Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Софийная поэтика всеединства: теоретическое введение
1.1. Онтология Софии: София Божественная и космическая 30
1.2. Вл. Соловьёв и софийно-теургическая эстетика о софийности литературы и искусства. Софийность в космическом мироощущении мыслителей и поэтов Серебряного века 48
1.3. Основные аспекты софийной поэтики всеединства (софийность и её образные смыслы) 80
Глава 2. Обретение софийного времени
2.1. Софийное слово А.С. Пушкина (софийный дар творчества) 117
2.2. Софиология мгновения в поэзии М. Лермонтова, Ф. Тютчева, А.Фета 129
2.3. О софийном мироощущении в романах Ф.М. Достоевского 145
Глава 3. Усадебный топос Вечной Женственности и его метаморфозы
3.1. Романтический и кенотический сюжеты русского усадебного романа 154
3.2. Обломов как софийный герой 163
3.3. Тема Вечной Женственности в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» 171
3.4. Женские образы в «грозном космосе» И. Бунина 182
Глава 4. Творение софийного космоса
4.1. София в теургической поэзии Вл. Соловьева 195
4.2. Софийный космос К. Бальмонта 224
4.3. Поэтическая софиология Вяч. Иванова 255
4.4. Софиология детства в поэзии Б. Пастернака 261
Глава 5. Эсхатологические метаморфозы Софии
5.1. Софийная апокалиптика А. Блока 272
5.2. Тайновидение души в поэзии М. Цветаевой 300
5.3. Экзистенциальное собирание мира в поэзии Г. Иванова 317
Заключение 337
Список использованной литературы 359
- Онтология Софии: София Божественная и космическая
- Софиология мгновения в поэзии М. Лермонтова, Ф. Тютчева, А.Фета
- Софийный космос К. Бальмонта
- Экзистенциальное собирание мира в поэзии Г. Иванова
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В настоящее время, наряду с выявлением православных основ русской литературы, всё более актуальным становится интерес к философии и духовному опыту русского писателя, который породил философскую критику Серебряного века. Ибо «нигде таким интимно-осердеченным образом не связаны художественная словесность и метафизическое философствование, как в русском культурном мире»1. В русской литературе обнаружимы и русская идея, и русское мироощущение, и философия жизни. Можно спорить о православности религиозного сознания русского писателя, но нельзя сомневаться в духовной глубине его художественного мира, возросшего на богатой почве восточно-христианской святости и насыщенного проблематикой западноевропейской культуры. Духовному опыту русского писателя свойственна принципиальная всеохватность, интуиция всеединства. И русские писатели, и русские философы «ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений духа»2.
Категория софийности - высшей полноты и мудрости жизни -прилагается к эпохе, всё более утрачивающей цельность и единство и всё более взыскующей этой цельности. Этот поиск и создаёт особую духовность русской литературы, исследующей вслед за Пушкиным, онтологическую драму отношений человека с миропорядком, свидетельствуя о взлётах и падениях души человека, ибо «мир есть София в своей основе и не есть София в своём состоянии» . Русская классика обращает к прирождённому христианству русской натуры, исходит из реальности идеального. Чем ближе к Серебряному веку, тем явственнее переход в контексте «мифопоэтической» и «релятивистской» поэтики к антропокосмизму и нарастание экзистенциально-катастрофических тем. Таким образом, в работе исследуется драма развёртывания софийных тем и смыслов, связанных с онтологической переориентацией современного художественного сознания. Закат «ориентации на сакральную традиционность» (В.П. Океанский) порождает поиски новой сакральности в романтической традиции, именуемой в философско-эстетических трудах Вл. Соловьёва Софией. В работе исследуется многоаспектное софиологическое видение мира, порождающее поэтику всеединства.
Степень научной разработанности проблемы. В современной научной литературе стало привычным говорить об индивидуальной, или поэтической мифологии, столь характерной для постромантического художественного сознания. В целом ряде работ последнего времени выявляется дальнейшее
1 Океанский В.П. Русская метафизическая лирика XIX в.: Автореф. дис... докт. филол.н. - Иваново,
2003.-С.5.
2 Зенъкоеский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1.4. 1. - Л., 1991. - С. 17.
3 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 195.
углубление в проблематику взаимодействия литературы и русской религиозной философии (без чего непредставима отечественная литературная традиция) как исследование софийности, софийных мотивов русской литературы (С.Н. Бройтман, М.Н. Громов, Е.Г. Новикова), «поэтической софиологии» русского писателя (В.П. Океанский, И.А. Ширшова), предваряющей и дополняющей теоретическую софиологию Серебряного века4. Но специального исследования, посвященного рассмотрению русской литературной традиции XIX и рубежа XIX-XX веков в аспекте софийной поэтики всеединства и её взаимодействия с русской софиологией и символистской эстетикой, сегодня нет. В то же время существует множество отдельных работ или разделов в разного рода исследованиях, начиная с философской критики Серебряного века, в той или иной мере затрагивающих софийную проблематику философии всеединства и возможности её художественно-эстетической экспликации в русской литературе. Спорным и открытым является само понимание софийности.
В целом ряде работ последнего времени ставится проблема рассмотрения русской культуры в аспекте софийности (В.В. Бычков, С. Долгополова, Ю.С. Степанов). К проблеме Софии обращаются исследователи древнерусской культуры и литературы (В.В. Бычков, А.Н. Овчинников, М.В. Плюханова). Исследователи подчёркивают, что образы и идеи Софии-Премудрости сложны, не имеют твёрдого и однозначного истолкования и доныне являются предметом богословских и научных споров. Для одних авторов София неотделима от вечных ценностей русской культуры: «Неизреченную сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассудка, но можно отобразить в художественной, пластической, эстетической форме. Потому наиболее глубокое отражение отечественная софийная традиция нашла в храмостроительстве, иконографии, гимнографии, поэзии, воплощаясь не только вербальными, но и невербальными средствами»5. В работах крупнейшего исследователя православной эстетики В.В. Бычкова «сила древнерусского искусства в его софийности - способности смотреть на жизнь под углом зрения
4 См.: Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX в.: Евангельский текст и
художественный контекст. - Томск, 1999; ГромовМ.Н. Софийные мотивы в творчестве Вяч. Иванова
// Вячеслав Иванов - творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения / Сост. Е.А. Тахо-Годи. - М.,
2002. - С.25-30; Океанский В.П., Ширшова И.А. Персонологические особенности поэтической
софиологии Ф.И.Тютчева // Соловьёвские исследования. Вып. 4. - Иваново, 2002. - С. 178-188;
Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И.Тютчева. Дис.канд.филол.н. - Иваново, 2004;
Бройтман С.Н. Софийность в раннем творчестве Б. Пастернака // Вл. Соловьёв и культура
Серебряного века. - М., 2005; Сапронов П.А. Русская софиология и софийность. - СПб., 2006;
Дзуцева Н.В. Поэтика софийности в «Зимних сонетах» Вяч. Иванова // Соловьёвские исследования:
Периодич.сб.науч.трудов. Вып. 14. - Иваново, 2007; Сарычев В.А. Апокалипсис от Софии:
религиозно-художественная концепция книги А. Блока «Стихи о Прекрасной Даме» в контексте
софиологии Вл. Соловьёва // Известия РАН. Сер. лит. и яз. - 2008. - №5. - С.3-15 ; Мещерина Е.Г.
«Се красота из синего эфира...» (к проблеме эстетики цвета в поэзии Серебряного века) // Вестник
МГУ. Сер. Философия. -2009. - №1. - С.63-90 и др.
5 Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: К интерпретации отечественной философии //
Вопросы философии. - 1994. - № 1. - С. 59.
вечности и, прозревая в жизненных явлениях сущностные основы бытия, выражать их в цвете, слове, звуке»6. К этому идеалу всегда стремилась русская литература. В работах этого авторитетного исследователя христианской философии искусства именно с софиологией связывается неоправославие Вл. Соловьёва, П. Флоренского, С. Булгакова7. «Неоправославие, особенно в лице Булгакова и Флоренского, наконец ясно осознало и чётко сформулировало идею, которой православное сознание, православная культура по наитию руководствовались на протяжении практически двух тысячелетий и которая особенно ярко и полно была воплощена в древнерусской художественно-
религиозной культуре» . Софийное восприятие мира как Премудрости Божией способно вывести современную культуру из кризиса.
