Национальный образ мира в русской литературе : П.И. Мельников-Печерский, И.С. Шмелев, А.И. Солженицын Шешунова Светлана Всеволодовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Национальный образ мира и фольклорные мотивы 28

1.1. Фольклорные мотивы в русской литературе и проблема двоеверия 28

1. 2. Национальный образ мира и легенда о граде Китеже 33

1. 3. Сказочные мотивы в историческом повествовании 70

1. 4. Образы народной мифологии в эпопее Солженицына 95

1. 5. Выводы 116

Глава 2. Национальные особенности художественного пространства 120

2. 1. Образ пространства в русской литературе ключевые мотивы 120

2.2. Национальный образ мира и образ Волги в русской словесности 131

2. 3. Быт и простор в «Красном Колесе» и традиции русского романа 144

2. 4. Национальное и универсальное в художественном пространстве (на материале романа Шмелева «Няня из Москвы») 175

2. 5. Выводы 193

Глава 3. Национальные особенности художественного времени 195

3.1. Пасхальная доминанта в календаре русской литературы 195

3. 2. «Ярилины ночки» в дилогии Мельникова-Печерского... 210

3. 3. Православный календарь в произведениях Шмелева 220

3.4. Пост и праздник в эпопее Солженицына 236

3. 5. Выводы 256

Глава 4. Соборность и формы ее воплощения 259

4.1. Изучение соборности как проблема поэтики 259

4. 2. Закон и благодать в дилогии Мельникова-Печерского 269

4. 3. Икона, молитва, благословение в романах Шмелева 286

4. 4. Христос в системе персонажей «Красного Колеса» 303

4. 5. Выводы 320

Заключение 322

Библиография

• Фольклорные мотивы в русской литературе и проблема двоеверия
• Образ пространства в русской литературе ключевые мотивы
• Пасхальная доминанта в календаре русской литературы
• Изучение соборности как проблема поэтики

Введение к работе

Актуальность исследования. В последние годы филология на качественно новом уровне исследует национальное своеобразие словесной деятельности человека. Для современной лингвистики особенно актуальными признаются такие вопросы, как «этнический менталитет, этническая самобытность как объективный, исторически складывающийся культурно-мировоззренческий феномен» и «вербальное выражение менталитета в этнокультуре»'. Данное направление настолько популярно, что выражение «лингвокультурологический бум»² едва ли можно назвать преувеличением. Между тем, по признанию самих языковедов, решение названных вопросов требует описания этнического менталитета «в рамках парадигм разных наук», в том числе и литературоведения³.

Как показал В.Н. Захаров, необходимо развитие особой литературоведческой дисциплины - энтопоэтики, которая «должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур»⁴. Представляется, что ее можно рассматривать как параллель к этнолингвистике - разделу языкознания, который был основан Э.Сепиром и Б. Уорфом, пережил в 1990-е гг. второе рождение и ориентирует исследователя «на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества»⁵. Однако в науке о литературе формы воплощения этнического менталитета изучаются намного менее активно, чем в науке о языке.

В работах отечественных литературоведов, опубликованных в последнее десятилетие, можно выделить два подхода к данной проблеме. Во-первых, в качестве определяющего для этнопоэтики фактора рассматривается

¹ Язык Миф. Этнокультура Кемерово, 2003. С 3

² Маслова В А Лингвокультурология М , 2001 С 72
³Язык Миф Этнокультура С 3-4

⁴ Захаров В Н Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков
Петрозаводск, 1994 Вып 1. С 9, Он же Православные аспекты этнопоэтики русской литературы //
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Петрозаводск, 1998 Вып 2 С 5-30

⁵ Толстой НИ Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин//Русская словесность M.1997 С 306

5 фольклоризм - ориентация писателей на поэтику и жанры устной народной словесности, а также переработка ими отдельных элементов фольклора . Для обозначения «стилевых и сюжетно-повествовательных координат изображаемого фольклорного мира» В.М. Гацак предложил термин

этнопоэтические константы .

Во-вторых, в качестве важнейшего аспекта национального своеобразия русской литературы рассматривается «православный подтекст» или «православный код»⁹ произведений; именно он осмысляется как центральный предмет этнопоэтики ^,0 . Как писал в 1995 г. И.А. Есаулов, «осознание христианского (а именно - православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения» является «одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения», которая требует «особого научного инструментария»¹¹. За прошедшее десятилетие проблема не потеряла своей актуальности.

Возникает вопрос: изолированы ли «православный» и «фольклорный» аспекты этнопоэтики в художественном мире отдельных произведений и русской литературы как единого целого? Если нет, в каких отношениях между собой они находятся: взаимодополнения, взаимопроникновения или соотносятся по принципу антитезы? Кроме того, сводится ли проблема этнопоэтики к выявлению в произведении православного подтекста и элементов фольклоризма? Не проявляется ли этническая самобытность в каких-либо еще компонентах художественной системы, и если да, то в каких? Эти вопросы и задали направление данного диссертационного исследования.

⁶ Далгат У Б Этнопоэтика в русской прозе 20-90-х гт XX века М , 2004

⁷ Гацак В М Северные этнопоэтические константы // Народная культура Русского Севера Живая традиция
Архангельск, 1998 Вып 2 С 7, см также Этнопоэтика и традиция М.2004

⁸ Захаров В Н Русская литература и христианство С 5-11, Есаулов И А Литературоведческая аксиология опыт
становления понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Вып 1 С 380, Он же
Категория соборности в русской литературе Петрозаводск, 1995 С 5

⁹ Есаулов И А Категория соборности в русской литературе С 267.

¹⁰ Захаров В Н Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской
литературе XVIII-XX веков Петрозаводск, 1998 Вып 2, Он же Христианский реализм в русской литературе
(Постановка проблемы) // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Петрозаводск, 2001 Вып
3 С 17.

¹¹ Есаулов И А Категория соборности в русской литературе С 5

Изучение творчества русских писателей в контексте православной культуры представлено ныне весьма широко . Таковы, в частности, работы И.А. Виноградова и В.А. Воропаева о Гоголе¹³, В.Н. Захарова и А.В. Бородиной о Достоевском ¹⁴, B.C. Непомнящего и Т.Г. Мальчуковой о Пушкине ^,5 , A.M. Любомудрова, О.Е. Галаниной и В.Т. Захаровой о Шмелеве . В связи с этим направлением исследований неизбежно встает проблема литературной (и шире - культурной) традиции, отношение к которой в отечественном литературоведении неоднозначно.

С одной стороны, достаточно популярной остается теория Ю.Н. Тынянова, согласно которой понятие «традиция» является «неправомерной абстракцией» и применимо лишь к эпигонским явлениям ¹⁷. Наследование культурных констант при таком подходе неизбежно должно расцениваться как художественная слабость писателя. Исследователи, разделяющие данную аксиологию, обозначают православный подтекст литературных произведений

как «неадекватность» изображения чувств и действий человека . Перед лицом этой научной реальности остается актуальным призыв Г.-Г. Гадамера восстановить в герменевтике «момент традиции»¹⁹. О значимости понятия традиции для восприятия литературы писали Т.С. Элиот, М.М. Бахтин, Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, М.О. Чудакова, высказывания которых обобщил В.Е. Хализев . Выявление связей между творчеством русских писателей и христианской традицией много раз обнаруживало свою плодотворность.

См, напр Дмитриев А П Тема «Православие и русская литература» в публикациях последних лет // Русская литература 1995 №1 С 255-269, Дунаев М М Православие и русская литература В 6-ти ч М, 1996-2000 ¹³ Виноградов И А Гоголь - художник и мыслитель христианские основы миросозерцания М, 2000, Воропаев В А Духом схимник сокрушенный Жизнь и творчество Н В Гоголя в свете православия М , 1994, Он же Гоголь в последнее десятилетие его жизни новые аспекты биографии и творчества Автореф дис . д-ра филол наук М , 1997

⁴ Захаров ВН Система жанров Достоевского Типология и поэтика Л, 1985, Бородина А В Стилевые особенности «Преступления и наказания» как средство отражения мировоззрения Ф М Достоевского М , 2004

¹⁵ Непомнящий В С. Пушкин Русская картина мира М, 1999, Он же Да ведают потомки православных
Пушкин Россия Мы М, 2001, Мальчукова Т Г. Античные и христианские традиции в поэзии А С Пушкина
Автореф дис ..д-рафилол наук Новгород, 1999

¹⁶ Любомудров А М Духовный реализм в литературе русского зарубежья Б К Зайцев, И С Шмелев СПб,
2003; Галанина ОЕ, Захарова ВТ. Духовный реализм И Шмелева лейтмотив в структуре романа «Пути
небесные» Н Новгород, 2004

¹⁷ Тынянов ЮН Поэтика История литературы Кино М, 1977. С 272.

¹⁸ См , напр . Вайль П , Генис А Родная речь М , 1991 С 102-109

¹⁹ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного М , 1991. С 79.

²⁰ Хализев В Е Теория литературы М, 2004 С 362-367

7 Разнообразные материалы на эту тему вошли в серии сборников «Христианство и русская литература» (СПб., 1994, 1996, 1999, 2002) и «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск, 1994, 1998, 2001, 2005), а также в посвященные проблеме традиции сборники статей под редакцией В.Т. Захаровой²¹. Т.Г. Мальчукова убедительно рассмотрела поэзию Пушкина как синтез античной и христианской традиций, в своей совокупности сформировавших образно-смысловой язык европейской культуры .

С другой стороны, в последнее время обозначилась противоположная тенденция: некоторые из литературоведов, считающих православную традицию значимой и ценной для отечественной культуры, отказывают во всякой причастности к ней большинству выдающихся русских писателей. Именно такова концепция историй русской литературы, предложенная М.М.Дунаевым²³ и A.M. Любомудровым²⁴. Показателен список обвинений, предъявленных классикам XIX в.: «...никто (кроме разве Достоевского) не оставил художественных образов монашеской жизни, не написал ни рассказа про старца, про какого-нибудь благодатного батюшку <.. .>. Не находим строк о паломничествах в обитель, о жизни подвижников. <...> Отсутствует и тема святости...»²⁵. При таком подходе снимается сам вопрос о «православном подтексте»: значимо только прямое изображение в тексте реалий церковной жизни. Согласно A.M. Любомудрову, «православным произведением может считаться такое, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения»²⁶. Возражая ему, В.Н.Захаров указывает, что обозначенная концепция истории литературы «знаменует опасную тенденцию превращения Православия в идеологию»²⁷. Как констатирует И.А. Есаулов, для данной литературоведческой тенденции характерно «механическое

²¹ Проблема традиций в русской литературе Н Новгород, 1998, Традиции в русской литературе Н Новгород,
2002

²² Мальчукова T Г Указ соч

²³ Дунаев М М Указ соч.

