Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идея святости в литературе и философии русского зарубежья первой половины XX века 9
1.1. Святость как идеологема в системе религиозно-философских воззрений 9
1.2. Философы русского зарубежья о православной антропологии 30
Глава 2. Теоцентризм в художественной прозе Б.К. Зайцева 1922-1972 годов 60
2.1. Мотив «хождения по мукам» в романе Б. К. Зайцева «Золотой узор» 62
2.2. Святость совершенного человека в повести Б. К. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» 99
2.3. Образы благочестивых в романе Б. К. Зайцева «Дом в Пасси» 115
Глава 3. Отражение духовных поисков Б.К. Зайцева в его публицистике 1922-1972 годов 130
3.1. Христианская культура как источник возрождения России («Афон») 130
3.2. Святые молитвенники русской земли («Валаам») 142
3.3. Святость как способ жизни 149
Заключение 161
Список использованной литературы 168
- Святость как идеологема в системе религиозно-философских воззрений
- Философы русского зарубежья о православной антропологии
- Мотив «хождения по мукам» в романе Б. К. Зайцева «Золотой узор»
- Христианская культура как источник возрождения России («Афон»)
Введение к работе
Знаменитый английский историк Арнольд Тойнби насчитал за все время существования человечества около двадцати цивилизаций. Большинство из них уже сошли с исторической сцены, и к настоящему моменту их осталось пять или шесть. В их числе находится русская православная цивилизация, которую никакие усилия воинствующего материализма так и не смогли уничтожить; она продолжала свое существование, как град Китеж, в глубине нашего национального сознания, проявляясь в форме традиций, нравов, обычаев, принципов организации быта и понятий о добре и зле. Но коль скоро существует православная цивилизация, то продолжает существовать и обслуживающая эту цивилизацию православная культура. Уже по одному этому ее происхождение, развитие и нынешнее состояние не могут не быть интересными самому широкому кругу лиц. Более всего эта культура интересна, разумеется, православным верующим — неважно, какой национальности и какого гражданства, — но очень интересна она и неправославным русским, так как это фундамент их отечественной истории. Одним из творческих апологетов православной культуры является творчество Бориса Константиновича Зайцева. «Маленькая, тоненькая книжка, темная — цвета земли. Язык простой и круглый, современный — но без надрывных изломов, а действительно живописный, иногда очень яркий. Так видел бы природу современный Тургенев, вернее, так бы он описывал ее, — Тургенев без романтизма, без нежности и... без тенденции, если сказать грубо; без осмысливания — если выражаться шире и вместе с тем точнее», — так начинает свой сочувственный отклик на первую книжку Б. Зайцева (Зайцев, 1907) 3. Гиппиус (Гиппиус, 1907, С. 71-73). Спустя без малого пятьдесят лет, в книге «Русская литература в изгнании», опубликованной известным в русском зарубежье литературоведом, литературным критиком и издателем Г. Струве, дается следующая оценка творчеству уже не начинающего, но зрелого и, безусловно, известного писателя: «В отношении Бориса Зайцева тоже никак не приходится говорить об оскудении его творчества в эмиграции. Скорее наоборот: в эмиграции писатель вырос и развился, причем на некоторые изменения в его творческом пути прямое влияние имел факт эмиграции. Прежде всего, это общая религиозная, христианская окрашенность, которую в зарубежный период приобретает все творчество Зайцева. Две книги его о паломничествах к православным святыням — «Афон» (1928) и «Валаам» (1936) — и его житие преподобного Сергия Радонежского уже были упомянуты. Но та же окрашенность и в беллетристических произведениях Зайцева (особенно в «Доме в Пасси», в небольших рассказах и «Путешествии Глеба»), и в его художественных биографиях» (Струве, 1996, С. 179).