Но есть и полярная точка зрения: идея Софии в философии русского Ренессанса - «прелесть», «результат кризиса русской православной культуры»9. Для С.С. Хоружего, Н.К. Гаврюшина, П.А. Сапронова или В.А. Сарычева проблема софийности - одна из ересей русской философии, проявление александризма и маньеризма Серебряного века. Автору данного исследования ближе всего позиция В.В. Бычкова.
Редуцирующий подход к софийной линии русской литературы и русской софиологии отличает монографию П.А. Сапронова. Выводы автора неутешительны: «Софийность у нас является выражением несостоятельности мужского начала». И распадается в распадающемся мире (в романе Ф.М. Достоевского с их антиномичными героинями «впервые несостоятельность героя производна от несостоятельности героини»10). София вовлекает в свой распад: А. Блок «погружается в неё, распадаясь...сам». В этом контексте литературного крушения софийности русская софиология как её послесловие - «пусто-словие»11. Автор подчёркивает проблемность богословского понимания Софии («Премудрость Божия заслоняет и растворяет в себе второе лицо Троицы»), «её чуждость православию», это «растворение
божественного в космическом» . Критика софийной основы творчества А. Блока характерна для работ В.А. Сарычева13.
Наличие обозначенных полярных точек зрения возвращает к неразработанности и спорности данной темы. Категория софийности ставит непростую проблему развития христианской традиции, породившей
Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. - М.,1995. - С. 111.
7 Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. Т. 2. - М., 1999. - С. 333,
344 и др.
8 Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. - М., 2007. - С.264-265.
9 Панищев А.А. Идея Софии в философии русского Ренессанса // Вопросы культурологии. - 2008. -
№10. С.70-73.
10 Сапронов П.А. Русская софиология и софийность. - СПб., 2006. - С.318, 385.
11 Тамже. С.431,434.
12 Там же. С.95, 105, 199.
13 См.: Сарычев В.А. Ал. Блок: Творчество жизни. - Воронеж, 2004. - С. 326, 7; Сарычев В.А.
Апокалипсис от Софии: религиозно-художественная концепция книги А. Блока «Стихи о Прекрасной
Даме» в контексте софиологии Вл. Соловьёва // Известия РАН. Сер. лит. и яз. - 2008. - №5. - С.3-15.
невиданную ранее «культуру развития» , нового восприятия вечной христианской истины, о чём заговорил Вл. Соловьёв в своих работах.
В своих оценках автор работы опирается на философскую критику Серебряного века, открывшую метафизическую глубину русской литературы. В эту эпоху осмысления онтологизма русской мысли, развития софиологии как самого характерного проявления синтетических поисков Серебряного века -заговорили о софийных началах русской литературы и культуры, софийном опыте русского писателя (А.С. Пушкина, Ф. Тютчева, Ф.М. Достоевского, А. Блока и др.). Проблематика целостности ставила вопрос о софийности искусства, символический подход к искусству вёл к его онтологическому пониманию - в работах Вяч. Иванова, П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка, К. Мочульского и др. Эти интуиции и разрозненные наблюдения русской философской критики требуют своего всестороннего изучения, ибо они обращают нас к проблемам специфики русского духовного опыта, апофатического и универсального. Как отмечает в своей диссертации Н.Г.Коптелова, наследие критики начала XX века изучено недостаточно15.
Важным аспектом софийной темы является русская усадьба. Присутствие
этого усадебного топоса в русской литературе с его равновеликостью вечного и
обыденного, порождает галерею поэтических женских образов - символ
русской Вечной Женственности, прославленных русскими писателями и
художниками. Мы опираемся на работы, выявляющие растущий современный
интерес к философии женственности в творчестве русских писателей (работы
Г.Д. Гачева, В.К. Кантора, А. Макушинского, В.И. Мильдона,
В.А. Недзвецкого, О.В. Рябова и др.), а также труды русских мыслителей: Вл. Соловьёва, Н.А. Бердяева, Вяч. Иванова, И.А. Ильина и др.
Целый ряд современных авторов отмечают важность культурного синтеза, создававшегося в эпоху Серебряного века. С другой стороны, полярные оценки софиологии неотделимы от столь же полярных оценок духовных поисков этой эпохи в работах П. П. Гайденко, А. Гениса, М.Н. Громова, И.В. Кондакова, Л.А. Колобаевой, А. Пайман, П.А. Сапронова, В.А. Сарычева, А. Эткинда и др.
Научная новизна диссертации связана с разработкой софиологического подхода к изучению отечественной словесности (работы М.Н. Громова, С.Н. Бройтмана, П.А. Сапронова, Е.Г. Новиковой, В.П. Океанского и др.), рассмотрением русской литературы ХГХ-начала XX веков в аспекте софийной поэтики всеединства, исследованием художественной философии русской литературы конца Нового времени в её переходе от классической поэтики века ХГХ-го к неклассической поэтике Серебряного века. Онтологический подход в работе соответствует одной из важнейших тенденций развития отечественной
Бурлака Д.К. Метафизика культуры. - СПб., 2009. - С.205. 15 Коптелоеа Н.Г. Специфика рецепции русской литературы XIX века в критике Д.С.Мережковского (1880-1917 гг.): Автореф. дис... докт. филол.н. - Кострома, 2011. С.6.
культуры и помогает вскрыть топику вербального творчества в его всеединстве. Вл. Соловьёв предстаёт в работе центральной фигурой, связующей романтическую традицию XIX века с эпохой символизма, поэтическую софийность и теоретическую софиологию.
Объектом исследования является корпус художественных текстов поэтов и писателей XIX века, поэтов-символистов и постсимволистов, выявляющих разные грани софийной поэтики всеединства.
Предметом исследования в диссертации являются софийные темы и мотивы русских писателей, предвосхищающие и дополняющие опыты отечественной софиологии; развитие софийных тем и мотивов в их многообразном проявлении на уровне поэтики, мироотношения и типологии художественного сознания.
Цель и задачи работы. Целью данной работы является софиологическая экспликация русской литературы от А.С. Пушкина до Б. Пастернака и Г. Иванова, выявляющая онтологические и синтетические поиски русских писателей, целостное осмысление поэзии Серебряного века в аспекте софийной поэтики всеединства.
В связи с этим ставятся следующие исследовательские задачи:
обозначить проблему софийности русской литературы и культуры в современной науке;
раскрыть суть и истоки образа-идеи Софии;
рассмотреть проблему софийности литературы и искусства в работах Вл. Соловьёва и его продолжателей, представителей софийно-теургической эстетики Серебряного века и связь этой проблемы с космическим мироощущением мыслителей и поэтов Серебряного века;
4) выявить основные аспекты софийной поэтики всеединства:
космологический, символический, эстетический, эсхатологический и др.;
5) показать динамику софийных тем и мотивов в русской литературе XIX
века, соотнесенность софийных и катастрофических тем, обретение софийного
времени в поэзии А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Ф.И. Тютчева, А.А. Фета, в
романах Ф.М. Достоевского;
сопоставить романтический и кенотический сюжеты русского усадебного романа и рассмотреть трансформацию темы Вечной женственности в русской литературе (в романах И. Гончарова, Ф. Достоевского, в «грозном космосе» И. Бунина) в связи с кризисом усадебного топоса и домашнего мира;
выявить трансформацию софийных тем в поэзии Вл. Соловьёва, обозначающей переход к поэтической культуре Серебряного века: творение софийного космоса в теургической поэзии Соловьёва, явление гностической Софии, подверженной катастрофам и падениям;
8) дать анализ своеобразия софийного космоса К. Бальмонта, Вяч. Иванова, Б. Пастернака;
выявить эсхатологические метаморфозы Софии и нарастание экзистенциально-катастрофических тем в поэзии А. Блока, М. Цветаевой, Г. Иванова;
показать космогонию и эсхатологию целого в поэзии Серебряного века как важнейшие аспекты софийной поэтики всеединства.
Теоретические и методологические основы исследования.