²⁴ Любомудров А М. Указ соч, Он же Церковность как критерий культуры // Христианство и русская
литература Сб 4 СПб, 2002 С 87-109

^мОн же Духовный реализм в литературе русского зарубежья Б К Зайцев, И С Шмелев С 24-25

²⁶ Он же. Церковность как критерий культуры С 99

²⁷ Захаров В Н Ответ по существу // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Петрозаводск,
2005 Вып 4 С. 16

8 транслирование отдельных элементов стройной системы православной догматики на корпус художественных текстов - без понимания значимости их эстетической природы»²⁸. Между тем сама природа любой традиции такова, что она воспроизводится большей частью инстинктивно, подсознательно - не на уровне идей, а на уровне непосредственного восприятия мира. Так, Э.Ф. Шафранская пришла к выводу об укорененности Т. Пулатова в исламской цивилизации не потому, что в его творчестве с почтением говорится о Коране, Мухаммеде или о каком-нибудь благочестивом мулле (этих упоминаний она, напротив, не выявляет), а потому, что «пространство его прозы было сформировано теми культурными ценностями, истоки которых исторически сложились в контексте мусульманской культуры, на молекулярном уровне пронизывающей воздух, бытие, ментальность восточного человека» ²⁹ . Сказанное следует отнести и к связи между творчеством русских писателей и «контекстом православной культуры». Характер этой связи, то есть зависимость между христианской традицией и художественным своеобразием текстов (а не богословской грамотностью их авторов), продолжает оставаться малоизученным.

Цель и задачи работы. Цель работы состоит в описании национального образа мира как целостной системы. Она определяет следующие задачи:

1) рассмотреть соотношение фольклорных и православных мотивов в
художественном мире исследуемых произведений;

2) выявить этнокультурные константы, определяющие своеобразие
художественного пространства и художественного времени русской
литературы;

3) проследить взаимосвязь между выделенными компонентами образа
мира.

Материал исследования. Для решения поставленных задач привлекаются около ста романов, рассказов, поэм, стихотворений и эссе более чем сорока

Есаулов И А Пасхальность русской словесности М, 2004. С 548

Шафранская Э Ф. Мифопоэтика прозы Тимура Пулатова Национальные образы мира М,2005 С 151

9 авторов - общепризнанных классиков русской литературы (Пушкин, Островский, Бунин, Пастернак и др.), писателей «второго ряда» (Майков, Короленко, Куприн, Волошин и др.) и литераторов более низкого уровня (Тендряков, Бехтеев и др.). Повторяемость тех или иных мотивов у писателей разных эпох, разной степени таланта, разного мировоззрения позволяет говорить о принадлежности этих мотивов к художественному миру русской литературы как единого и своеобразного целого.

При этом для системного анализа избраны наиболее масштабные, итоговые произведения П.И. Мельникова-Печерского (дилогия «В лесах» и «На горах», 1871-1881) и А.И. Солженицына (эпопея «Красное Колесо», 1937, 1969-1990), а также один из романов И.С. Шмелева («Няня из Москвы», 1933). Другие произведения тех же авторов, как и сочинения иных писателей, рассматриваются не столь подробно. Такое построение работы вызвано тем, что детальный анализ конкретного текста в наибольшей степени удобен для выявления внутренней взаимозависимости отдельных образов и мотивов, которая необходима для описания национального образа мира как системы. Предпринять в рамках одной диссертации столь же подробный анализ большего числа произведений не представляется возможным.

Выбор именно этих писателей имел под собой следующие основания. Во-первых, все трое принадлежат к разным эпохам, и наличие у них одних и тех же мотивов нельзя объяснить, исходя из времени и условий создания произведений. Во-вторых, Мельников-Печерский традиционно рассматривался как автор, в творчестве которого преобладает фольклорное начало, а Шмелев -как столь же очевидный представитель начала православного. Иначе говоря, каждый из них до сих пор был заключен в рамках одного из двух обособленных подходов к этнопоэтике, о которых говорилось выше. Ниже предлагается выяснить, нет ли в дилогии Мельникова-Печерского «православного подтекста», внутренне связанного с ее фольклоризмом, и нет ли в православных мотивах романа Шмелева связи с фольклорной традицией. Творчество же Солженицына (в особенности «Красное Колесо») вообще не

10 соотносилось до сих пор с проблемой этнопоэтики; наиболее распространенной остается репутация этого автора как социально-политического писателя, равно далекого и от «православного кода» русской культуры, и от фольклорной традиции. Таким образом, три названных автора занимают в сознании литературоведов три разных положения по отношению к оппозиции «фольклорная традиция» - «православная традиция».

Научная новизна исследования. В диссертации впервые поставлен вопрос о взаимообусловленности и внутреннем единстве различных мотивов, традиционных для русской литературы. Термин «национальный образ мира» уже использовался некоторыми авторами для обозначения комплекса образов и мотивов, обладающих этнокультурной спецификой³⁰. Однако такие работы пока единичны, а употребление термина неустойчиво. Показательно, что при публикации материалов конференции «Николай Клюев: национальный образ мира и судьба наследия» (Томск, 2000) слово «национальный» было опущено . Наиболее известными в этой области остаются книги Г.Д. Гачева из серии «Национальные образы мира», над которой автор работает уже 40 лет. В рамках этого проекта каждый этнос рассматривается как особый «Космо-Психо-Логос»³², т. е. единство местной природы, характера народа и склада его мышления. Автор задается вопросом, как «данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами и реализуется в его стиле существования, отражается в созданиях искусства <...>. Этот особый поворот, в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира, <.. .> а в упрощенном выражении - модель мира» ³³ . По словам Г.Д. Гачева, в нем отражается «целостность национальной жизни» и выявляется «основной фонд национальных ценностей, ориентиров, символов, архетипов»³⁴.

Ходукина Т И Национальный образ мира в поэзии Пушкина М , 1999, Шафранская Э Ф. Указ соч

³¹ Николай Клюев образ мира и судьба Томск, 2000

³² Гачев Г Национальные образы мира Соседи России Польша, Литва, Эстония М , 2003 С 9-32

³³ Он же Национальные образы мира Курс лекций М, 1998 С 14, 17

³⁴ Там же С 87

Задача научного описания такой целостности действительно актуальна. Однако тексты Г.Д. Гачева могут быть названы скорее эссеистическими, чем научными. Как отмечает В.А. Шнирельман, его тезисы «основываются скорее

на интуиции, чем на глубоком всестороннем анализе» . Г.Д. Гачев сам признает, что «предавался раздольной игре слов и метафор» . Свою методологию он определил следующим образом: «Для описания национального Космо-Психо-Логоса нужно иметь некий метаязык <...>. В качестве такового я использую древний натурфилософский язык четырех стихий. "Земля", "вода", "воздух", "огонь" (в двух ипостасях: "жар" и "свет"), понимаемые расширительно и символически <.. .> - суть слова этого метаязыка» ³⁷. Очевидно, что это не язык научного анализа.

По контрасту, менее известная монография А.Ф. Кофмана «Латиноамериканский художественный образ мира» представляет собой системное литературоведческое исследование. Разделяя убеждение Г.Д. Гачева в том, что оперировать понятием «национальный образ мира» можно и необходимо ³⁸ , автор предпринял анализ творчества около сорока латиноамериканских писателей. Не углубляясь в диалектику национального и регионального, А.Ф. Кофман убедительно показал, что в литературе двух десятков стран Южной Америки воплощена система устойчивых мотивов и мифологем, отражающих специфику латиноамериканской культуры как целостного феномена.

На отечественном материале исследование подобного масштаба до сих пор не проводилось. Предлагаемая диссертация представляет собой первую попытку описать национальный образ мира в русской литературе XIX-XX вв. Не представляется возможным назвать и такие работы, где национальный образ мира был бы разносторонне описан на материале творчества отдельных русских писателей. В небольшой работе Т.Н. Ходукиной, посвященной национальному образу мира в поэзии Пушкина, заявленная тема ограничена

³⁵ Там же С 409

³⁶ Там же С 5

³⁷ Там же С 47.

³⁸ Кофман А Ф Латиноамериканский художественный образ мира М , 1997 С 20-21

12 лишь хронотопом дороги и некоторыми мотивами (дом, свет, совесть), а в объемной монографии B.C. Непомнящего «Пушкин: Русская картина мира» не дано определения, какие именно элементы художественного мира писателя

относятся к этой картине .

При этом существуют плодотворные опыты описания отдельных лейтмотивов, традиционных для отечественной словесности. «Каждая национальная литература имеет свою систему излюбленных, устойчивых мотивов, характеризующих ее эстетическое своеобразие. <...> Русская литература в этом отношении изучена недостаточно», - отмечал М.Н. Эпштейн⁴⁰. Чтобы восполнить названный пробел, он проследил на материале творчества более 130 поэтов судьбу наиболее устойчивых и национально-характерных пейзажных образов русской лирики («зима», «береза» и т. д.). Столь же обширное исследование на ином материале провел С.Я. Сендерович. Высказав родственную мысль о том, что «каждая культурная традиция представляет собой переплетение лейтмотивных линий»⁴¹ , он выделил в качестве одной из таких линий мотив Георгия Победоносца и рассмотрел его трансформации в отечественной словесности от «Слова о полку Игореве» до прозы Пастернака. Фундаментальным вкладом в исследование своеобразия русской литературы стали работы И.А. Есаулова о соборной доминанте словесности⁴², В.Н.Захарова и И.А. Есаулова о пасхальности⁴³. Задача данной диссертации - не просто выделить на избранном материале ряд подобных мотивов, но и описать их взаимосвязь, благодаря которой создается целостный образ мира.