Наряду с проблемами, общими для всей русской эмиграции первой половины XX века, Зайцева интересовал процесс прихода человека к вере, эволюция его мировоззрения, приводившая героев к воцерковлению, реализация в повседневной жизни такой нравственной позиции, как святость в миру. Практически во всех текстах Зайцева периода эмиграции такая постановка вопроса находит отражение. Все положительные герои писателя находятся в поисках истины, приходя в результате этих поисков к выводу, что истина — это Бог.
Актуальность работы обусловлена необходимостью, во-первых, осмыслить различные подходы к идее святости, выраженные в современном литературоведении; во-вторых, необходимостью актуализации возрождающейся в современную эпоху идеи святости как одной из национальных традиций, характеризующей специфическую художественную философию русской литературы, в том числе, и в творчестве Б.К. Зайцева.
Выбор темы обусловлен тем, что идея святости — одна из центральных философско-эстетических категорий — на сегодняшний день трактуется неодинаково, и назрела необходимость подвести определенный итог ее осмыслениям; а также на примере анализа конкретных произведений проследить особенности ее воплощения в русской литературе XX века. Поэтому предметом исследования является изучение художественной реализации идеи святости в творчестве Б. К. Зайцева периода эмиграции, а объектом — романы писателя «Золотой узор», «Дом в Пасси», неожитийная повесть «Житие Сергия Радонежского», очерки «Афон» и «Валаам», личная переписка Б. К. Зайцева, его дневники.
Основная цель диссертации - исследовать художественные и публицистические тексты Б.К Зайцева периода эмиграции как единый контекст с точки зрения христианской аксиологии и выявить в произведениях писателя способы художественной реализации религиозного православного взгляда на мир, принимая во внимание отражение религиозно-философских концепций в произведениях других писателей русского зарубежья. В связи с этим представляется необходимой постановка следующих задач:
- определить основные особенности реализации категории святости в художественной литературе;
- дать характеристику идейных и эстетических способов корреляции понятия святости с другими религиозными концепциями, в частности, с категорией соборности;
- выявить и описать категорию святости, ее религиозное и эстетическое содержание в художественных произведениях Б.К. Зайцева, опираясь на интерпретацию идеи самим писателем на примере его публицистических опытов;
- осмыслить типологию героев и взаимодействие голосов автора повествователя и персонажей в художественных текстах Б.К. Зайцева
«Золотой узор», «Дом в Пасси»; - обнаружить воплощение идеи святости в исследуемых произведениях на уровне общей идейно-эстетической и эмоционально-ценностной ориентации;
- рассмотреть идею святости в качестве смыслообразующего начала православного космоса, важнейшей составляющей философского и литературного мировоззрения Б.К. Зайцева.
В работе рассматриваются художественные и публицистические произведения Б. К.Зайцева периода эмиграции с точки зрения постижения писателем опыта жизни «человека в подвиге» (С. Хоружий). Представленность идеи святости как универсальной константы православного сознания связана не столько с ее анализом, сколько с переосмыслением внешней и внутренней стороны иноческого — иного образа жизни. Именно в этом контексте рассматривается возможность переописания святости как сферы внутренних переживаний и борений в оформленный концепт культуры.
Целью и задачами обусловлен выбор метода исследования, в основе которого синтез историко-генетического, сравнительно-исторического и типологического подходов к изучению литературного произведения. Методологической базой диссертации послужили работы таких философов и литературоведов, как М. Бахтин, Б. Корман, И. Есаулов, М. Дунаев, А. Любомудров, И. Ильин, Н. Бердяев, С. Хоружий, В. Иванов и др. Основные положения, выносимые на защиту:
1. Философско-эстетическая категория святости в области литературоведения выступает как несущее христианский код в русской литературе начало, художественно реализуемое на разных уровнях содержания и формы литературного произведения.
2. Осознание человеком неизбежности жизненного трагизма — важнейшая черта идейно-эстетического воплощения категории святости, реализуемая в произведениях Б. К. Зайцева периода эмиграции. Это обусловлено тем, что православное осмысление человеческой жизни как трагедии заключается в свободном отречении человека от своей воли и подчинении воле Божьей. Утверждение высшего предназначения личности, проявление в нем образа Божьего связано со страданиями, лишениями, утратами и гибелью.