Теоретической основой исследования являются труды по софийной проблематике крупнейших отечественных учёных С.С. Аверинцева, В.В. Бычкова, А.Ф. Лосева, Ю.С. Степанова, В.Н. Топорова. Методология исследования восходит к разысканиям русской философской критики Серебряного века. Труды Вл. Соловьёва, Вяч. Иванова, С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка, К. Мочульского и др. интересны формированием онтологического подхода к пониманию литературы и искусства (из коего проистекает самая проблема софийности), герменевтического изучения художественного текста в широком культурфилософском контексте. Предлагаемый метод анализа - литературно-философская герменевтика в её исконном значении искусства истолкования и понимания, сочетание структурного анализа текста с типологическим подходом к художественным явлениям. Важными в работе являются методы «глубокой семиотики», связанные с работами П. Флоренского, М.М. Бахтина, позднего Ю.М. Лотмана и обращенные к пространственно-временной организации художественного целого.
В связи с активизацией интереса к духовному опыту русского писателя заметной научной новацией за последние годы является становление онтологического подхода к русской литературе - в работах Ю.М. Лотмана, B.C. Непомнящего, Л.В. Карасёва, О.В. Сливицкой, В.П. Океанского, И.А. Едошиной, Т.А. Касаткиной и др. Речь идёт о существенном изменении гуманитарной стратегии, рождении новой методологии анализа классического, хорошо знакомого текста, в которой «многое ещё недопонято, не прописано.., не взято во внимание»16, как подчёркивает один из инициаторов онтологической поэтики Л.В. Карасёв. Онтологическая поэтика, по Карасёву, -это путь от поверхности текста к глубинам стоящей за ним жизни, путь от знаков - к веществу, пространственно-вещественной явленности мира, не просто интерес к вещи и телу, а постижение тайны, загадки, метафизики их бытия, путь от универсальных архетипов - к индивидуальной мифологии художника. Вслед за мифологией, художественное сознание становится местом разрешения глубинных онтологических противоречий. В этом смысле онтопоэтика универсальна. Она изучает тип бытийной ориентации, художественный мир писателя. Классический текст предстаёт как «эмблема определенного типа жизнестроительства или смыслополагания». Поэтика текста перерастает в его метафизику. Онтопоэтика обращается к
16 Карасёв Л.В. Онтология и поэтика // Вопросы философии. - 1996. - № 7. - С. 80.
культурфилософским и сакральным смыслам текста, реализуя назревшую в науке потребность культурологических обобщений.
С.Н. Бройтман в своих работах ставит проблему исследования «глубинного... слоя поэтики, реализующего не поверхностные, а фундаментальные смыслы произведения» , выявляющие движение русской поэзии от классической к неклассической поэтике (от Пушкина к символизму и постсимволизму) как переход к мифопоэтическим и онтологическим принципам видения целого. Этот глубинный слой поэтики, обращающий к символике и архетипам, и является в контексте поисков синтетического миропонимания софийной поэтикой всеединства.
Интересны подходы тех учёных, которые развивают принципы отечественной философской критики. Сейчас всё больше растёт интерес к художественной философии русских писателей, «художественной метафизике». В определении М.Н. Эпштейна, это «постижение мира как целого», «познание непостижимого». Метафизические смыслы «подрывают любую идеологическую трактовку произведения, основанную на прямых высказываниях писателя» . М.Н. Эпштейн называет свой метод «апофатическим», предполагающим взаимодействие сознания и бессознательного, слова и молчания. Вопросы исследования «поэтической эсхатологии», «поэтической софиологии», «экзистенциологии» и «мирологии» русского писателя интересно заявлены в работах В.П. Океанского.
Философия XX века от антропоцентризма возвращается к онтологизму. Оттого так велик интерес к онтологической проблематике, «поэтической онтологии» (Ю.М. Лотман) в современной исследовательской литературе. Восходит эта проблематика к философии Серебряного века и его философской критике. Так, Вяч. Иванов писал об «онтологическом реализме» Достоевского, С. Булгаков исследовал «онтологическую природу слова». С.Л. Франк в своих работах с «космически-религиозным чувством» связывал своеобразие русской религиозности и отечественной литературной традиции, исследуя это чувство в творчестве А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского, Л. Толстого. Проблема софийного прочтения творчества Достоевского поставлена К. Мочульским. Все эти суждения русской философской критики требуют своего дальнейшего изучения. Одно из современных определений русского реализма - «онтологический», раскрывающее софийно-христианские корни нашей литературы. Софийность - одна из наших духовных черт тесно связана с русским космизмом. Русскую литературу возможно анализировать с точки зрения той синтетической философии всеединства, которая зарождается в русском религиозно-философском ренессансе.
Научно-теоретическая значимость работы определяется разработкой следующих положений, выносимых на защиту:
Бройтман С.Н. Тайная поэтика Пушкина // Бройтман С.Н. Поэтика русской классической и неклассической лирики. - М., 2008. - С.85.
Эпштейн М.Н. Слово и молчание: Метафизика русской литературы. - М., 2006. - С.7, 15-16.
В основе русской литературы лежит христианский онтологизм: мир воспринимается как творение, художник свидетельствует о высшем, софийном замысле каждого предмета и явления. Русская литература, возросшая на почве иконического мышления, ориентирована на образ Божий в человеке, его софийное назначение, на воплощение идеального замысла в реальном мире. Потому можно говорить о софийности русской классической литературы.
Образ Софии явился не только посредником между человеком и Богом, но и звеном сопряжения различных образов мира в переходном XIX веке, ибо «мир есть София в своей основе и не есть София в своём состоянии» или «становящаяся София», по мысли С.Н.Булгакова. Образ Софии то связывается с двойственной Мировой душой, способной к падению и просветлению, то с преображённым миром и человеком. В этой двоякости и текучести Софии присутствует контаминация христианского космизма и новоевропейского бесконечного и релятивного космоса. В космическом мироощущении русских мыслителей и поэтов конца Нового времени сложно переплетаются два образа космоса: грозный, бесконечный космос, превышающий человека и творимый софийный космос, пронизанный красотой и гармонией.
Глубинный слой поэтики, реализующий фундаментальные смыслы произведения, выявляющий переход к мифопоэтическим и онтологическим принципам видения целого, обращающий к символике и архетипам, и является в контексте поисков синтетического миропонимания софийной поэтикой всеединства. Онтологическая парадигма мироотношения, в которой всё взаимосвязано и человек - часть целого, и порождает софийную поэтику всеединства с её космизацией человека и эсхатологией преображения.
Важнейшими аспектами софийной поэтики всеединства являются антиномизм мировосприятия, сочетающего полярности по принципу «и-и»; обретение мирового сознания и христианский космизм; культ Вечной Женственности, приобщающей к сокровенной женственности бытия как мировой гармонии; возвышение художественно-эстетического, артистического начала в культуре, способного подняться над всеми полярностями; символическое обоснование искусства, восходящего от реального к реальнейшему; экзистенциально-эсхатологическое и апокалиптическое переживание истории, чувство храмовости мира. Важнейшими коннотациями Софии, открывшейся русской мысли на исходе Нового времени, являются антиномизм, антропокосмизм и эсхатологические смыслы, которые воплощались в символике Вечной Женственности, обретении софийного времени, усадебном топосе, цельной женской натуре, творении софийного космоса. В составе классической поэтики можно говорить о драме софийных тем и смыслов (ибо мир в реальном состоянии - антисофиен), обретении софийного времени и топоса (усадебный топос и его метаморфозы).
5. Своеобразие софийных тем и мотивов русской литературы XIX
века связано с противостоянием поэтической софиологии катастрофическому
чувству жизни, с обретением софийного времени - в творчестве А.С. Пушкина, М. Лермонтова, Ф. Тютчева, А. Фета, Ф.М. Достоевского.
Топосом Вечной Женственности является прежде всего софия усадебной жизни, с её равновеликостью вечного и повседневного, воплотившаяся в поэтической галерее женских образов А.С. Пушкина, И.А. Гончарова, И.А. Тургенева, Л. Толстого, И. Бунина.
Русский усадебный роман сочетает романтический и кенотический сюжеты. Первый связан с катастрофизмом, образами искусства и художника, второй - с цельной женской (или женственной) натурой, воплощающей христианство в миру.
Символизм как миропонимание, утверждаемый русскими символистами и теоретиками символизма, с их поисками неохристианского возрождения акцентирует двойственность христианской традиции: онтологизм и пафос мироприятия, восходящий к Ветхому Завету, и апокалиптика неприятия и преображения человека и мира. В теории эту двойственность христианского космизма и творческой эсхатологии воплотили Вяч. Иванов и А. Белый, С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев. Космогония и эсхатология целого являются двумя важнейшими аспектами софийной поэтики всеединства поэзии Серебряного века, в которой явственно присутствуют две линии «архаистов» и «апокалиптиков».