История вопроса. Категория образ мира появилась в отечественной гуманитарной науке на рубеже 1970-х—1980-х гг. и была первоначально связана

³⁹ Непомнящий В С Пушкин Русская картина мира М.1999

⁴⁰ Эпштейн М Н «Природа, мир, тайник вселенной » Система пейзажных образов в русской поэзии М , 1990
СЗ

⁴¹ Сендерович С Я Георгий Победоносец в русской культуре страницы истории М , 2002 С 9

⁴² Есаулов И А Тоталитарность и соборность два лика русской культуры//Вопросы литературы 1992 Вып 1
С 148-170, Он же Категория соборности в русской литературе

⁴³ Захаров В Н Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе
XVIH-XX веков Вып 1 С 249-261; Он же Символика христианского календаря в произведениях Достоевского
// Новые аспекты в изучении Достоевского Петрозаводск, 1994 С 37-49, Есаулов И А Пасхальность в русской
литературе//Ист вестник 2001 №2/3 С 456-461, Он же Пасхальность русской словесности М.2004

13 с когнитивными исследованиями⁴⁴. Обобщив результаты когнитивного подхода к данной категории, О.Е. Баксанский и Е.Н. Кучер определили образ мира как «иерархическую систему когнитивных репрезентаций»⁴⁵. В рамках этого подхода В.Г.Щукин выстроил «филологический образ мира» - показал, как моделирует объективную действительность система филологических терминов ⁴⁶ . Д.М. Поцепня в книге «Образ мира в слове писателя» проанализировал экспрессивные качества стиля М. Горького и рассмотрел принципы лексикографии этого автора в свете современной теории художественной речи⁴⁷. Очевидно, что национальный образ мира - совсем иная область исследования.

В искусствоведении и культурологии употребляются близкие по смыслу термины картина мира⁴⁸ и модель мира⁴⁹. Стоящее за ними понятие «определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах»; оно не относится к числу эмпирических, поэтому носители данной традиции могут воспроизводить модель мира подсознательно⁵⁰. Культурологи В.С.Жидков и К.Б.Соколов подчеркивают, что своей картиной мира обладает и каждый человек, и каждый этнос; эти авторы разграничивают этнические и субкультурные картины мира, решают вопрос о специфике фольклорной картины мира, рассматривают место героических и сказочных персонажей в народной картине мира и т. д.⁵¹.

В зарубежной и отечественной лингвистике в последнее время чрезвычайно широко используется понятие «языковая картина мира» (реже «языковая модель мира»). Ученых интересует, каким образом в языке, прежде всего в его лексике, «явлена картина мира данного этноса, которая становится

⁴⁴ Об истории термина см Баксанский О Е , Кучер Е Н Современный когнитивный подход к категории «образ мира» // Вопросы философии 2002 № 8 С 52-69 ⁴³ Там же С 69

⁴⁶ Щукин В Г О филологическом образе мира (философские заметки) // Вопросы философии 2004 № 10 С 58

⁴⁷ Поцепня Д М Образ мира в слове писателя СПб, 1997.

⁴⁸ Хренов Н А Художественная картина мира как культурологическая проблема // Пространства жизни М ,
1999 С 389-415

⁴⁹ТопоровВН Модель мира//Мифы народов мира Энциклопедия В2т.М,1991.Т 2 С 161-164

⁵⁰ Там же С 161.

⁵¹ Жидков В С , Соколов К Б Искусство и картина мира СПб, 2003

14 фундаментом всех культурных стереотипов. Ее анализ помогает понять, чем разнятся национальные культуры» ⁵² . Значительные результаты здесь достигнуты благодаря работам А. Вежбицкой (Австралия)⁵³, Т.В. Булыгиной⁵⁴, А.Д. Шмелева⁵⁵, Е.В. Урысон⁵⁶ и многих других⁵⁷. Исследуются, в частности, языковые картины мира, воплощенные в отдельных фольклорных жанрах⁵⁸ и авторских художественных мирах⁵⁹. Так, Н.В. Курбатова считает, что самый мощный источник интерпретации национальной картины мира - это фразеологический фонд, включая пословицы и поговорки . Выявляя этнокультурную специфику мотивации оценок внешности и языковые средства выражения таких оценок, В.М. Богуславский ввел понятие национальный образ внешности; предпринятый им анализ художественных текстов и фразеологических источников продемонстрировал «достаточно определенное представление о национальном образе внешности как важном фрагменте национальной картины мира»⁶¹.

Отсюда уже один шаг до понятия национальный образ мира. Подчеркнем, однако, что его введение в научный оборот не сопровождалось определением его объема и содержания. Так, сборник «Язык и национальные образы мира» включает в себя статьи по многим проблемам (языковая личность, тендер как лингвистический феномен и т. д.), но нигде не разъясняет, что именно понимается под национальным образом мира . Аналогична ситуация и с

Маслова В А Указ соч С 68

⁵³ Вежбицкая А Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики М , 2001, Она же Понимание
культур через посредство ключевых слов М , 2001

⁵⁴ Булыгина Т В , Шмелев А Д Языковая концептуализация мира М , 1997

⁵⁵ Шмелев А Д Русская языковая модель мира Материалы к словарю М, 2002

⁵⁶ Урысон Е В Проблемы исследования языковой картины мира Аналогия в семантике М, 2003.

⁵⁷ Никитина С Е Культурно-языковая картина мира в тезаурусном описании На материале фольклорных и
научных текстов Автореф дис . д-рафилол наук М , 1999, Буров А А Когниолингвистические вариации на
тему русской языковой картины мира Пятигорск, 2003, Чулкина НЛ Мир повседневности в языковом
сознании русских лингвокультурологическое описание М , 2004; Яковлева Е С Фрагменты русской языковой
картины мира (модели пространства, времени и восприятия) М , 1994

⁵⁸ Тройская ОН Языковая картина мира немецкой народной сказки Автореф дис .. д-рафилол наук СПб,
1998, Иванова Е В Пословичные картины мира (на материале английских и русских пословиц) СПб, 2002

⁵⁹ Тильман Ю Д Культурные концепты в языковой картине мира (поэзия Ф И Тютчева) Автореф . к-та
филол наук М, 1999

⁰ Курбатова Н В Паремии, паремические выражения и народные суждения как отражения национально-культурной специфики языковой картины мира Автореф дис канд филол наук Краснодар, 2002 С 6

⁶¹ Богуславский В М Человек в зеркале русской культуры, литературы и языка М , 1994 С 17

⁶² Язык и национальные образы мира Майкоп, 2001

15 другим сборником, в название которого входит данное понятие⁶³. В этих изданиях термины образ мира и картина мира употребляются как взаимозаменяемые ^б4 . Выражение картина мира встречается и в литературоведческих работах⁶⁵; однако литература представляет собой, по выражению Б.Л. Пастернака, «образ мира, в слове явленный», и данное словосочетание выглядит применительно к ней более предпочтительным.

Исходя из того, как понимают картину мира социологи и психологи, B.C. Жидков и К.Б. Соколов описывают ее как «сложно структурированную целостность», которая включает в себя «совокупность наглядных образов природы, человека, его места в мире, взаимоотношений с миром и другими людьми», «общие категории пространства, времени, движения», а также «особый склад мышления, систему своих категорий или особое соотношение понятий»⁶⁶. Применяя эту дефиницию к художественной литературе, элементы образа мира следует искать, прежде всего, в особенностях художественного пространства и времени, а также системы персонажей. Именно пространство и время в первую очередь привлекают тех немногочисленных литературоведов, которые исследуют образ мира. Например, И.И. Коган, описывая эмигрантский период творчества Н. Коржавина, утверждает: «В образе мира господствующей становится пространственная координата. Она вытесняет время, подавляет его ощущение»⁶⁷.

Следовательно, национальный образ мира может быть описан через выявление этнической специфики художественного пространства и времени. А.Ф. Кофман пошел именно по этому пути. Э.Ф. Шафранская, описывая национальный образ мира в творчестве Пулатова, также остановилась на пространственных символических мотивах и «кораническом хронотопе»; кроме того, выявила в произведениях писателя элементы поэтики хасидов (исламских

⁶³ Кавказский текст национальный образ мира как концептуальная поликультурная система Пятигорск, 2005

⁶⁴ См также Языковая семантика и образ мира Казань, 1997.

⁶⁵ См , напр Адоньева С Б Сказочный текст и традиционная культура СПб, 2000 С 54, 141; Семенов А Н
Картина мира прозы А И Солженицына (на примере рассказа «Один день Ивана Денисовича») Ханты-
Мансийск, 2003

⁶⁶ Жидков В С , Соколов К Б Указ соч С 70

⁶⁷ Коган И И Образ мира в поэзии Наума Коржавина//Литература «третьей волны» Самара, 1997 С 260

аналогов житий)⁶⁸. Что же касается «особого склада мышления», который выражается в «системе своих категорий» (собственных для каждой картины мира), он может быть соотнесен с системой культурных концептов.

Приступая к описанию языковой картины мира, лингвисты в первую очередь выделяли «ключевые слова» - лексические единицы, которые могут «служить ключом к пониманию каких-то важных особенностей культуры народа, пользующегося данным языком»⁶⁹. Например, «чувства, описываемые русскими словами радость, грусть, тоска, значимы именно для русской культуры и русского языка; а, скажем, в английском языке нет точных эквивалентов для грусти и тоски, но есть такие слова, как sadness, melancholy, spleen и nostalgia, характеризующие чувства, в чем-то родственные грусти и тоске, но все же не тождественные им. Сказанное не означает, что носитель англосаксонской культуры не способен испытывать грусти или тоски, однако соответствующие чувства не являются специально выделенными в данной культуре»⁷⁰. «Немецкие словари пословиц и поговорок содержат много выражений со словом Ordnung <...>. Еще более примечательным, чем эти поговорки, является общераспространенное употребление в разговоре выражения Alles in Ordnung (букв, "все в порядке") для передачи самых различных типов речевых актов. Можно даже сказать, что фраза Alles in Ordnung представляет собой немецкий культурный эквивалент англоамериканского ключевого слова о'кеу. Однако эти два выражения имеют различные пресуппозиции и отражают различные иерархии ценностей»⁷¹. Соответственно, Ordnung относится к ключевым словам немецкой, а тоска-русской языковой картины мира. В качестве более строгого синонима выражения ключевое слово используется термин концепт¹². Им обозначается

Шафранская Э Ф Указ соч

⁶⁹ Шмелев А Д Указ соч СИ.

⁷⁰ Вежбицкая А Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики С 9-Ю

⁷¹ Там же С 215

⁷² См, напр^- Логический анализ языка Культурные концепты М, 1991, Никитина СЕ Концепт судьбы в
русском народном сознании//Понятие судьбы в контексте разных культур М , 1994 С.130-142, Степанов Ю С
Константы Словарь русской культуры М, 2001; Комова ТА Концепты языка в контексте истории и
культуры М , 2003, Карябкина И Н Обзор понятия «концепт» в современной лингвистике и принципы

17 «единица коллективного знания / сознания (отправляющая к высоким духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой» . Общепризнано, что концептосферы разных народов могут иметь немало общего, однако в каждой национальной культуре есть неповторимые концепты, уникальный их набор⁷⁴. Представление о концепте как основной единице языковой картины мира можно считать утвердившимся.