3. Идея святости в художественном мире Б. К. Зайцева реализуется на уровне типологии героев (монашество, старчество, святость в миру), а также через взаимодействие голосов автора и персонажей.
4. Художественное воплощение концепции личности в эволюционирующем контексте творчестве Б. К. Зайцева периода эмиграции связано с процессом воцерковления самого писателя, сопряжено с православно ориентированной его мировоззренческой парадигмой и выражает религиозное понимание жизни. Такая мировоззренческая парадигма характерна для творческого сознания и других писателей «первой волны» русского зарубежья, например, И.С. Шмелева, A.M. Ремизова, М.А. Осоргина, Г. Газданова и др.
Научная новизна работы заключается, во-первых, в формулировке и систематизации противоречиво трактуемой в современном литературоведении идеи святости; во-вторых, в исследовании способов художественного воплощения идеи святости и в ее интерпретации как концепта православной культуры в творчестве Б.К. Зайцева периода эмиграции.
Практическая значимость диссертации состоит в том, что предлагаемые в работе подходы к анализу и интерпретации произведений (художественных и публицистических) могут быть использованы для дальнейшего осмысления творчества отечественных писателей XX века в соотнесении их произведений с духовными традициями русской культуры и литературы, а также при создании общих лекционных курсов по истории русской литературы XX столетия, теории литературы, при проведении элективных курсов по литературе русского зарубежья, в частности по творчеству Б. К. Зайцева.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были изложены и обсуждены на заседании кафедры истории новейшей отечественной литературы Ставропольского государственного университета. Работа проходила апробацию на ежегодных научно-методических конференциях «Университетская наука — региону» (Ставрополь, 2001, 2002, 2003, 2006); на Международной научной конференции «Антропоцентрическая парадигма в филологии» (Ставрополь, 2003); на Вторых и Третьих Международных Зайцевских чтениях (Калуга, 2001, 2002), на Международной научной конференции «Русская литература и публицистика 18-21 веков: проблемы духовности» (Ставрополь, 2005).
Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографии, которая насчитывает 216 источников. Объем диссертации — 181 страница.
Святость как идеологема в системе религиозно-философских воззрений
Святость — важнейшее понятие православной метафизики и в то же время — важнейшее понятие русской культуры. Философия и литература (а шире — искусство) изучали феномен человека на протяжении тысячелетий и в разных аспектах пытались определить его сущность. При этом человек распадался на множество частей, сторон, проекций, и его «целостность» сводилась лишь к различному сочетанию структурных элементов. Немаловажное значение в этом смысле принадлежит опыту христианской антропологии, святоотеческому учению о природе человека, давшему уникальный пример его целостного постижения. Изучаемая христианским сознанием целостность человека есть его существенный признак, проявляющийся лишь в связи с Богом. С того момента, когда в христианстве стали возникать многочисленные богословские споры относительно различных положений, церковь потребовала следовать неукоснительной догме и традиции, что позволило сохранить устойчивое представление о целостности человека в трактовке его природы. При этом, предполагая обязательные для верующих догматы, богословская мысль оставляет достаточно свободы для их интерпретации, допускает многообразные точки зрения по целому ряду вопросов, так называемые теологоументы. «Отсюда богословие внутри Церкви — это не единый, так сказать, поток, но множество отдельных потоков» (Субири, 2000, С. 92).
Особого внимания заслуживает мощная традиция восточного (греческого) богословия, которой присущ энергичный дискурс. «В нашем понимании в основе этого термина лежат такие элементы как воля, хотение, желание, то есть составляющие импульсной характеристики человеческой деятельности», — утверждает автор монографии «Феноменология святости и страстности в русской философии культуры» С. Климова (Климова, 2005, С. 8).