9. «Архаисты» - поэты лиро-эпического склада, с их доминирующим
всерадостным «Да» миру и жизни, утверждают светлый космизм (космотеизм)
мировосприятия. Такова поэзия Вяч. Иванова, К. Бальмонта, Б. Пастернака. Но
дух переходного времени больше определяет творчество «апокалиптиков»,
поэтов лиро-драматического и трагического склада, с их напряжённым
антиномизмом мироотношения, трагической раздвоенностью,
апокалиптическим восприятием истории, чутких к расколам мировой и
национальной психеи. Такова поэзия А. Блока, М. Цветаевой, Г. Иванова.
10. В софийном мироощущении Ф.М. Достоевского и названных
поэтов Серебряного века рождается новая сакрализация человека и мира. В
софийном опыте художника можно видеть то новое восприятие вечной
христианской истины, о чём размышлял Вл. Соловьёв, связывая его с новыми
формами теофании, сакральной способностью видеть высшее, божественное
начало в реальных, земных проявлениях. Вселенская церковь обогащается
новым моментом мистического имманентизма. Носителем искомого
религиозного синтеза является прежде всего поэт, художник, чувствующий
живую ткань единого целого.
Теоретическая значимость работы определяется тем, что на основе полученных в диссертации результатов появляется возможность развития нового направления исследования русской литературы и культуры в аспекте софийной поэтики всеединства, а также дальнейшего изучения целого ряда поставленных в работе проблем: антикризисный потенциал русской словесной культуры; философия русских писателей; русская картина мира, связанная с
космизмом, онтологизмом и эсхатологией отечественной интеллектуальной традиции; переход от классической к неклассической поэтике; духовные искания Серебряного века (поиски синтеза).
В работе обосновывается софийность русской литературы конца Нового времени как поэтика всеединства. Выявляются её основные аспекты: антиномический (двойственность мироотношения), космологический (тема Вечной Женственности, Матери-Земли, утверждение космичности художественно-поэтического сознания, поиски мирового сознания), национально-почвенный (кенотический герой, усадебный топос), любовно-романтический (романтическая философия любви и её драма в антисофийном мире), диалогический (брачная тайна мира и духовно-душевного состава человека), эстетический (культ красоты и художника, чуткого к этой спасительной красоте), символический (восхождение поэта от реального к реальнейшему), экзистенциально-эсхатологический (апокалиптика кризиса и преображения), экклезиологический (чувство храмовости мира). В составе классической поэтики говорится о драме софийных тем и смыслов (ибо мир в реальном состоянии - антисофиен), обретении софийного времени и топоса, раскрывается трансформация темы Вечной женственности в связи с кризисом усадебного топоса и домашнего мира, выявляются романтический и кенотический сюжеты русского усадебного романа. Вл. Соловьёв предстаёт в работе центральной фигурой, связующей романтическую традицию XIX века с эпохой символизма, Софию поэтическую и теоретическую. Сопоставляется софийный космос К. Бальмонта, Вяч. Иванова, Б. Пастернака и исследуются эсхатологические метаморфозы Софии и нарастание экзистенциально-катастрофических тем в поэзии А. Блока, М. Цветаевой, Г. Иванова. Онтологический подход в работе соответствует одной из важнейших тенденций развития отечественной культуры и помогает вскрыть топику вербального творчества в его всеединстве.
Научно-практическая значимость. Результаты исследования:
являются частью реализации проекта «Герменевтические исследования макрокулътурного кризиса и антикризисного потенциала русской словесной культуры», осуществляемого кафедрой культурологии и литературы ФГБОУ ВПО «ШГПУ» под руководством проф. В.П.Океанского в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» (2009 - 2013 годы). В рамках этого проекта опубликован ряд работ по диссертации. Автор работы является старшим научным сотрудником «Центра кризисологических исследований» при кафедре культурологии и литературы ФГБОУ ВПО «ШГПУ».
Могут быть использованы при подготовке научных трудов, в общих курсах по истории русской литературы и культуры, при дальнейшей разработке софиологического и онтологического подхода к изучению нашей словесности.
3. Могут быть представлены в виде вузовского спецкурса или спецсеминара для студентов-филологов и культурологов «Антикризисный потенциал русской словесной культуры: софийная поэтика всеединства».
Достоверность научных положений и выводов диссертации обеспечивается фундаментальным характером поставленной проблемы, её обоснованностью, выбором необходимых для её решения методов исследования, апробацией полученных результатов.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования были изложены в форме докладов на различных научных конференциях и семинарах в период 1994-2011 гг. в Иванове, Шуе, Москве, С-Петербурге, Владимире, Астрахани, Пензе: научный семинар «Соловьёвские исследования» (ИГЭУ, 2000-2011), международные конференции «Вл. Соловьёв и философско-культурологическая мысль XX века» (ИГЭУ, 2000), «Россия и Европа в XXI веке и наследие Вл. Соловьёва» (ИГЭУ, 2003), «Философия B.C. Соловьёва в истории мысли и современных дискуссиях» (ИГЭУ, 2008), «Философия B.C. Соловьёва в межкультурной коммуникации» (ИГЭУ, 2010), «К. Бальмонт и мировая культура» (Шуя, 1994), «Роман Достоевского «Идиот» и мировая культура» (ИвГУ, 1999), «Художественный текст и культура» (Владимир, 1999), международный симпозиум «Глобальный культурный кризис Нового времени и русская словесность» (Шуя, 2006), «Проблематика имяславия в контекстах древних и новых: международный научный семинар» (Иваново-Шуя, 2009), «Идеи космизма в философии, науке и искусстве. История и современность: международная научно-общественная конференция» (СПетербург, 2009), «Антикризисный потенциал русской интеллектуальной культуры конца Нового времени» (Иваново-Шуя, 2010, 2011), «Творчество К.Д. Бальмонта в контексте мировой и региональной культуры» (Шуя, 2010); всероссийские конференции «К. Бальмонт, М. Цветаева и художественные искания XX века» (ИвГУ, 1996, 1998, 1999, 2003), «Потаенная литература» (ИвГУ, 1999, 2001, 2003), «Синтез в русской и мировой художественной культуре» (Mill У, 2001, 2004, 2006, 2007), «Мир и язык в наследии отца Сергия Булгакова» (Шуя, 2007), «Куприяновские чтения» (Иваново, 2009), «Бальмонтовские чтения» (Шуя, 2009,2010,2011); региональные конференции «малые жанры» (ИвГУ, 1999, 2001), проблемно-интеллектуальный семинар «Проект - Перекресток» (Иваново - Шуя, 1998— 2001), областной межвузовский методологический семинар «Актуальные проблемы теории и истории культуры» (ИГХТУ, 1999), «Дети и сказка в культуре, кинематографии и литературе» (Иваново, 2002, 2003), Шереметевские чтения (Иваново, 2003), «Методические чтения памяти В.П. Медведева. Проблемы анализа литературного произведения в средней школе» (ИвГУ, 2004-2005), «Проблемы литературного образования: школа -вуз» (Шуя, 2005, 2007) и др.
Основные положения диссертации отражены, а отдельные более подробно развёрнуты в 64 публикациях (3 монографии, статьи) общим объёмом 79 п.л.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, 5 глав, Заключения, Библиографического списка. Общий объём текста - 383 страницы. Список литературы включает 489 наименований.
Онтология Софии: София Божественная и космическая
Поэтом тот родится, с кем София вечная играла. Вяч. Иванов Творчество, не потерявшее свою метафизическую основу, веры в реальность сверхчувственного мира, своей цельности и чувства священного1, может быть названо софийным. Земное бытие имеет высшие основы. Обнаружение этих основ составляет задачу и цель истинного искусства, по эстетическим воззрениям эпохи символизма. «София - начало, сообщающее материи смысл, ценность и красоту, делающее её просветлённой и преображённой материей» . Русская литература, устремлённая к преображению жизни:
Творящей Матери наследник, воззови Преображение вселенной (Вяч. Иванов ) -выражает мистическую сущность православия - идеи обожения, преображения мира. Можно спорить о православности религиозного сознания русского писателя (А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьёва), но нельзя сомневаться в метафизической сущности его художественного дара, возросшего на богатейшей почве восточно-христианской святости. Идея преображения одушевляет лирику Пушкина, являясь её центральной темой5 и её вершиной: поэт-пророк, вестник. Поэт творит по формуле «Веленью Божию, о Муза, будь послушна...». Софийное начало - это тот «мистический реализм», который находил Вяч.Иванов в творчестве Достоевского, художественное постижение сокровенной женственности бытия, «ощущение женственного в мире, как вселенской живой сущности, как Души Мира»6, что порождает идеал всецелости, «всепримирения идей» («Подросток»), одушевляющий творчество Достоевского.