По словам С.Г. Воркачева, одним из компонентов «семантики языкового концепта является культурная память слова - смысловые характеристики языкового знака, связанные с его исконным предназначением, национальным менталитетом и системой духовных ценностей носителей языка»⁷⁵. Такое понимание концепта позволяет использовать этот термин и при литературоведческом анализе словесного творчества. Например, Т.А. Маховец рассматривает воплощение концептов родное и чудо в произведениях Шмелева как проявление его укорененности в православной культуре; при этом автор не употребляет выражение национальный образ мира, предпочитая концепцию мира, но речь, по сути дела, именно о нем⁷⁶.

Однако подобные литературоведческие работы единичны, и это, если задуматься, весьма странно. Если этнокультурной спецификой обладают отдельные слова, то ею закономерно должны обладать и созданные из этих слов образы. Если «культурная память», возводящая к «системе духовных ценностей», есть у языковых единиц, то она должна присутствовать и в художественных текстах, из этих единиц состоящих. Формы отображения в литературе национально значимых культурных концептов заслуживают такого же внимания, с каким А.Д. Шмелев подробно рассматривает «сквозные мотивы

выделения этических концептов //Язык Миф Этнокультура С 145-152, Сокровенные смыслы Слово Текст Культура М.2004 С601-729

⁷³ Воркачев С.Г. Счастье как лингвокультурный концепт М , 2004. С 51

⁷⁴ Лихачев Д С. Концептосфера русского языка // Русская словесность С 280-287, Кирнозе 3 И О национальной
концептосфере//Филология и культура Тамбов, 2001 С 80-82

⁷⁵ Воркачев С Г Указ соч С 27-28

⁷⁶ Маховец T А Концепция мира и человека в зарубежном творчестве И С Шмелева Йошкар-Ола, 2004

18 русской языковой картины мира»⁷⁷. Но в лингвистике это направление исследований популярно, а в литературоведении - нет.

Признаки, по которым лингвоспецифичные концепты выделяются среди слов и выражений, не обладающих этнической спецификой, в лингвистических работах не названы. Это касается и наиболее полного на данный момент исследования в указанной области - названной монографии А.Д. Шмелева. Его «материалы к словарю» русской языковой модели мира собраны, по всей видимости, эмпирическим путем. По признанию А.Ф. Кофмана, этим путем шел и он: «Перечитывая латиноамериканскую литературу, автор подмечал повторяемость некоторых образов, мотивов, сюжетных ходов <...>. Повтор одного художественного элемента у разных писателей дважды или трижды еще можно объяснить случайностью, но если этот элемент встречается десятки раз и у многих писателей, то это уже <...> закономерность»⁷⁸. Объяснить эту закономерность эпигонством не представляется возможным, поскольку речь идет о крупнейших писателях, которых трудно обвинить в подражательности. В свою очередь, заимствование каких-то мотивов писателями «второго ряда» также показательно: оно свидетельствует о том, что именно эти мотивы и образы оказались более удобными для воспроизведения. По тому же принципу отбирались сквозные мотивы (концепты) и в данном исследовании.

Творчество писателей, избранных для подробного анализа, изучено в разной степени. История исследования произведений Мельникова-Печерского рассмотрена в монографиях Е.В. Гневковской , И.В. Кудряшова и Ю.А. Курдина⁸⁰. Вплоть до начала XXI столетия в центре внимания ученых находились фольклорные источники дилогии «В лесах» и «На горах» (далее -

О] о^

ЛГ) и особенности ее языка . В последнее время особое внимание привлекла

⁷⁷ Шмелев А Д Указ соч. С 16

⁷⁸ Кофман А Ф. Указ соч С 8

⁷⁹ Гневковская Е В Мастерство романиста П И Мельникова- Андрея Печерского Н Новгород, 2003 С 3-8

⁸⁰ Кудряшов И В , Курдин Ю А Дилогия «В лесах» и «На горах» в контексте творчества П И Мельникова-
Печерского Арзамас, 2004 С 6-23.

⁸¹ Виноградов ГС Фольклорные источники романа Мельникова-Печерского «В лесах» // Мельников-
Печерский ПИВ лесах М -Л, 1936 С VI1I-LXVII, Власова 3 И ПИ Мельников-Печерский // Русская
литература и фольклор Вторая половина XIX века Л, 1982 С94-130, Курдин ЮА Фольклор в дилогии
ПИ Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» Автореф дис канд филол наук М , 1988

19 своеобразная характерология Мельникова-Печерского; два разных подхода к ней представлены в работах И.В. Мотеюнайте, рассмотревшей на материале его романов образ «цельного человека» ⁸³ и Е.В. Гневковской, описавшей важнейшие характерологические средства, примененные писателем⁸⁴.

По мнению Л.А. Аннинского, ЛГ «не стала событием русской интеллектуальной жизни» потому, что «не получила духовно-значимой интерпретации в отечественной критике»⁸⁵. И.В. Кудряшов и Ю. А. Кур дин указывают на то, что богатейший фольклорно-этнографический материал этой дилогии заслонил от литературоведов ее философско-религиозную проблематику, внимание к которой позволило бы включить ЛГ в общелитературный контекст; в результате «творчество Мельникова-Печерского до сих пор остается как бы в стороне от национально-литературного процесса»⁸⁶. Это замечание представляется справедливым. Так, Мельников-Печерский даже не упоминается в монографиях, посвященных сюжету «блудного сына» (хотя мотив блудного сына-один из сквозных в его творчестве) и категории соборности в русской литературе (хотя эта категория многое определяет в его художественном мире). Согласно одной точке зрения, такое положение естественно, ибо ЛГ - «явление маргинальное»⁸⁹. По другой, его нельзя признать удовлетворительным, поскольку творчество писателя «не стоит особняком от нравственно-философских исканий русской литературы

См , напр Пилашевский П О К вопросу о композиции и стиле романа Мельникова-Печерского «В лесах» // Известия Нижегород ун-та Н Новгород, 1928 Вып 2 С330-347, Марков ДА Особенности лексики романа ПИ Мельникова-Печерского «В лесах» Автореф дис ... д-ра филол наук. М, 1962; Шукурова АД Фразеология романов П И Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах» Автореф дис канд филол наук Тбилиси, 1980

⁸³ Мотеюнайте И В Образ «цельного» человека в хрониках Н С Лескова «Соборяне», «Захудалый род» и
дилогии П И Мельникова-Печерского «В лесах», «На горах» Псков, 2004

⁸⁴ Гневковская Е В Проблемы поэтики дилогии П И Мельникова (Андрея Печерского) «В лесах» и «На горах»
характерология, художественное пространство и время Автореф дис . канд филол наук H Новгород, 2003
⁸³ Аннинский Л А Три еретика М , 1988 С 205

⁸⁶ Кудряшов И В Хронотоп «лесов» и «гор» в философском контексте дилогии П И. Мельникова-Печерского //
Жизнь провинции как феномен духовности Н Новгород, 2004 С 252, Он же, Курдин Ю А Указ соч С 87.

⁸⁷ «Вечные сюжеты» русской литературы «Блудный сын» и другие Новосибирск, 1996, Радь ЭА.
Трансформация сюжета о блудном сыне в произведениях русской литературы Стерлитамак, 2003

⁸⁸ Есаулов И А Категория соборности в русской литературе

⁸⁹ Мотеюнайте И В «Слово о себе» и «слово о мире» в дилогии П И Мельникова-Печерского «В лесах» и «На
горах» // Забытые и второстепенные писатели XVII-XIX веков как явление европейской культурной жизни
Псков, 2002 С 282

20 второй половины XIX века»⁹⁰. Высказав это утверждение, И.В. Кудряшов и Ю.А. Курдин рассмотрели образную систему ЛГ в свете категорий гордыни и смирения, что позволило им сопоставить ее идейную структуру с проблематикой творчества Достоевского⁹¹. Но этот вопрос занимает в их монографии сравнительно небольшое место; авторы сосредоточены в основном на специфике предметной детализации (классификация портретов персонажей, функции пейзажа и интерьера). М.М. Дунаев, напротив, подробно описал именно религиозную проблематику дилогии; однако его работа анализирует скорее высказывания автора и персонажей на религиозные темы, чем собственно художественный мир писателя . В данной диссертации разделяется мнение о том, что ЛГ заслуживает соотнесения с общим контекстом классической русской литературы. Отнюдь не выдвигая это произведение в «первый ряд» словесности, предлагаемое исследование выделяет в нем те мотивы, которые объединяют ЛГ с вершинами русской классики, поскольку определяют специфику русской культуры как таковой.

По контрасту с Мельниковым-Печерским, Шмелев и Солженицын стали активно исследоваться сравнительно недавно. При этом роман «Няня из Москвы» (далее - НМ) изучался значительно меньше, чем другие произведения Шмелева - «Лето Господне», «Богомолье», «Пути небесные». Так, в наиболее крупных работах о творчестве этого автора - монографиях О.Н. Сорокиной⁹³ и A.M. Любомудрова⁹⁴ - НМ рассматривается только в общих чертах. Уже упоминалось, что за Шмелевым обоснованно закрепилась репутация писателя, укорененного в православной традиции; связь содержания НМ с христианским вероучением прослеживалась неоднократно⁹⁵. Однако и в этом аспекте НМ

⁹⁰ Кудряшов И В , Курдин Ю А Указ соч С 87

⁹¹ Там же С 88-91.

⁹² Дунаев ММ Указ соч.Ч IV С 360-381

⁹³ Сорокина О Н. Московиана Жизнь и творчество Ивана Шмелева М.2000 С 209-219

⁹⁴ Любомудров А М Духовный реализм в литературе русского зарубежья Б К Зайцев, И С Шмелев С 136-138

⁹⁵ Зайцева Л Е Религиозные мотивы в позднем творчестве И С Шмелева (1927-1947 гг) Автореф дис . канд
филол наук М, 1999, Мартьянова С А Типы праведников в произведениях И С Шмелева («Неупиваемая
Чаша», «Лето Господне», «Богомолье», «Няня из Москвы» // И С Шмелев и духовная культура православия
Симферополь, 2003 С79-89, Таянова ТА Творчество Ивана Шмелева как феномен религиозного типа
художественного сознания в русской литературе первой трети XX века Автореф дис канд филол наук
Магнитогорск, 2000

21 оставалась в тени других произведений писателя; в книге, специально посвященной православным основам творчества Шмелева, этот роман даже не упоминается ^9б . Рассматривались также особенности языка НМ ⁹⁷ и своеобразный характер проявившегося здесь историзма . Проблема корреляции православных мотивов НМ с другими элементами художественного мира этого романа (прежде всего, фольклорными мотивами) в данной диссертации ставится впервые.