Современный философ считает, что энергийная природа православия самым тесным образом связана с опытом православной аскезы, то есть традицией исихастского подвижничества. Исихазм как мистика обожения входит составляющей православной жизни, органически связанной с судьбой России. Аскеты-исихасты были носителями реального духовного (мистического опыта) переживания веры как «экзистенциального» прикосновения к Истине-Богу.
В трудах святых отцов содержался опыт психологического понимания сущности человека и практический опыт постижения аскезы и святости. «Мистическое видение есть не только знание о Боге и божественном, но и обожение своего ума, поэтому мистическому познанию открываются те тайны Божия о Нем, о мире, о человеке, о начале и конце всего, каких никогда не познать богослову» (Киприан, 1942, С. 26). «Энергийный» характер связи Бога и человека представлял собой субстанциональную основу мистико-аскетического мировоззрения и понимания сути земных и небесных вещей. Для аскезы важен живой Бог и живой человек, «непосредственная связь с Богом и миром. Труды святых отцов-аскетов, многообразные православные патерики и жития интересны как с точки зрения феноменологического описания телесно-духовно-душевных состояний переживания человеком себя, мира и Бога, так и в качестве модели самоописания религиозного опыта. «Под феноменологией в данном случае надо подразумевать не философскую дисциплину, а универсальный метод изучения объектов познания» (Климова, 2005, С. 8). Особенно феноменологический метод целесообразен при описании тех истоков, из которых рождается мир переживаний и чувств человека. С другой стороны, данный метод напрямую сопряжен с историко-культурным и историко-философским анализом функционирования феноменов с их последующей концептуализацией, данной в контексте целостного развития культуры.
Энергийный дискурс восточной патристики и аскетический опыт обожения вписываются в общий контекст христианской традиции, опираются на преемственность духовных практик и становятся примером реального самосовершенствования человека. Христианство задает масштаб человеческого в человеке и соотносит его со святостью как сверхчеловеческой перспективой, с возможностью преображения и спасения, с надеждой на обожение как на радикальную трансформацию всей человеческой природы. К осмыслению концепта святости можно подойти с феноменологической точки зрения, рассматривая святость как описание переживаний особого рода, и с социологической, исследуя фигуру и значение образа «святого» в структуре общественных связей и отношений. И та, и другая точка зрения немыслимы без априорного признания аксиологии святости, этического измерения его бытования в качестве высшего смылоорганизующего начала христианского мировоззрения. Святость как религиозный концепт содержит в себе в «свернутом» виде мифологему всей христианской догматики.
Многообразие религиозного опыта постижения данного концепта отдельными людьми обусловливает существование на уровне обыденного сознания лингворелигиозной общности в его толковании. Изучение семантики религиозных знаков-символов представляет собой основание к пониманию православного дискурса в целом. Семантический подход позволяет говорить о совокупности рациональных признаков и элементов, отразивших аффективные состояния и переживания святости как особого религиозно-практического опыта, в концепте. В трактовке святости необходимо учитывать этнокультурные признаки как коннотации общего смысла. Безусловно, семантика не отражает всего многообразия феномена и религиозного опыта переживаний, по большей части невыразимых в языке (апофатика), особенно если речь идет о мистических откровениях и представлениях. Религиозные значения концепта святости могут быть выражены не только вербально, но и не вербально.