Учение о Софии - мистическая основа православия. Мир для великих каппадокийцев - совершенное творение, единое гармоническое целое, на всём лежит печать предвечного Божественного замысла. «Мир есть художественное произведение...Через него познаётся премудрость его Творца» (свт.Василий Великий) . София - видение преображённого мира, интуиция целостности человеческого и божественного (как следствие Халкидонского догмата о двойной природе Христа), природного и божественного, чувство живого присутствия Бога в мире, одухотворённая плоть и воплощённый дух, «Богоматерия», по слову Вл. Соловьёва («Она есть идеальная потенциальная богоматерия» ). «Русские философы очень склонны к так называемому онтологизму» , - о чём свидетельствует В.В. Зеньковский. Исток его связан с православной святостью: «Русский аскетизм восходит не к отвержению мира..., а... к яркому видению небесной правды и красоты. Христианство утверждает необходимость просветления всего видимого»10. «Онтологическая основа мира заключается в... софийности его основы»". Потому важнейшие храмы посвящались Софии.
Проблема софийности мира - одна из центральных тем русской религиозно-философской мысли Серебряного века - вслед за Вл.Соловьёвым в центре неоправославной онтологии и эстетики С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и др. Как отмечал В.В. Зеньковский в своём докладе «Преодоление платонизма и проблема софийности мира», прочитанном на заседании Религиозно-философской академии в Париже в 1929 г., подводя итоги русского религиозно-философского ренессанса, «проблема софийности мира является, бесспорно, одной из важнейших тем современной мысли» ". Можно отвергать термин «софийность», но нельзя пройти мимо самой проблемы, которую ставила русская мысль в своих поисках целого -проблема всеединства человеческого-божественного-космического, или тема имманентности трансцендентного. «В живом единстве познать Бога в мире, а мир в Боге - это предельная задача религиозного сознания», по словам С.Н. Булгакова . Из этого поиска полноты религиозного сознания, жизненно-действенного христианства проистекает проблематика софийности, которая в своей пограничности не входит целиком ни в систему философии, ни богословия, ни эстетики. Софийное восприятие мира -светлый космизм выражает специфику православного сознания, имеющего онтологические и космические древнегреческие истоки; или синтез Афин и Иерусалима. Софийное понимание мира, подчёркивали русские мыслители, не было с достаточной ясностью выявлено в эпоху христологических и тринитарных споров, не было сформулировано до конца историческим христианством, поскольку «истины антропологии и космологии не были ещё достаточно раскрыты христианством вселенских соборов и учителей Церкви» . Недораскрытая тайна творения, тайна жизни космической и нашла своё воплощение в художественном сознании, в храмостроительстве и иконе, породила мистику Вечной Женственности, мировой души, которая пронизывает романтическую традицию, русскую литературу XIX века, а теоретическое оформление нашла в соловьёвских идеях всеединства, Богочеловечества, Софии, нового, свободного возвращения культуры к религии. Отсюда - острейшие споры о понимании Софии и разные её трактовки у Вл.Соловьёва, С.Н.Булгакова, П.Флоренского, Е.Н.Трубецкого, В.Н.Лосского и др.
Как писал Вл. Соловьёв, считавший софийный аспект религиозного чувства русского народа наиболее самобытным, София Премудрость Божия, «которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами ещё не зная, кто она», - «творение, полным и совершенным единением соединённое с Божеством, всецело его вместившее в себе» . София - явление Божества, «материя Божества», в понимании Вл. Соловьёва . Для православного - это Христос («по Божественности своей - Логос, по человечеству своему - София» ), Церковь в её мистическом понимании - потому главные храмы посвящались Софии. Тайна церкви вселенской, по мысли Д.С. Мережковского, воплощена в единственных формах константинопольской Святой Софии: «Когда входишь внутрь храма и видишь его весь сразу...- душа хочет крыльев. Ничего, кроме светлого, безмерно огромного, небу подобного свода... Он покрывает, соединяет, согласует, просветляет всё» . С теологемой Софии связывается идея примирения, согласования полярных начал. В куполе киевской Святой Софии, как писал Г. Федотов, был дан вечный символ, выражающий истину православия и связывающий эту истину с эллинскими истоками: «Здесь земля легко и радостно возносится к небу в движении четырёх столпов, и свод небесный спускается ей навстречу, любовно объемля крылами парусов своих. Здесь всё полно завершённым покоем, достигнутой мерой, свободой в законе, бесконечностью, замкнутой в круг. Тем, кто не видел иной, великой Святой Софии, кажется, что лучше не выразить в камне самой идеи православия» . Вечная София как сочетание христианской идеи обожения мира, видения божественной правды, мира в Боге и эллинской мечты о гармонии, высшей красоте запечатлена в единственных формах константинопольской Софии, восторженно описанной Д. Мережковским и С. Булгаковым. В формах русского храма присутствует больший драматизм и горение духа20. В литературе эту двойную основу отечественной духовности воплощает творчество Пушкина . Софийна икона - символ православия. В красках, в сложных и мудрых композициях икон А. Рублева, Дионисия Русь выражала свои глубокие софийные прозрения. «Только в красках умела она поведать о некоем живом, русском культе Святой Софии» . Г.П. Федотов, исследователь русских духовных стихов , отмечал «космическую окрашенность русской религиозности»: «Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» . О важности космического чувства в русской народной религиозности писал и С.Л. Франк, которое воплощалось и в почитании Матери-Земли, и Богоматери. По мысли Н.М. Зернова, «основное убеждение русского религиозного мышления - признание потенциальной святости материи, единства и священности всего творения и призвания человека соучаствовать в конечном его преображении. Всё это объединялось именем Софии, Святой Премудрости, идея которой окрасила долгую эволюцию русского христианства» . София - откровение о творении.
Русь чтила в Софии (которая отождествлялась с предвечным Словом и Духом Святым, с Богоматерью и Церковью) посредника между недоступным Богом и миром, делавшего воспринимаемым божественную духовность, являвшего видение небесной правды и красоты, воплощая идеи любви, согласия, мира и единения. При этих словах сразу возникает в сознании рублёвская «Троица». Иконописец и зодчий почитались на Руси за то, что могли, обретя дар Софии Премудрости Божией, созидать божественную красоту. София была их покровительницей. И храм, и икона являли зримое воплощение богоматерии. Сущностные основы православной традиции таятся за почти непроницаемой для разума завесой, имя которой - София. Как писал Е.Н. Трубецкой, «София собирает всё человечество и весь мир в одно живое целое... С образом св. Софии наша народная душа всегда исстари связывала величайшую свою надежду и величайшую свою радость» . На этой иконической основе духовно возрастает русская литература конца Нового времени.
Софиология мгновения в поэзии М. Лермонтова, Ф. Тютчева, А.Фета
Душу Божьего творенья Радость вечная поит Ф. Тютчев. Песнь радости (из Шиллера) Русская философская критика всегда акцентировала предельную двойственность духовного опыта Лермонтова. Вяч. Иванов писал о «серафическом» и «демоническом» Лермонтове . Д. Андреев называл Лермонтова вместе с Достоевским созерцателем двух бездн, Д.С. Мережковский - «поэтом сверхчеловечества». Очевидно, что в поэзии Лермонтова преобладают богоборческие настроения, типично романтический разлад с чужим миром («мстит миру за то, что сам не от мира сего», по словам Мережковского55), разрыв субъективного и объективного. Вяч. Иванов называл Лермонтова «единственным настоящим романтиком» среди великих русских поэтов XIX века5 .
Ключ к поэзии Лермонтова - в пушкинской строке «Я помню чудное мгновенье». Реальность софийного приятия мира в мироотрицающей поэзии Лермонтова - реальность мгновения: «порыв чудесный», «райский сон» (I, 64) , «миг чудесный» (I, 92).