«Красное Колесо» (далее - КК) - самое масштабное и во многих отношениях уникальное произведение русской литературы. «Повествованье в отмеренных сроках», как определил его жанр сам автор (определение «эпопея» закрепилось за КК условно), было задумано им в ранней юности и формировалось на протяжении полувека. Однако это итоговое и самое значительное произведение писателя до сих пор остается и самым неизученным. Так, в посвященных творчеству Солженицына монографиях М.А. Шнеерсон" и Ю.А. Мешкова¹⁰⁰ текст КК вообще не анализируется. И если М.А. Шнеерсон обосновала это тем, что эпопея в то время была еще не закончена^,01, то Ю.А. Мешков, отметив, что КК «стало главной книгой» писателя , никак не объяснил отсутствие его анализа в своей работе, вышедшей после публикации этого произведения. Весьма небольшое место отведено КК в книге М.М. Голубкова «Александр Солженицын» .

В литературной критике сложилась традиция объяснять такое положение невысокой художественностью произведения. Так, А.Д. Синявский в 1985 г. утверждал, что в КК «идеолог <...> пожирает того художника, каким когда-то

Мельник В И , Мельник T В , Макаров Д В Русская литература в контексте Православия М , 2003 ⁹⁷ Черников АП Проза И С. Шмелева Концепция мира и человека Калуга, 1995 С 251-258, Сорокина ОН Указ соч С 217-218, Мартьянова С А Слово как творение души сказ в романе И С. Шмелева «Няня из Москвы» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков Петрозаводск, 2005 Вып 4 С 585-595 ⁹⁸МаховецТА Указ соч С 104-114.

⁹⁹ Шнеерсон М А Александр Солженицын Очерки творчества Frankfurt а/М , 1984

¹⁰⁰ Мешков Ю А Александр Солженицын Екатеринбург, 1993

¹⁰¹ Шнеерсон М А Указ соч С 13

¹⁰² Мешков Ю А Указ соч С 91

¹⁰³ Голубков М М Александр Солженицын M , 2001

22 был Солженицын»¹⁰⁴. И.А. Дедков также заявил, что для Солженицына как автора КК «художественное стало <...> чем-то второстепенным по сравнению с задачами идеологического и политического свойства» ¹⁰⁵ . По контрасту, Р.О.Якобсон, успевший прочитать лишь первый из четырех «Узлов», составляющих основной текст КК, отметил именно художественную ценность этой книги: «Солженицын является первым современным русским романистом, оригинальным и великим. <...> Своеобразие онтологической временной перспективы расширяет все три составные части этого последнего романа, усиливает его напряженность и новизну и сбивает с толку ленивого читателя» ¹⁰⁶. По убеждению P.O. Якобсона, в своей эпопее Солженицын проявил себя как «грандиозный мастер слова»¹⁰⁷. Столь же высокую оценку художественности КК дал Н.А. Струве: «В этой книге есть удивительные страницы, достойные того, чтобы войти в любую антологию русской художественной прозы»¹⁰⁸. «Сжатый, нервный, синтаксически напряженный, насыщенный метафорами, от тома к тому все более лапидарный стиль» КК вызвал восхищение и англо-американского исследователя Р. Темпеста¹⁰⁹.

Видимо, причины невнимания к этому произведению следует искать в другом. Среди таких причин можно выделить, во-первых, действительно трудный для восприятия объем (десять томов, более шести тысяч страниц), а, во-вторых, необычную эстетику КК. Как заметил М.М. Голубков, «традиционная художественность не могла вынести такой содержательной нагрузки» ' . По мнению А.В. Молько, именно несводимость КК к классическим жанровым моделям долгое время побуждала рассматривать его «не столько как явление искусства, сколько как историческую штудию»¹¹¹.

¹⁰⁴ Синявский А Д Солженицын как устроитель нового единомыслия // Терц А (Синявский АД) Путешествие
на Черную речку и другие произведения М , 1999 С 333

¹⁰⁵ Дедков И А Любить? Ненавидеть' Что еще"? Александр Солженицын от «Августа Четырнадцатого» - к
«Марту Семнадцатого»//Свободная мысль 1991 №13 С 34

¹⁰⁶ Якобсон Р О Заметки об «Августе Четырнадцатого»//Лит. обозрение 1999 №1 С 19

¹⁰⁷ Там же

¹⁰⁸ Струве Н А Православие и культура М , 2000 С. 568

¹⁰⁹ Темпест Р. Герой как свидетель Мифопоэтика Александра Солженицына//Звезда 1993 № 10 С 188

¹¹⁰ Голубков М М Указ соч С 24

Молько А В «Красное Колесо» А Солженицына историософия и поэтика (К постановке проблемы) // Литература «третьей волны» С 95

23 Наконец, существует точка зрения, согласно которой «изучать Солженицына трудно еще и потому, что эта фигура русской литературы XX столетия

1 in

предстает вне контекста равновеликих и равновесных явлений» . Не способствуют объективному исследованию творчества Солженицына и новые «разоблачительные» труды B.C. Бушина¹¹³ и А. Островского¹¹⁴.

Однако в последние годы работа по изучению КК ведется все более успешно; особенно значим посвященный этому произведению сборник статей под редакцией А.В. Урманова ¹¹⁵. Чаще всего исследователей привлекала проблема синтеза в этом произведении документального и художественного начал; ее рассматривали Н.М. Щедрина¹¹⁶, Т.В. Клеофастова¹¹⁷, В.А. Юдин¹¹⁸ и др. Это естественно, поскольку скрупулезная точность автора КК в изображении исторических событий и лиц (даже малоизвестных) для художественной литературы уникальна. Эту точность подтверждают, в частности, Н.Н. Рутыч¹¹⁹ и Д.М. Штурман, специально изучавшая проблему историзма «ленинских» глав¹²⁰. По словам Н.А. Струве, «такого сплава научно выверенной истории <...> и художественности мы в русской литературе еще не знали, всегда страдала та или другая сторона»¹²¹. Кроме вопроса о природе художественности КК, активно обсуждались жанровая специфика этого произведения , проблема его полифонизма (согласно другой концепции-

¹¹² Голубков М М Указ соч С 5

^шБушинВС Александр Солженицын М.2003.

¹¹⁴ Островский А Солженицын Прощание с мифом М , 2004

¹¹⁵ «Красное Колесо» А И Солженицына Художественный мир Поэтика Культурный контекст Благовещенск,
2005.

¹¹⁶ Щедрина НМ Проблемы поэтики исторического романа русского зарубежья (М Алланов, В Максимов,
А Солженицын) Уфа, 1993, Она же Исторический роман в русской литературе последней трети XX века
Автореф дис . д-рафилол наук М.1996

¹¹⁷ Клеофастова ТВ Художественный космос эпопеи Александра Солженицына «Красное Колесо» Киев, 1999

¹¹⁸ Юдин В А Исторический роман русского зарубежья Тверь, 1995 С 100-119

¹¹⁹ Рутыч НН Военная интеллигенция в творчестве Солженицына // Рутыч Н Н Думская монархия СПб, 1993
С 76-84

¹²⁰ Штурман ДМ Городу и миру. О публицистике А И Солженицына П , Нью-Йорк, 1988 С 414

¹²¹ Струве Н А. Указ соч С 505

¹²² Герасимова Л Е «Приемы эпопей» (А Солженицын и В Гроссман) // А И Солженицын и русская
культура Саратов, 1999 С 28-35, Щедрина Н М Романная традиция в русской литературе 70-80-х гг XX в и
проблема жанрового синтеза в «Красном колесе» А И Солженицына // Русский роман XX века Духовный мир
и поэтика жанра Саратов, 2001. С 298-304, Спиваковский П Е Жанр романа и типология эпических жанров в
интерпретации А И Солженицына //Там же С 304-310, КлеофастоваТ В Художественный феномен рубежа
тысячелетий - историко-исследовательский роман-эпопея «Красное Колесо» А И Солженицына // «Красное
Колесо» А И Солженицына Художественный мир Поэтика Культурный контекст С 281-301

24 стереофонии) ¹²³ , особенности структуры повествования ' ⁴ и системы персонажей ¹²⁵ . Обратившись к символике эпопеи, А.В. Урманов и П.Е. Спиваковский обнаружили в ней ряд устойчивых мотивов (семячек, топора , Вавилонской башни, мирового колодца, солнечного затмения, псевдопасхи, гуннов и руки ), которые образуют в КК единую систему и являются формой воплощения авторской концепции бытия.