Философы русского зарубежья о православной антропологии
Так сложилось, что русское зарубежье стало правопреемником русского Серебряного века со всеми его прозрениями и заблуждениями. Философы-эмигранты были либо учениками философов Серебряного века, либо продолжателями своих же концепций, основание которых было заложено на рубеже конца 19 - начала 20 века. Вообще, историко-культурная ситуация конца 19 — начала 20 века характеризуется как расцвет философско-гуманистической мысли, как антропологический ренессанс, проявившийся в обострённом интересе к проблеме человека, в возрождении антропоцентрических по своему характеру вариантов художественной парадигмы, в выработке новых путей постижения человека, в поисках целостного подхода к этой теме. Размышления о человеке всегда были ключевыми для философии и художественного творчества, особенно для литературы. Но именно в условиях рубежа веков они обострились необычайно. Философская установка исследования человека как живого существа формируется в противовес точке зрения на человека как сугубо биологический организм. Один из последователей философской антропологии М. Бубер сразу же после Второй мировой войны, пытаясь воссоздать своеобразный силуэт философско-антропологической мысли, утверждал, что антропологическая тема не может быть вездесущей и всепроникающей. Только крайне обострённое чувство одиночества, хрупкости и неустроенности рождает желание обратиться к названной проблеме. «В истории человеческого духа, — пишет М. Бубер, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности» (Бубер, 1999, С. 24.). Развивая эту мысль, автор пытается связать философскую антропологию с иными сферами философского знания. Дело в том, что когда человек живёт во Вселенной как дома, антропологическая проблема растворяется в общих космологических сюжетах. Напротив, в те эпохи, внутри которых представление о благоустроенной Вселенной разрушается, размышление о человеке, о его предназначении и судьбе приобретает особую глубину, и вместе с тем и самостоятельность. Особое место в антропоцентризме первой половины двадцатого столетия занимает русская философия. Говоря о влиянии философских систем на литературу XX века, мы не можем миновать такого явления, как Серебряный век. Условные рамки Серебряного века хронологически совпадают с обозначившимся на рубеже XIX — XX веков глубоким кризисом духовной и идейной жизни. Соответствующие процессы породили множество точек зрения на мир, человека и, прежде всего, на природу духовных ценностей. Духовная жизнь неоднозначна по своей природе, ценностные аспекты предполагают различное толкование. Однако на рубеже столетий публично ж провозглашаемые ценности и принципы вошли в прямое и наглядное противоречие со здравым смыслом. Таким образом, духовная, идейная жизнь с неизбежностью оказалась обреченной на раскол и невнятность. Разрушение старой эстетики, реакция на не оправдавшие себя духовные ценности приводили, в свою очередь, к попыткам создать новый целостный образ мира, новую «мифологию», новую систему отношений между человеком и миром. Именно поэтому в начале XX века философия соединяется с художественными формами слова, чтобы глубже и разностороннее выразить ценностное бытие человека. Непосредственно в философской мысли этот процесс, на наш взгляд, имел два основных последствия: —критика традиционной (христианской) морали; —своеобразный «философско-религиозный ренессанс» (Н. Бердяев), породивший антропологический поворот в отечественной философии. Что же касается процесса литературного, то здесь, как уже говорилось, мы, прежде всего, говорим как о Серебряном веке, так и о его духовном и творческом наследнике — русском зарубежьи. Упомянутые выше 4 обстоятельства кризиса духовной жизни в России рубежа веков, несомненно, имели свои последствия и для литературного процесса. Так, например, Г.К. Исупов говорит о стирании традиционной границы между профессиональной философией и литературным трудом: «Если литература «золотого века» традиционно философствовала, то философы века «серебряного» «литературничают»..., происходит «рождение новых водоразделов между словесностью и философско-религиозной мыслью» {Исупов, 2000, С. 69-70). Он же говорит о новых, «более изощренных формах... посягання идеологии на литературу. Политико-идеологические реалии века не прекращают, а с начала 1920-х годов даже усиливают своё присутствие в тексте. Реальная картина умственного движения даёт нам подчас самые противоестественные сочетания язычества и культурничества, марксизма и хлыстовщины, богоборческого энтузиазма и обновлённого христианства, — так что говорить здесь о «взаимодействии» типов творчества (дискурсов мысли и художества) весьма нелегко». {Исупов, 2000, 69-72).