Я праздный отдал бы покой
За несколько мгновений
Блаженства иль мучений. (Поток. 1830 -1, 172)
Полнота мгновения здесь превыше всего. Потому мятежный парус просит бури, а не покоя. «За вечер тот я б не взял вечность» (I, 224) - для Лермонтова характерно противопоставление полноты мгновения и пустой вечности. Подобную философию времени мы находим в «экзистенциологии» Н.А. Бердяева.
Мгновение вместе мы были,
Но вечность - ничто перед ним;
Все чувства мы вдруг истощили,
Сожгли поцелуем одним.
(К - Прости! - мы не встретимся боле... 1832 -1, 263)
Не в этих ли строках заключён и смысл лермонтовской поэмы «Демон»: мгновение ослепительного счастья и вечное томление. Миг и вечность здесь уравниваются. Есть «людей минутная любовь» (II, 459) - и миг любви, стоящий вечности. «Двух уст согласное лобзанье / Минутный крик и слабый стон» (II, 461) - любовь, возносящая в «надзвёздные края» (II, 459), уносящая от суетной земли. Неотмирная душа Тамары, этого земного ангела, познаёт земное страданье («Её душа была из тех, / Которых жизнь - одно мгновенье / Невыносимого мученья» - II, 465) - и миг любви, приобщающей вечности. «И вечность дам тебе за миг» (II, 459), как обещает Демон. Её душа исполнила своё жизненное назначение, познала полноту страданья и любви, за то и возносится Ангелом в райские сферы:
Она страдала и любила -И рай открылся для любви! (II, 465) Понятно, что высшим состоянием для вечно тоскующего и одинокого Демона, «царя познанья и свободы» (II, 454), и для Тамары, заслужившей вечное райское блаженство, является полнота любви - полнота мгновения. Пусть мрачный изгнанник, судьбой осужденный, Тебе будет раем, а ты мне - вселенной! (I, 257) В поэме свершается это поэтическое заверение. «Демон» - вершина романтического антиномизма поэта. Полнота любви - полнота мгновения -сочетает несочетаемое - Ангела и Демона, а в пустой вечности уравниваются рай и ад - райское блаженство Тамары и вечное томление Демона.
В поэзии Лермонтова «жизнь состоит из редких единичных мгновений высочайшего значения» . Потому важнейшая реальность этой поэзии -забвение и память.
Я для него забыл весь мир,
Для сей минуты незабвенной.
(К... - Не привлекай... 1829 -1, 77) Для вечной памяти достаточно мгновения. О горах Кавказа: «Чтоб вечно их помнить, там надо быть раз» (Кавказ. 1830 - I, 98). Именно полнота мгновения даёт ту «неземную любовь к земле», как определял Мережковский специфическую черту лермонтовской поэзии . Полнота мгновения, приобщающего вечности, порождает лермонтовское бесстрашие и игру со смертью.
Дай раз еще любить! Дай жаром вдохновений
Согреться миг один, последний, и тогда
Пускай остынет пыл сердечный навсегда. (К гению, 1829 -1, 72)
Катастрофизм и эсхатологическое чувство жизни пронизывают эту поэзию, устремлённую к концу: «Душа моя должна прожить в земной неволе / Недолго» (I, 174), ибо она живёт в предельном напряжении: Как часто силой мысли в краткий час Я жил века и жизнию иной. (1831-го июня 11 дня -1, 189)
И слишком сильна память о другой жизни. Царство времени здесь принадлежит падшему земному миру, в котором всё скоротечно и бесследно: «Страшись любви; она пройдёт» (I, 99), «Мы сгибнем, наш сотрётся след» (I, 120).
В контексте традиционной духовности можно говорить о гностической основе лермонтовского художественного мира, о лирическом герое его поэзии как падшем ангеле (Ангел 1831 - I, 222). «Но для меня весь мир и пуст и скучен» (Элегия. 1830 - I, 90). Жизнь земная - «изгнанье» (I, 169), «неволя» (I, 174), «заточенье» (II, 53). Но также возможно прочтение этой поэзии через творческую эсхатологию, о которой писал Н.А. Бердяев и которую находил в русской литературе. Время нереально, призрачно, время есть суета, отпадение от вечности. Это неподлинное время преодолевает радость мгновения как полнота вечности: «Я был свободен на мгновенье / Могучей волею мечты» (И, 53). «Священное находится внутри мгновения, приобщённого к вечности», - писал Бердяев. Поэту дано переживание божественной полноты мгновения - «способность видеть божественное целое в самой малой части космической жизни» . Во время прорывается вечность. «Есть две бесконечности - бесконечность как количество и сумма и бесконечность как качество... Качественная бесконечность несет с собой победу над смертью, она утверждает конец времен, излечивает от болезни времени»61. Полнота мгновения, преодолевая антиномизм конечного-бесконечного, временного-вечного, земного-небесного, открывает неземное в земном, бесконечное в конечном.
Поэту открывается полнота любви. «Последняя тайна природы - тайна влюблённости» , спасительной Вечной Женственности, являющейся во множественных - природных, человеческих и божественных образах этой поэзии. Это творческие состояния, когда «воображение творит / Тот новый мир, который заставляет / Нас презирать бесчувственную землю» (Смерть. 1830 - I, 168). Эти «неба звуки» (I, 259) куплены ценой страданий («За каждый светлый день или сладкое мгновенье / Слезами и тоской заплатишь ты судьбе» - II, 53). И они непередаваемы.
Драматическая логика поэзии Пушкина - сон души и пробуждение души. У Лермонтова пустому и скучному миру противостоят мгновения, невыразимые «ни ангельским, ни демонским языком» (I, 196). Мгновения, приобщающие вечности, - это видения прошлого (Желание -I, 203, Как часто пестрою толпою окружён - II, 40-41) и будущего (Сон - II, 76).
Смело верь тому, что вечно, Безначально, бесконечно, Что прошло и что настанет, Обмануло иль обманет. (I, 259)
Последняя строка возвращает к обречённости романтика на разлад с миром, на вторжение времени в эту божественную полноту мгновения.
Этот «чудный миг» - «родник, простых и сладких звуков полный» (II, 32). Но «Стихом размеренным и словом ледяным / Не передашь ты их значенья» (II, 32). Апофатика мгновения - «предчувствия блаженства» (I, 178) - определяет эту поэзию, победа над земным, обретение божественной душой «безбрежной свободы» (I, 178). Эту апофатику вечно длящегося мгновения, примиряющего небо и землю, покой и свободу, прославляют лермонтовские шедевры «Когда волнуется желтеющая нива...» и «Выхожу один я на дорогу...». В творчестве Достоевского из этой софиологии мгновения, приобщающего к целому и вечному, создаётся целостное софийное мироощущение.
Софийная окрылённость, как противовес катастрофическому чувству жизни, полно проявляется и в поэзии Ф. Тютчева, которого Вяч. Иванов называл «истинным родоначальником» и «величайшим в нашей литературе представителем реалистического символизма», восходящего «от реального к реальнейшему»63. Рассмотрим важнейшие формы выражения софийного чувства в его поэзии.
Софийный космос К. Бальмонта
Ты сильней нас! Будь поэтом, Верь мгновенью и мечте, Стой, своим овеян светом, Где-то там, на высоте. В. Брюсов. К.Д. Бальмонту. 1902 Поэзия К. Бальмонта не укладывается в пределы двух важнейших течений внутри символизма, с общим тяготением символистского сознания к трагическому мироощущению. Эту непохожесть чувствовали и современники поэта: см. послание В. Брюсова 1902 года. Его поэзия далека от религиозно-философского символизма Вл. Соловьёва, Д. Мережковского, Вяч. Иванова, А. Белого, о чём писал сам поэт в стихотворении «Далёким близким»:
Мне чужды ваши рассуждения: «Христос», «Антихрист», «Дьявол», «Бог». Я - нежный иней охлаждения, Я - ветерка чуть слышный вздох.
Вы разделяете, сливаете,
Не доходя до бытия.