Одна из задач диссертации - не только выделить в КК еще не изученные образы и мотивы, но и показать, каким образом они включены в образ мира, укорененный в национальной традиции. В таком аспекте ни КК, ни какое-либо другое произведение Солженицына еще не изучалось. Для сравнения, в работе А.Н. Семенова, посвященной картине мира в «Одном дне Ивана Денисовича» рассматриваются только универсальные, лишенные этнокультурной специфики аспекты художественного пространства и времени названного произведения (оппозиции «вечность - время», «земля - небо» и т. д.).¹²⁸

Методологической основой работы является соединение культурно-исторического, сравнительно-типологического и системного подходов. В интерпретации русской литературы как целостного явления исследование опирается на работы И.А. Есаулова и В.Н. Захарова. Теоретической основой исследования послужили также труды А.Н. Веселовского, Ю.М. Лотмана, В.Я. Проппа и др. При выявлении фольклорных истоков творчества писателей используются прежде всего труды Н.И. Толстого и его сотрудников, издавших под его редакцией первые тома этнолингвистического словаря «Славянские

Спиваковский П Е Феномен Солженицына новый взгляд М, 1998 С 42-67, Урманов А В Творчество Александра Солженицына M.2003 С 304-310

¹²⁴ Ванюков А И «Красное Колесо» А Солженицына* Поэтика заглавия и структура повествования (Узел I
«Август Четырнадцатого») // «Красное Колесо» А И Солженицына Художественный мир Поэтика
Культурный контекст С 244-280, Щедрина Н М Стилевые приемы кинематографа в «Красном Колесе»
А Солженицына//Там же С 115-132, Молько А В Указ соч С 98-100

¹²⁵ Гуськов В В. Система персонажей исторической эпопеи А И Солженицына «Красное Колесо» как форма
воплощения эстетических принципов и мировоззренческих позиций автора Автореф дис . канд филол
наук Владивосток, 2006

¹²⁶ Урманов А В Указ соч С 321-334

¹²⁷ Спиваковский П Е Феномен Солженицына новый взгляд С 28-34; Он же Символика Вавилонской башни и
мирового колодца в эпопее А И Солженицына «Красное Колесо» // Вестник Моек ун-та Сер 9
Филология 2000 № 2 С 27-39, Он же Символические образы в эпопее А И Солженицына «Красное Колесо» //
Известия РАН Серия лит-ры и языка 2003 № 1 С 30-40

¹²⁸ Семенов А Н Указ соч С 13,35,39

25
древности» . Данная диссертация включает некоторые элементы

лингвостилистического анализа текстов, а также религиозно-философского подхода, который позволяет учитывать онтологический аспект содержания произведений. Поэтому в ней использованы результаты не только литературоведческих, но и лингвистических исследований (работы А.Д. Шмелева, И.Б. Левонтиной, А.А. Зализняк и др.), а также богословские статьи о. А. Шмемана, о. А. Кураєва и др.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка. Исследование продвигается от фольклорных мотивов (один признанный аспект этнопоэтики) через выделение пространственно-временных констант к православным мотивам литературы (второй аспект этнопоэтики) и позволяет соединить изучение тех аспектов поэтики, которые ранее изучались как не зависимые друг от друга объекты.

В первой главе анализируются фольклорные мотивы в творчестве писателей. При этом под фольклором понимается не только словесное творчество, но и обширная область народных обрядов, представлений и мифологических верований, которые, по словам Н.И. Толстого, «как раз и связывают фольклор с другими элементами культуры» ; в данном понимании фольклора автор диссертации опирается на работы Н.И.Толстого и Т.А. Агапкиной ^ш . Фольклорные мотивы рассматриваются в контексте дискуссии об их религиозной природе (проблема двоеверия). История этого вопроса излагается в первом разделе главы. Затем исследуется один из сквозных мотивов русской литературы, введенный в нее Мельниковым-Печерским - мотив невидимого града Китежа, восходящий к народной легенде. Далее прослеживаются фольклорные мотивы в НМ и КК.

Во второй главе рассматриваются устойчивые мотивы художественного пространства в русской литературе. Первый раздел освещает историю вопроса. Далее рассматривается образ Волги в фольклорных и авторских текстах (в том

¹²⁹ Славянские древности Этнолингвистический словарь М, 1995-2004 T 1-3

¹³⁰ Толстой Н И Введение // Славянский и балканский фольклор М , 1984 С 3

¹³¹ Агапкина T А Мифопоэтические основы славянского народного календаря Весенне-летний цикл М,2002
С 17-18

26 числе ЛГ и КК). Художественное пространство КК анализируется в третьем разделе. Завершает главу сопоставление универсальных и национально-специфичных пространственных мотивов в НМ.

Третья глава посвящена национальным особенностям художественного времени. В работе разделяется концепция И.А. Есаулова и В.Н. Захарова, согласно которой концепт Пасхи (воскресения) является фундаментальной основой некоторых своеобразных черт русской литературы, а пасхальный цикл праздников - особо значимым для ее художественного времени. Первый раздел главы посвящен дополнительному обоснованию этого тезиса, остальные -анализу ряда аспектов художественного времени ЛГ, НМ и КК. При этом рассматривается не только место Пасхи в художественном мире названных произведений, но и корреляция пасхального мотива с другими значимыми в этих произведениях традиционными праздниками.

Четвертая глава открывается обсуждением вопроса о соборной доминанте русской культуры и приемлемости категории соборности при анализе литературных произведений. В последующих разделах анализируются те элементы художественного мира ЛГ и НМ, которые определяются указанной доминантой. Завершается глава разделом, посвященным образу Христа в КК.

Теоретическая и практическая значимость работы. Диссертация впервые описывает этнокультурный компонент русской словесности как единое целое и тем самым позволяет углубить представление о национальном своеобразии отечественной литературы. Результаты исследования дают возможность не только дополнить, но во многом и пересмотреть общую картину соотношения русской литературы ХГХ-ХХвв. с фольклорной и православной традициями, проследить эволюцию ряда характерных для русской культуры лейтмотивов. На практике полученные результаты могут быть применены при подготовке комментариев к изданиям сочинений Мельникова-Печерского, Шмелева и Солженицына; в теоретических работах по темам «национальное своеобразие литературы» («этнопоэтика»), «литература и фольклор», «христианство и литература»; при подготовке вузовских курсов и

27 семинаров по истории русской литературы XIX-XX вв., а также при составлении учебных пособий для высшей и средней школы.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были использованы в курсе лекций «Ключевые образы русской литературы», а также в докладах на следующих научных конференциях: «Динамика мира в разных культурах и языках» (Дубна, Международный университет «Дубна», 1999); VIII, IX, X, XI и XIII Международные Крымские Шмелевские чтения (Алушта, Музей И.С. Шмелева, 1999, 2000, 2001, 2002, 2004), «Православие и культура этноса» (Москва, Институт этнографии РАН, 2000), «И.С. Шмелев - мыслитель и художник» (Москва, Институт мировой литературы РАН, 2000), VIII и IX Международные конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы РАН, 2001 и 2002), «Хаос и космос: Концептуальные поля порядка и беспорядка» (Москва, Институт языкознания РАН, 2002), «Великие реки - аттракторы локальных цивилизаций» (Дубна, Международный университет «Дубна», 2002), «Постсимволизм как явление культуры» (Москва, РГГУ, 2003), X Международная конференция «Европейская русистика и современность» (Познань, Университет им. А. Мицкевича, 2003), «Изучение творчества И.С. Шмелева на современном этапе» (Москва, Институт мировой литературы РАН, 2003), «Академик А.И. Солженицын. К 85-летию со дня рождения» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы РАН, 2003), «Александр Солженицын: проблемы художественного творчества» (Москва, Библиотека-фонд «Русское Зарубежье», 2003), «А.С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист» (Москва, Литературный институт им. A.M. Горького, 2004), «Русская словесность и православие» (Москва, Библиотека-фонд «Русское Зарубежье», 2004), «Жизнь провинции как феномен духовности» (Н. Новгород, Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, 2005), «Граница и пограничье в истории и культуре» (Муром, Муромский историко-художественный музей, 2005) и др.

Фольклорные мотивы в русской литературе и проблема двоеверия

В рассуждениях о своеобразии национальной ментальное часто поднимается тема двоеверия. Например, Ю.С. Степанов трактует двоеверие (в широком смысле слова) как постоянное состояние русского общества, указывая, что соотносимые «веры» могут меняться1. По мнению B.C. Жидкова и К.Б. Соколова, именно феномен двоеверия определяет собой характер народной культуры, а тем самым и особенности национального образа мира (в их терминологии - национальной картины мира): «Одним из центральных и смыслообразующих в крестьянской картине мира был образ капризного языческого бога, во власти которого с момента рождения находился и сам крестьянин, и его семья. Принятие православия, как известно (курсив мой -С. III.), не вытеснило и не убило древнеславянское язычество. В результате образовался своеобразный, философски противоречивый гибрид, который непротиворечиво укладывался в крестьянской голове»2. Признавая термин «двоеверие» не вполне удачным, упомянутые авторы настаивают на сути того, что он обозначает: в той картине мира, которая породила фольклор, «органически соединены и православная вера, и языческая мифология», что позволяет «объяснить многие кажущиеся противоречия в русском народе»3.

Утверждая, что двоеверие - всем известный и общепризнанный факт, B.C. Жидков и К.Б. Соколов упрощают историю вопроса; недаром они делают свой глобальный вывод делают на основании всего двух источников - книги Н.М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» (1916) и коллективной монографии «Художественная культура в докапиталистических формациях» (1984). Еще А.Н. Веселовский выдвинул иную гипотезу о соотношении «языческое» / «христианское» в русском народном сознании: по убеждению этого ученого, именно православный тип культуры является во многих случаях истинным «общим знаменателем» тех архетипов, которые принято возводить к языческой архаике4. Подобная мысль проводится и в работе Е.Н. Трубецкого, посвященной русским волшебным сказкам: по мнению исследователя, «христианство выражается не в отдельных частях и подробностях, а во всем жизнечувствии» этого древнего фольклорного жанра5. В настоящее время гипотеза А.Н. Веселовского получила свое развитие, в частности, в работах М.Б. Плюхановой6 и О.А. Седаковой. Так, последняя согласна с предположением, что именно «церковный культ и ритуал сообщили структурирующее начало аморфному пласту народных языческих верований», и те фигуры «славянских божеств», которые были реконструированы учеными в качестве «пантеона Владимира», скорее всего, «родились (или приобрели отчетливый образ) в христианскую эпоху» .

В этом аспекте показательна парадоксальная судьба еврейского по происхождению возгласа аллилуйя («хвалите Господа»), употребляемого во время богослужения. Как указал Н.И. Толстой, в славянской традиции аллилуйный распев был «десемантизирован, внешне (фонетически) видоизменен, приближен к междометию» и широко распространился за пределами церковной сферы, в народном быту - в виде припева к колядным, подблюдным и другим календарно-обрядовым песням. К аллилуйя восходят такие фольклорные припевы, как ай-лели-лёли, ой-люли-люли или просто люлилюди. «Эти и подобные формы, побудили некоторых кабинетных мифологов еще в XVIII-XIX вв. изобрести славянского бога Леля»8.

В конце 1980-х-первой половине 1990-х гг. по проблеме двоеверии высказались Б.А. Рыбаков9, Н.И. Толстой10 и многие другие фольклористы и культурологи. Сопоставляя их точки зрения, Е.Л. Березович нашла наиболее убедительной ту, согласно которой «на уровне синхронного функционирования народная религия цельна», а «ее отдельные фрагменты могут быть определены как языческие лишь генетически, в диахронической перспективе»; соответственно, понятие двоеверия «релевантно при описании истоков народной культуры», но не ее бытования на протяжении последних веков11.