Говоря о влиянии философии на художественное творчество рубежа столетий и на последующие десятилетия, проведенные многими русскими писателями и мыслителями в эмиграции, мы выделяем три направления: —учение Ф. Ницше, воспринятое в России и оказавшее творчески плодотворное воздействие на интеллектуальные направления России той поры; —«философия любви» Вл. Соловьева; —система учений религиозных философов России рубежа XIX — XX веков, оказавшая огромное влияние на литературный процесс. Обращаясь к центральным вопросам основных этических учений последней четверти XIX — первой половины XX веков, мы попытаемся восстановить исторический и философско-эстетический контекст той эпохи и определить основные влияния философской мысли в формировании и становлении творчества Б. К. Зайцева. Трудно назвать крупного мыслителя конца XIX — первой четверти XX века, который бы оставил без внимания философию Ницше. Россия была в числе тех стран, где учение немецкого философа получило признание наиболее быстро. Однако способ прочтения Ницше читающей публикой и отечественными критиками сформировался, главным образом, в результате интерпретации его творчества русскими философами, такими, как В. Преображенский.
Мотив «хождения по мукам» в романе Б. К. Зайцева «Золотой узор»
Однако чтобы определить своеобразие романа с точки зрения православной аксиологии, необходимо вернуться на несколько лет назад, в тот период, когда закладывались основные темы и мотивы творчества Зайцева и зарождались предпосылки его обожения.
В эту, уже не раннюю, пору своего писательства Зайцев создает новаторскую повествовательную форму: бессюжетный рассказ-впечатление, рассказ-раздумье, рассказ-стихотворение или, по авторскому определению, — «небольшие поэмы в импрессионистическом роде». Ритм — душа стиха, но также и лирической прозы. Зайцев обладал талантом поэта — врожденным чувством ритма, лада, гармонии. «Сердце у него лирное», — скажет о своем друге через много лет Г. Чулков.
В годы после первой русской революции писатель начинает тяготеть к объективно-изобразительной манере письма. Социальные мотивы, присущие литературе русского реализма, порой появляются теперь в его творчестве, но звучат приглушенно. О драмах «маленького человека» рассказала повесть «Сны» (1909), близкая таким, например шмелевским произведениям, как «Человек из ресторана», хотя, в отличие от них, лишенная злободневного общественного содержания. В рассказах и маленьких повестях, написанных в годы войны («Земная печаль», «Бездомный», «Мать и Катя», «Маша»), возникает, перекликаясь с «Вишневым садом», с прозой Бунина, А. Толстого, тема дворянского оскудения, ущербности, никчемности; изображены «чудаки, именуемые русскими помещиками». Зайцев своеобразно переоценивает здесь лирического героя своих ранних рассказов, чья пассивность и беспомощность окружались поэтическим ореолом, но не идет слишком далеко по этому пути. Его отношение к дворянскому герою, «и насмешливое, и сочувственное» («Земная печаль»), остается несравненно менее критичным, чем у названных писателей.
Зайцев отваживается даже на социальное полотно в эпическом роде. По примеру других он хочет дать некий художественный синтез пережитой бурной эпохи русской истории. В его романе «Дальний край» (1913) духовные судьбы интеллигенции изображены на фоне общественно-политических событий начала века (студенческое движение, известная демонстрация у Казанского собора 4 марта 1901 года, декабрьское вооруженное восстание в Москве и т. д.). Итог таков: прошедшая революция — «большое светлое дело русского народа», «электрический удар, молнией осветивший Россию, показавший все величие братских чувств», но и «всю бездну незрелости» страны, «банальность фраз и несоразмерность притязаний». Главное же зло — в исказившей людей, которые жаждали добра и братства (образ Степана), идее политической борьбы, революционного насилия. Отвергается «социализм русский», революционный, во имя социализма христианского, во имя торжества религиозных, «вечных» начал. К этой мысли приходят основные герои.