Но никогда вы не узнаете,
Как безраздельно целен я. (1, 614-615) Поэт говорит о своей отличительной цельности, стихийности, органичности. Также его поэзия далека и от декадентского символизма. При всём эстетизме и субъективизме в ней нет глубинного душевного разлада лирики 3. Гиппиус или А. Блока, их напряжённого антиномизма переживаний, онтологического трагизма Ф. Сологуба. Л.А. Колобаева пишет об «импрессионистической поэтике» и «импрессионистическом мироощущении» Бальмонта. Для него характерна «экстенсивность образного освоения мира» .
Природу этой поэзии нужно искать в исконной причастности к романтико-пантеистической традиции, лиро-эпическом складе поэтического мышления и особой тяге к свободному синтезу как выражению духа времени. А. Ханзен-Лёве справедливо указывает, что К. Бальмонт среди символистов был самым «синтетичным» поэтом, свободно комбинировавшим все мыслимые мифологические, фольклорные, архаические и восточные мотивы . Как отмечает Н.А. Молчанова, «он страстно ищет всеединого начала, которое соединило бы в себе христианскую жертвенность, языческий пантеизм и молчаливую мудрость Брамы» в своем стремлении «соотнести свое индивидуальное «я» с универсальным космическим целым, равновеликим этому «я» . Или, как определяет Бальмонта М. Цветаева, «если бы надо было дать Бальмонта одним словом, я бы, не задумываясь, сказала: Поэт... На каждом бальмонтовском жесте, слове - клеймо - печать - звезда - поэта» , который заглядывает в то, что совершается не в трёх измерениях. Поэт - вечный странник, близкий стихиям, первозданному единству с миром, с его мироприятием и «светослужением».
В эпоху Серебряного века, русского Возрождения были возможны самые причудливые симбиозы идей и влияний. Софийный космос Бальмонта возникает, с одной стороны, как продолжение традиций апокалиптического христианства Достоевского, возвращающего человека к единению с преображённым космическим целым (к чему отсылает эпиграф к сборнику 1895 г. «В безбрежности»: «Землю целуй.., всё люби...»). Этот тео-антропокосмизм близок, например, поэзии А.К. Толстого:
И просветлел мой тёмный взор,
И стал мне виден мир незримый,
И слышит ухо с этих пор,
Что для других неуловимо.
И всюду звук, и всюду свет,
И всем мирам одно начало,
И ничего в природе нет,
Что бы любовью не дышало... С другой стороны, трудно назвать поэта Серебряного века, который бы так полно воплотил онтологическую эстетику эпохи (поиск синтеза), вдохновляясь «вещими речениями» древних народов и «горными вершинами» мировой культуры. Как никто из своих современников, Бальмонт свободно синтезирует черты новых художественных движений эпохи: символизм реалистический и импрессионистический (сочетая миг и вечность), органицизм, артистизм и ретроспективизм модерна.
Мироощущение Бальмонта восходит к софийно-теургическому комплексу романтизма, который был развит русскими символистами. В статье «Романтики» поэт цитирует слова Новалиса о стремлении поэта понять «внутреннюю музыку природы» и «преобразовать землю» (с.561-562) . Романтик всегда стремится от предела к беспредельному (или на языке Ф. Ницше - от Аполлона - к Дионису). Именно эта оппозиция будет определяющей в поэтическом мире Бальмонта, тяготеющего к «синтезу противоположных начал в двуедином целом», «гармоничной слиянности в едином универсуме самых разнообразных начал», совпадая с общими для Серебряного века поисками целого - «в синтезе бинарностей», преодолевая традиции дуальной природы отечественной культуры и создавая «полимодальный образ мира гармоничных сочетаний»85.
Романтик устремлён к беспредельному: «Их родина никогда им недостаточна. Их родина - не их родина, а бег души к великой родине мыслящих и красиво творящих» (с.561). Таковой родиной и становится идея мировой культуры. Потому романтик жадно стремится к иным странам, к чужим краям. «Каждый истинный романтик должен быть путником, ибо только в путешествиях и странствиях завоёвываешь мир и себя» (с.561). Так обосновывает поэт свою потребность в странствиях, ведомый мистической интуицией: «Выйти из себя - чтобы войти в себя, выйти из всех вещей - чтоб прикоснуться ко всем вещам» . Войти в мировое, всечеловеческое - чтобы глубоко понять своё, родное. Наследник Пушкина и Достоевского, Бальмонт в высшей степени наделён «главенствующим свойством арийца - всемирный огляд, всебожие природы, всечеловечность» . Не случайно в 1905 г. Бальмонт писал В. Брюсову, осознавая внутреннюю цель своих скитаний: «От внешних путешествий, имеющих своё очарование, я ближусь к более достоверным, незримым странствиям» . Многозначный образ «незримых странствий» обращает к бальмонтовским путешествиям во времени и размышлениям поэта в его путевых очерках, эссе и письмах о путях человеческой культуры.
Пафос поэзии Бальмонта-символиста - расширение сознания, преодоление «человеческого, слишком человеческого», прорыв к иному мировосприятию - быть «каплей в вечном» (с. 128), «Дивно и жутко - уйти в запредельность»(с.104), пафос восхождения, откуда «виден мир в своих основах»(с.110). Эта программная установка не однажды выражена в стихах:
Я когда-то был сыном Земли...
Я ушёл от родимой межи...
Я постиг в мимолётном намёк,
Я услышал таинственный зов,
Бесконечность немых голосов.
Мне открылось, что времени нет. (с.62-63)
Без подобного преображения символистская поэзия, проникающая в мистерии мира, невозможна.
Ярко о своеобразии Бальмонта-поэта говорил Вяч. Иванов в речи 1912 г. в честь 25-летия литературной деятельности Бальмонта. Его поэзия содержит «бесконечные утверждения...бытия во всех его мимолётных искрах и радугах... «Да» - воде и огню, ночи и дню, тишине и громам, высоте и глубине, подвигу и преступлению, любви и вражде, Богу и дьяволу... «Будем как солнце», - кричит он нам с высоты своего вращающегося пламенного креста» . Это бесконечное утверждение бытия во всех его проявлениях: И да и нет - здесь всё моё, Приемлю боль - как благостыню, Благословляю бытиё... (Сб. «Горящие здания», с. 117) сближает поэзию Бальмонта со славящей мир поэзией Вяч. Иванова и детской радостью бытия поэзии Б. Пастернака. Онтологизм этой поэзии, развёртывающейся по принципу «и - и», стирает все традиционные дуальные модели сознания. «Изменчивым, но постоянным» назвал себя однажды Бальмонт. Неизменность пути этого странника Вяч. Иванов видит в том, что тот зовёт на «горные вершины». Он постоянен «в пафосе единого знания о волшебном богатстве мира и горделивой свободе человека». В этом сочетании изменчивости и постоянства, мироприятия и свободы Бальмонт раскрывает себя как Поэт: «Он - поэт, только поэт, всегда и во всём. И каждое дыхание его жизни - поэзия...Его безумная, блуждающая муза обрела волшебные слова восторга.., превратив...родную поэзию в весенний сад, в вертоград зелёный» . Эта поэзия воплощает софийно-теургический комплекс романтико-символистской традиции с его приятием мира и пафосом преображения. Образ поэзии Бальмонта содержит блоковская «Песня Гаэтана»: «Мира восторг беспредельный / Сердцу певучему дан. / В путь роковой и бесцельный / Шумный зовёт океан». Бальмонт познал в своих реальных и незримых странствиях красоту и тайну мира: «Я видел безмерность мира...
Экзистенциальное собирание мира в поэзии Г. Иванова
В статье И. Гурвича, посвященной творческому пути Г. Иванова, только намечается подход к его поэтике. Речь идет об отказе русской поэтической культуры XX века от классического логоцентризма. Позднюю лирику поэта определяют «логические разломы», «семантические перебои», «смысловые скрещения», «цитатные усложнения»95. Продолжим данные наблюдения.