Применительно к теме диссертации это разграничение синхронии и диахронии как разных предметов исследования представляется весьма насущным. Русские писатели опирались на тот фольклор, который функционировал, был собран и письменно зафиксирован в XIX - начале XX вв. Изучение этих фольклорных источников в историко-генетическом аспекте -задача фольклористов; но при литературоведческом анализе авторских произведений более значимым, видимо, следует признать тот факт, что в названную эпоху фольклор был органической частью достаточно целостной православной культуры. Между тем, по словам этнографа М.М. Громыко, «в научной литературе нередко происходит смешение этих двух разных задач, и тогда совершается невольная подмена результатов: анализ генезиса обычая, отыскание элементов (зачастую уже очень редких и деформированных), проливающих свет на древнее назначение обряда, приводит к оценке состояния явлений в XIX в. и соответствующей трактовке, архаизирующей уровень общественного быта и сознания крестьянства. Наличие древних корней, уходящего в глубины истории генезиса явления - это еще не признак архаичности самого явления. Видоизмененное, оно функционирует в новых условиях как органическая часть новой социальной структуры и иного общественного сознания, и функциональное назначение его становится другим. Так, было бы ошибочно многообразие народной культуры праздника относить к языческим обрядам ... . При таком подходе упускается значение традиционных форм поведения в реальной (для конкретного периода) социальной и духовной жизни этноса»12. Реальная духовная жизнь крестьянства, как показывают обобщенные тем же автором многолетние этнографические изыскания, определялась в последние столетия православной верой. По словам М.М. Громыко, в свете современных исследований «обнаружилась вся искусственность и ошибочность теорий "двоеверия", "бытового православия", "обрядоверия", основанных на преувеличении места языческих пережитков, неправильном отнесении к ним ряда обычаев, сохранившихся от раннего христианства или дохристианского монотеизма, а также представлений народной демонологии, не противоречащих православию»13. Исследуя народную топонимику, к тем же выводам пришла Е.Л. Березович. Употребляя выражение «народная религия» вместо слов «христианство» или «православие», она оговаривает, что делает это не вследствие сомнений в характере народных верований, а в силу сложившейся терминологической традиции, и специально подчеркивает, что это «не должно трактоваться как отрицание православной доминанты народной религии»14.

Образ пространства в русской литературе ключевые мотивы

Пространство - важнейшая для восприятия мира категория, поскольку взаимодействие человека и мира всегда протекает в системе некоторых пространственных координат. Пространство дано человеку как целостность, и выделение в этом целом тех или иных отдельных элементов, наделение этих элементов определенной семантикой (их концептуализация) является проблемой субъективного восприятия действительности - индивидуально личного или национального. Одни филологи предпочитают определять различия между пространственными предпочтениями писателей, принадлежавших одной эпохе и культуре1, другие - искать в их художественных мирах тот «общий знаменатель», который определяется языковой картиной мира. В этом отношении активно исследуется, например, англоязычная литература . А.Ф. Кофман выделил и описал специфические признаки латиноамериканского художественного пространства3; использованный им материал подтверждает тезис о том, что писатель, создавая образ пространственной среды, «сознательно или бессознательно выстраивает модель своей культуры». Этот тезис справедлив и для отечественной словесности. По утверждению В.А. Подороги, «вся наша великая литература топологична. ... это литература особых пространств»5.

При анализе художественного пространства русской литературы в первую очередь выделялись мотив дороги и связанная с ним идея пути. Наиболее часто в этом отношении исследовались произведения Гоголя6. В обзорной работе А.Г. и В.Ю. Прокофьевых образ дороги отнесен к лейтмотивам русской литературы7. Т.И. Ходукина указывает на его значимость для национального образа мира, опираясь на примеры из лирики Пушкина8. Это утверждение можно отнести и к творчеству Солженицына, но мотив дороги в КК ниже не освещается, поскольку уже был рассмотрен Н.М. Щедриной9.

К упомянутым В.А. Подорогой «особым пространствам», несомненно, относится и локус усадьбы, который плодотворно исследовался на материале творчества многих писателей XIX-начала XXвв.10 Заметим, что значимость усадьбы как элемента национального образа мира не ушла в прошлое вместе с усадьбой как феноменом действительности; она сохраняется и в современной литературе (в «Укусе ангела» П.А. Крусанова, «Ларце» Е.П. Чудиновой и др.) Так, в повести С.Д. Довлатова «Заповедник» (1978-1983) жизнь рассказчика в Михайловском и его окрестностях соотносится с усадебным бытом самого Пушкина, а описание музея-усадьбы становится средством сатирического изображения советской действительности: Дурацкие затеи товарища Гейченко. Хочет создать грандиозный парк культуры и отдыха. Цепь на дерево повесил из соображений колорита. Говорят, ее украли тартуские студенты. И утопили в озере. Молодцы, структуралисты! ... Мы шли по берегу озера. У подножия холма темнел очередной валун. Его украшала славянская каллиграфия очередной цитаты. Туристы окружили камень и начали жадно его фотографировать11. По контрасту, в поэзии Т. Кибирова («Л.С.Рубинштейну», 1987-1988) усадьба остается поэтическим пространством, противостоящим хаотическим, разрушительным стихиям русской жизни: Только слово за душою энтропии вопреки над Россиею родною, над усадьбой у реки12. Интересным материалом для изучения «усадебного мифа в постусадебную эпоху» является также «Между собакой и волком» Саши Соколова13.

Локус усадьбы присутствует в творчестве всех трех писателей, которым посвящено данное исследование. Его место в КК будет рассмотрено ниже (см. 2.3). Значение пространства усадьбы для идейной структуры ЛГ было подробно проанализировано Е.В. Гневковской14. Шмелев обращался к усадебной теме в повести «Неупиваемая Чаша» (1918), в рассказах «В ударном порядке» (1925) и «Смешное дело» (1932). В итоговом романе «Пути небесные» поместье Уютово, в особенности усадебный сад, изображается как «аналог земного рая, ... хранящего воспоминание о божественной гармонии и порядке»; такая традиция описания «вертограда» восходит к памятникам древнерусской литературы15. О.Е. Галанина и В.Т. Захарова рассмотрели топос усадьбы в этом романе во взаимосвязи с сюжетообразующими для него мотивами пути и небесной истины .

В последнем рассказе Шмелева, «Приятная прогулка», который был написан им за месяц до смерти (1950) и до сих пор не привлекал внимания исследователей, в единое гармоническое целое соединяются концепты усадьбы, родины и Пасхи. Дело не только в том, что рассказчик посетил старинную усадьбу на Святой неделе, на фоне праздничного, веселящего глаз быта; важнее то, что в этом сочетании столь характерного для русской культуры локуса и главного для нее праздника (см. 3. 1) он впервые испытал чувство принадлежности к родине:

Я ... обрел прилив веры, воли... почувствовал, может быть, впервые в жизни нерасторжимую связь с р о д н ы м .. . . Эта прогулка, как бы видение, не прошла бесследно; она открыла мне неведомые раньше исторические корни, вязавшие меня с недрами. Я не мог удержать восторга и воскликнул:

- Какое счастье - коснуться живых истоков!..17. Под родным в данном случае понимаются основы, «живые истоки» культурной традиции (никакой кровной связи с княжеской усадьбой у рассказчика, бедного студента, нет).

Пасхальная доминанта в календаре русской литературы

Общеизвестно, что «главными в проблеме художественного времени оказываются вопросы его типологии и атрибутивности»1. Но эта типология может строиться по-разному, на разноприродных основаниях. Так, категория хронотопа, введенная М.М. Бахтиным, имела прежде всего жанровое значение2. Д.С. Лихачев на материале древнерусской литературы показал, что художественное время может быть «закрытым», замкнутым в пределах данного сюжета, и «открытым» - включенным в широкий поток времени, в историческую эпоху . Оно бывает линеарным и циклическим, историческим и мифологическим и т. д. В рамках данного исследования встает вопрос о его этнокультурной специфике.

Именно связью литературы с определенным типом культуры определяется семантика и аксиологическое поле художественного времени. Так, А.Ф. Кофман, описывая латиноамериканский образ мира, доказывает, что все специфические временные модели в латиноамериканской литературе выявляют себя в противопоставлении историческому времени, которое ассоциируется с западноевропейской культурой; тем самым историческое время выступает в образе «чужого», а другие модели времени трактуются как «свои»4. Среди последних исследователь выделяет время мифологическое, время остановленное (модель атемпоральности), время интегрирующее и время обратимое. Согласно концепции А.Ф. Кофмана, та настойчивость, с которой латиноамериканские писатели обращаются к этим моделям, была порождена ощущением грандиозного исторического разлома, какой испытала Америка в эпоху конкисты; перечисленные темпоральные модели выражают поиск связей с «доевропейским» культурным субстратом5. В частности, «модель остановленного времени, ассоциированная со специфически латиноамериканскими формами бытия, символически обозначает неизменные сущности (автохтонную культуру, пространство, природу, прошлое и т. д.)» и содержит в себе «значимый элемент культурного самоутверждения»6. Так, анализ числовой символики романа К. Фуэнтеса «Смерть Артемио Круса» привел А.Ф. Кофмана к выводу, что «писатель выстроил биографию своего героя в полном соответствии с древним атцекским календарем и космогоническими представлениями атцеков»7.

Своеобразие художественного времени в русской литературе также выявляется через связь времени действия с народным календарем. Основная часть праздников, всенародно отмечавшихся вплоть до 1920-х гг. XX вв. (Рождество, Пасха, Троица и т. д.), определяется церковным годовым богослужебным циклом. Обобщая исследования народного календаря славянских стран, СМ. Толстая констатировала, что в его основе «лежит христианский (церковный ... ) календарь, определяющий состав, порядок, иерархию единиц годового времени (прежде всего праздников, постов и мясоедов), в значительной степени и их терминологию»; при этом интерпретация данных праздников, периодов и сезонов, а также приуроченные к ним обряды и обычаи «в целом не выводимы из христианского учения»8. К тем же выводам пришла Т.А. Агапкина: «...славянский народный календарь в том виде, в каком он доступен нам по источникам XIX-XX вв., по своим внешним рамкам есть, безусловно, календарь христианский. ... Именно церковный христианский календарь задает ритм чередования будней и праздников, саму систему праздников, их последовательность и значительную часть названий, и именно конфессиональные различия между отдельными славянскими традициями ... сказываются на структуре народного календаря и формируют его праздничные приоритеты»9. Некоторые традиционные русские праздники (в первую очередь, Масленица), как известно, восходят к дохристианским временам и представлениям. Однако, во-первых, они являются в народном календаре «единичными исключениями», в то время как «крупные христианские праздники ... становятся опорными точками всей календарной систем ы»10. Во-вторых, каков бы ни был генезис таких праздников, в обозримом прошлом они существовали в неразрывной связи с упомянутым богослужебным циклом (так, Масленица является переходящим праздником, поскольку зависит от начала Великого поста). Вместе с тем «по своему мифопоэтическому содержанию ... славянский народный календарь можно квалифицировать как дохристианский, ибо это мифопоэтическое содержание ... мало связано с христианской символикой праздника»11. Иначе говоря, проблема народного календаря возвращает нас к тому вопросу о соотношении языческого и христианского в народной культуре, который уже рассматривался.

