, нарастание мессианской риторики и запретительно консервативных тенденций в отношении тех, кто открыто декларирует свою индифферентность по отношению к православному религиозно-мифологическому комплексу и к практике православной жизни. Клерикализация социокультурной ситуации в современной России, связанная с проникновением различных конфессий в системы государственного управления, в государственные структуры (при фактическом попустительстве властей во многом вопреки Конституции РФ) становится фактом, который невозможно оспорить. Можно с большой долей уверенности прогнозировать нарастание радикально-экстремистских тенденций и внутри российской православной церкви, и внутри иных т.н. традиционных конфессий современной Российской Федерации в связи с фактическим сращиванием клерикальных структур и правящей бюрократической системы.
Остается ответить на вопрос о том, почему именно религиозная разновидность экстремизма оказывается наиболее популярной и одновременно наиболее опасной как для современной России, так и для остального цивилизованного мира. По-видимому, если следовать общей логике нашего исследования мы можем прийти к следующему выводу: религия является универсальным способом конституирования себя как самости, обладающей высокой степенью самобытности в отношении иного, чужого, в отношении оппонента. Иными словами, в рамках религиозного сознания гораздо легче провести дифференциацию по линии «свой-чужой», чем в рамках любой иной формы культуры.
Обладая высоким мобилизационным, суггестивным потенциалом, а также претензией на монополию в отношении «божественной истины», религия сообщает индивиду и социальной группе ту высокую степень вовлеченности в структуру, ощущение приверженности системе, которая серьезно облегчает противодействие оппонентам, а также блокирует сопротивляемость сознания относительно возможности применения тех или иных видов насилия в отношении последнего. Причастность к религиозной организации, участие в ее жизни фактически элиминирует чувство вины как у индивида, так и у социальной группы в отношении самой возможности применения силы, причем, в самых одиозных и варварских ее формах, в отношении тех, кто в силу различных причин не разделяет религиозные идеалы той или иной конфессии.