В лице Г. Иванова русская поэтическая культура XX века приходит к своей предельной краткости, краткости уже не символа, сопрягающего отдалённые предметы, не усложнённой метафорической сжатости и культурно-информационной переизбыточности О. Мандельштама, а лаконизму и самодостаточности философского (сюрреалистического) парадокса:
Тот блажен, кто умирает,
Тот блажен, кто обречён,
В миг, когда он все теряет,
Всё приобретает он. Зрелая (эмигрантская) поэзия Иванова строится по принципу оксюморона - сочетания несочетаемого. Приём - важнейший для русской поэзии XX века (знаменитые строки А. Ахматовой 1921 г.: «Всё расхищено, предано, продано.../ Отчего же нам стало светло?» или у Б. Пастернака: «Ты - благо гибельного шага», «Но пораженья от победы / Ты сам не должен отличать»). Истоки его восходят к антиномической поэтике А. Блока и связаны с обретением поэзией мифопоэтического начала, того четвёртого измерения, к которому по-разному тяготеет всякая большая поэзия. Как вспоминала И. Одоевцева, «в нём (Иванове) было что-то совсем особенное, не поддающееся определению, почти таинственное, что-то - не нахожу другого слова - от четвёртого измерения... Он был сложен и многогранен. В нём уживались самые противоположные, взаимоисключающие достоинства и недостатки» . Для своих современников Г. Иванов был «поэтом в химически чистом виде», «воплощением поэзии» с её лёгкостью и бездонностью мироотношения. «Талант двойного зренья» (с. 373) определяет поэтический дар Г. Иванова. Его поэзия раскрывает истину, декларируемую Вл. Ходасевичем в стихотворении 1917 г. «Путём зерна»:
Так и душа моя идёт путем зерна:
Сойдя во мрак, умрёт - и оживёт она. Продолжая блоковские заветы, поэзия Иванова воплощает дионисийско-эсхатологическую концепцию жизни, наследие символистской эпохи и данность собственной постсимволистской судьбы. По словам В. Крейда, «нужду и беспочвенность, отчуждение и одиночество талант мог претворить в художественное и метафизическое преимущество»99.
Раннее творчество Г. Иванова определяет мироприятие и тема поэта-влюбл ённого:
Всё образует в жизни круг Слиянье уст, пожатье рук.
Закату вслед встаёт восход,
Роняет осень зрелый плод.
Танцуем лёгкий танец мы,
При свете ламп - не видим тьмы.
Равно - лужайка иль паркет
Танцуй, монах, танцуй, поэт.
А ты, амур, стрелами рань
Везде сердца - куда ни глянь.
И пастухи и колдуны
Стремленью сладкому верны.
Весь мир - влюблённые одни,
Гасите медленно огни...
Пусть образует тайный круг Слиянье уст, пожатье рук. (с. 158) Мир модерна переплетается с миром восточной газели. Перед нами предстают характерные мотивы модерна: органицизм, всеединство, круг жизни утверждает себя в жизни-танце, поцелуе. Любовь определяет круг жизни и мироотношение поэта: «Никакого мне не нужно рая, / Никакая не страшна гроза - / Волосы твои перебирая, / Всё глядел бы в милые глаза» (с. 164). И этот круг любви безграничен, ретроспективизм модерна определяет ивановское восприятие реальности («Всплывают в памяти картины/ Невозвратимой старины» - с. 108). В него входят «деревья, камни и вода» старинных пейзажей, «матросы гаваней Лоррена» (с. 244), «молитвы, книги, размышленья» (с. 90), («Пленяют милой стариной / Потёртой кожи переплёты», с. 107), «Сафо тень» (с. 481), «александрийский стих» (с. 222), образы и формы персидской поэзии («Меня влечёт обратно в край Гафиза» -с. 228, Газеллы - с. 124-125, «Кровь бежит по томным жилам» - с. 212, «Из облака, из пены розоватой» - с. 220), романтическая Шотландия («Храни Господь Шотландию мою» - с. 157) и «священный сумрак белых ночей», «петроградские волшебства», в которых оживает прошлое, где «снова вечность смотрит в очи / Гранитным сфинксом над Невой» (с. 477). Перед нами оживает характерная для эпохи модерна и роднящая символистов с акмеистами любовь к мировой культуре и тоска по ней. Самые названия поэтических книг Г. Иванова внушены «ветром старины» («О, ветер старины, я слышу голос твой» - с. 207), восточным и западным ветром: «Отплытие на остров Цитеру» - название первого сборника 1912 г. и берлинского избранного 1937 г., «Вереск» (1916), «Сады» (1921), «Розы» (1930). В них отражены любимые мифологемы Иванова, проходящие через всю его поэзию. «Спешат влюблённые к ладье - / Сквозить в таинственную даль» (с. 143) - образ, связываемый с А. Ватто и гаванями К. Лоррена (с. 142, 244). В поздней лирике этот мотив повторится, как мечта о невозможном счастье: «Лёгкие лодки отчалили / В синюю даль навсегда» (с. 268), становясь, в конечном счете, одним из сложнейших смысловых скрещений:
Потеряв даже в прошлое веру,
Став ни это, мой друг, и ни то,
Уплываем теперь на Цитеру
В синеватом сиянье Ватто, (с. 336)
Здесь Отплытие на о. Цитеру - иронический парафраз ухода, смерти и знак лёгкого к ней отношения («Смерть, как парус, шумит за кормой» - в другом контексте это «чёрный парус» гибели - с. 491). То есть образ, предельно сближающий экзистенциальные полярности любви и смерти:
Это месяц плывет по эфиру,
Это лодка скользит по волнам,
Это жизнь приближается к миру,
Это смерть улыбается нам. (с. 298). Чтобы вызвать из невозвратимого прошлого вечные образы, поэту достаточно, как мифотворцу, точно их назвать. Оттого так важны в поэзии Иванова символические именные ряды: «Я вспоминаю влажные долины/ Шотландии, зеленые холмы, / Луну и всё, что вспоминаем мы, / Услышав имя нежное Алины» (с. 60). Романтическую Шотландию воскрешают эти «лёгкие созданья Гейнсборо» (с. 60), «вереск» и «туман» (с. 157), «солёных волн свободное движенье, / Рога охот и песня рыбака» (с. 227). Эти ряды уравнивают природу и культуру. Сады и розы - самые любимые слово-образы поэта, открывающие Сезам поэзии, и стёртые до штампа, и способные к вечному обновлению в новом поэтическом контексте («Только вечность, как тёмная роза, / В мировое осыпется зло» - с. 310). Цветущие сады и вечно благоухающие розы - символы самой поэзии («сады неведомого халифата», «где лютня брошенная ждёт, где свищет, / Над вечной розой вечный соловей» - с. 228, «золотые сады Гесперид» - с. 226, 514), эмблемы любви, символы цветения, жизни тленной и вечно обновляющейся («Отцветают розы / И цветут опять» - с. 334), сочетающие мгновенное и вечное, эмблемы земного перед бесконечностью звёзд в поздней лирике: «Это только синий ладан, / Это только сон во сне, / Звёзды над пустынным садом, / Розы на твоем окне» (с. 267). Эти образы пришли с Востока, смыкая мир Востока и модерна:
Восточные поэты пели
Хвалу цветам и именам,
Догадываясь еле-еле
О том, что недоступно нам. (с. 349).
«Хвалу цветам и именам» содержит и поэзия Г. Иванова. Поздняя лирика доводит до виртуозности способность воплощения словом-именем ментальной реальности:
Мелодия становится цветком,
Он распускается и осыпается,
Он делается ветром и песком,
Летящим на огонь весенним мотыльком,
Ветвями ивы в воду опускается...
Проходит тысяча мгновенных лет,
И перевоплощается мелодия
В тяжёлый взгляд, в сиянье эполет,
В рейтузы, в ментик, в «Ваше благородие»,
В корнета гвардии - о, почему бы нет?..
Туман... Тамань... Пустыня внемлет Богу.
Как далеко до завтрашнего дня!..
И Лермонтов один выходит на дорогу,
Серебряными шпорами звеня, (с. 377) Подобными стихами эпоха модерна воплощала романтическую жажду единения с миром. Цветок - летящий на огонь восточный мотылёк - поэт стоят в едином семантическом ряду, как вечные перевоплощения мировой музыки. Подобный органицизм из поэтов начала века отличает, прежде всего, поэзию С. Есенина («Вот так же отцветём и мы / И отшумим, как гости сада...»). Иванов мастерски сплавляет знаки лермонтовского мира. Ещё более сложный синтез многих культурных миров содержит стихотворение «Полутона рябины и малины», и вновь уже многие поэтические миры («На Грузию ложится мгла ночная. / В Афинах полночь. В Пятигорске грозы» - с. 378) ассоциированы с неувядающей розой («...И лучше умереть, не вспоминая, / Как хороши, как свежи были розы» - с. 378).