Начиная с середины 1990-х гг., литературоведение активно рассматривает место народных праздников в художественном мире русской литературы. Прежде всего, была поставлена проблема календарной словесности. Генезис, жанровые признаки и эволюция святочного рассказа (имеющего западноевропейские аналоги) и пасхального рассказа (возникшего уже на русской почве) были описаны в работах Е.В. Душечкиной12, X. Барана13, В.Н. Захарова14 и др. В произведениях этих жанров прощение во имя Христа, торжество добра, просветление жизни приурочено в одном случае ко времени святок (главным образом, к рождественской ночи), в другом - ко времени пасхального цикла праздников, от Великого поста до Троицы и Духова дня. Однако народный календарь настолько глубоко проник в художественный мир русской литературы, что ограничить исследование данной проблемы рамками календарной словесности оказалось невозможным. В произведениях самых разных авторов и разных жанров обнаруживаются пасхальный мотив15 и пасхальный сюжет. О значимости этого сюжета для русской литературы писал (не называя его пасхальным и вообще не соотнося с праздником Пасхи) еще Ю.М. Лотман. По его словам, для сюжета русского романа XIX в. характерна опора на архетип «смерть - ад - воскресение»; при этом сюжетное звено «смерть - нисхождение в ад» нередко воплощается в форме ссылки или каторги16. Названные сюжетные звенья в своей совокупности соответствуют тому событию, которому посвящен праздник Пасхи: «Древняя, традиционная форма изображения Воскресения Христа как Сошествия во ад всегда сохранялась в древнерусском искусстве»17.

Изучение соборности как проблема поэтики

Соборность как феномен отечественной культуры в последнее десятилетие изучается многопланово. В частности, определяются место и роль категории соборности в русской религиозной философии1, а также формы символического выражения данной категории в древнерусском искусстве2. Ее применимость в сфере литературоведческого анализа была впервые обоснована И.А. Есауловым3; с опорой на эту категорию им была выстроена принципиально новая концепция истории отечественной словесности. В основе этой концепции лежит тезис о глубинной связи русской литературы с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности. А.С. Хомяков, благодаря которому категория соборности укоренилась в русской философии, определил ее как органическое единство, «живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»; из четырех входящих в Символ веры атрибутов Церкви именно третий («соборная») был выделен им в качестве определяющего православное вероисповедание4. Введение этой категории в литературоведение позволило И.А. Есаулову проследить глубинные системные связи между столь разными произведениями, как «Слово полку Игореве», «Капитанская дочка», «Миргород», «Война и мир», «Братья

Карамазовы», «Господа Головлевы», «Студент» и т. д. После этого категория соборности стала использоваться и другими литературоведами. Так, описание Масленицы в «Лете Господнем» Шмелева -«...всё и все были со мною связаны, и я был со всеми связан, от нищего старичка на кухне, зашедшего на "убогий блин", до незнакомой тройки, умчавшейся в темноту со звоном. И Бог на небе, за звездами, с лаской глядел на всех...»5 - было интерпретировано как проявление соборного начала в работах А.П. Черникова6 и М.М. Дунаева7. М.Ю. Трубицына рассмотрела в свете названной категории такие произведения того же писателя, как «Богомолье», «Куликово Поле» и «Пути небесные»; в качестве форм воплощения соборности она выделяет мотивы богослужения, храма, паломничества и освященного хлеба . Е.В. Никитина и О.В. Михеева показали, что категория соборности является структурообразующей для концепции мира и человека, воплощенной в романе Достоевского «Бесы», и рассмотрели поведение персонажей этого романа в свете антитезы «соборность» - «лжесоборность»9.

Однако обозначенное направление имеет и своих противников. Так, В.А. Кошелев настаивает на том, что соборность - богословское понятие, поэтому его можно использовать применительно лишь «к некоторым поэтическим именам, вроде Хомякова», а именно к авторам, наделенным «сознанием пастыря», и к произведениям, построенным «по принципу проповеди»10. Между тем столь жесткое ограничение не согласуется с хомяковским определением соборности: «божественная благодать взаимной любви» может быть дарована любому творению. «Царственным священством» в Новом Завете именуются не только пастыри, но и миряне, из чего следует, что дух соборности может определять собой не только проповедь или ее имитацию, но и произведения чисто «мирской» художественной литературы.

Тезису В.А. Кошелева созвучны суждения A.M. Любомудрова, который не считает возможным говорить о христианском подтексте литературного произведения, если в тексте нет прямого изображения «Церкви как мистической реальности» . Произведения, отвечающие этому условию, он относит к особому литературному направлению, которое обозначил как «духовный реализм»12. На этих основаниях A.M. Любомудров полемизирует с концепцией И.А. Есаулова; его возражения вызывает тот факт, что у последнего «соборность из категории строго богословски-церковной превращается в религиозно-эстетическую»13. Однако, на наш взгляд, иначе быть не может и не должно: при анализе художественных произведений следует оперировать именно эстетическими, а не богословскими (или философскими, или социологическими и т. п.) категориями. Выделение духовного реализма как самостоятельного литературного направления, основанного на идее воцерковления, также вызывает большие сомнения -родственные тем, которые когда-то высказал Н.И. Ульянов по поводу другого, но типологически родственного термина: «Если социалистическим может быть реализм, то почему не мог быть таковым импрессионизм, романтизм или натурализм? ... Постичь загадочный термин, исходя из обычного понимания слова "реализм", как всем известного направления в искусстве, невозможно»14.

На другом полюсе исследования соборности - использование названной категории без каких-либо ограничений. Так, В.М. Пронягин предпринял, по его словам, анализ «соборности как художественного явления» на материале литературы XX в.15 Однако это предприятие сводится к тому, что автор пересказывает сюжеты произведений Л.М. Леонова, О.Т. Гончара, А.И. Солженицына, В.Ф. Тендрякова, В.А. Солоухина, В.Г. Распутина, Д.М. Балашова и др., усматривая в них одно и то же проявление соборного начала. Например, роман Ю.В. Бондарева «Берег» комментируется следующим образом: «...любовь Вадима к Эмме, молодой немке, и есть определяющая доминанта соборности, одолевшая войну»16. Столь же произвольна привязка соборности к роману того же писателя «Игра», где героиня спрашивает у героя, есть ли Бог, и тот отвечает, что, по-видимому, есть «мировая гармония»; В.М. Пронягин рассматривает этот диалог как «соборное единение душ» . Вскоре героиня «Игры» без видимого повода кончает с собой, но автор книги не усматривает противоречий между «соборным единением душ» и самоубийством. И это закономерно, поскольку понятие «соборность» лишено у него сколько-нибудь определенного содержания. Пересказав антирелигиозную повесть В.Ф.Тендрякова «Чудотворная», В.М. Пронягин заключает: «...вера может быть с Богом, тогда соборность - религиозная, без Бога - соборность нигилистическая, связанная с верой в светлое будущее. ... Между обоими видами соборности не может быть непримиримой борьбы, между ними существует взаимообусловленность - это вера» . И это говорится по поводу произведения, ставшего частью хрущевской кампании по окончательному искоренению в СССР христианской веры - т. е. средством той самой «непримиримой борьбы», которой якобы «не может быть». Короче говоря, о серьезном анализе художественного воплощения категории соборности применительно к данной монографии говорить не приходится.

Отдельной проблемой является трансформация соборности, поскольку встречаются попытки отождествить соборность с понятиями коллективизма и тоталитаризма (либо представить их как продукт ее эволюции). На принципиальной разности между соборностью и коллективизмом настаивал, например, архиепископ Иоанн (Шаховской) в своей работе «Философия общности»: «Есть разделения более ценные, чем единения. ... Человеку надо все время себя спасать, выводить из ложных единств, - ... лже-церковностей и лже-соборностей» . Соборность, немыслимая без «дифференциации личностей, даров и служений» - единство экзистенциальное, «переступающее границы этого мира»; по контрасту, коммунистический коллектив есть не только принудительная, но и «неэкзистенциальная общность людей» . И.А. Есаулов, также разграничивая соборность и коллективизм, пришел к другому выводу: как показал исследованный им литературный материал, воспеваемая в советской литературе коммунистическая общность тоже переступает границы земного мира, но в иную сторону. В этой литературе христианские мотивы сохраняют свое присутствие и даже свои внешние признаки, однако их сущность и смысл диаметрально изменяются. Если источником соборности является благодать Божия, то источником коммунистической сплоченности фактически провозглашается инфернальная сила - именно таков, по определению ученого, «религиозный вектор советской литературы» .

Похожие диссертации на Национальный образ мира в русской литературе : П.И. Мельников-Печерский, И.С. Шмелев, А.И. Солженицын

Функции образов материального мира в житийной литературе второй половины XVII векаВодясова Ольга Александровна

И.А. Гончаров и французская литература XIX векаМельник, Татьяна Викторовна

Национальный образ мира в прозе В.И. БеловаАркатова Татьяна Евгеньевна

Мир образов ранней Ахматовой, 1909-1921 гг.Быченкова Юлия Александровна

Образы немецкого мира в творчестве А. А. ФетаЖердева Оксана Николаевна

Роман Д.С. Мережковского "Антихрист (Петр и Алексей)" : Мир художественных образов и символовХромова Ирина Александровна

Религиозные и философские идеи, мотивы, образы в художественном мире К. Д. Бальмонта Цыкунова Галина Владимировна

Роман Д. С. Мережковского "Антихрист (Петр и Алексей)"Хромова Ирина Александровна

Образы стихий и пространственная картина мира в поэзии А.С. Пушкина : мотивный комплекс, мифопоэтикаИванов Павел Сергеевич

Система образов романа Л.Н. Толстого "Война и мир" в свете идей китайской философииВан Ланьцзюй