Критика тех лет появление этого произведения встретила по-разному. Так, резко отрицательно оценила его Е. Колтоновская, заявившая, что «никакого романа тут нет», не увидевшая в нем «настоящего содержания», назвавшая героев его «бездушными марионетками», которым «чужды и настоящие чувства, и серьезные цели в жизни» (Колонтовская, 1913). П. Медведев, признав «филигранное мастерство Зайцева в отделке образов, пришел, тем не менее, к выводу, что «все же романа у него не вышло» (Медведев, 1913).
Да, конечно, «Дальний край» — это далеко не бесспорное по своим художественным достоинствам произведение. Сказалась в нем и фабульная вялость, и психологическая непрописанность некоторых мизансцен, схематичность отдельных образов. Но все же думается, что критики, мнения которых мы привели выше, оценивали роман Зайцева не по законам его собственной художественной логики, а по привычным реалистическим меркам эпического произведения. Между тем, роман этот — явление достаточно своеобразное, и попытки подобного стереотипного подхода к нему не представляются плодотворными.
Чтобы его верно понять и оценить, нужно, прежде всего, принять «условия игры», предложенные автором. В начале века это удалось Л. Войтоловскому и М. Осоргину. Назвав роман «произведением истинного искусства», на каждой странице которого «дух поэзии живет и дышит», Л. Воитоловскии сумел заметить, что эта книга говорит «о новом литературном исповедании»: «...на фоне многочисленных обстановок перед нами чудесно открывается душа человека» (Воитоловскии, 1913). В том-то и дело, что «обстановки», собственно события и деяния революции, не могли быть объектом изображения такого художника, как Зайцев. Его интересовала по-прежнему именно «душа человека», в данном случае в ситуации, кризисной для него и для всего окружающего.
Думается, «новое исповедание» можно отнести, не в последнюю очередь, к проявлениям литературного импрессионизма. Так, им обусловлена композиционная фрагментарность (писателя интересуют, прежде всего, яркие моменты в жизни героев), «непрописанность» обстановки (главное «отраженность» последней в переживаниях героев), отчетливо субъективный ракурс изображаемого и т. п.
М. Осоргин заметил в очень теплой статье о Зайцеве, что «революция в большом его романе немножко богемна, более — просто не верна, в общем же благодушна и не способна ни окрылить гневом, ни пронизать тяжестью поражения» (Осоргин, РГАЛИ). Объясняется это своеобразием философско-художественного мировоззрения Зайцева. М. Осоргин определяет его так: «...трагическое родит в Зайцеве печаль, но злобы и ненависти родить не способно: он слишком милосерден, этот мягкий, русский, равнинный, совсем не городской писатель».
Христианская культура как источник возрождения России («Афон»)
Весной 1927 года Б.К. Зайцев совершает путешествие к святым местам, посещает Афон. «Афон предстал мне в своем вековом и благосклонном величии. Тысячелетнее монашеское царство! Напрасно думают, что оно сурово, даже грозно. Афон — сила, и сила охранительная, смысл его есть «пребывание», а не движение, Афон созерцает, а не кипит и рвется, — это верно. Но он полон христианского благоухания, то есть милости, а не закона, любви, а не угрозы. Афон не мрачен, он светел, ибо олюблен, одухотворен» (Зайцев, 1993, С. 206).
«Афон очень уединен и мало занят внешним. Это как бы остров молитвы. Место непрерывного истока благоволения. Афонцы мало знают о пестрых делах «мира», и судят о них не всегда удачно. Но они не устают молиться о мире, как молятся и о себе. Они сравнительно немного занимаются наукой, философией, богословием. Зато непрерывно служат Богу — в церкви, в келий. Это придает им особый оттенок. «Мир» справедливо полагают они грешным, но я не замечал у них гордыни или высокомерия к нему. Напротив, сочувствие, желание оказать помощь. Простота и доброта, а не сумрачное отчуждение, — вот стиль афонский, и недаром тысячи паломников («поклонников») перебывали в этих приветливых местах» (Зайцев, 1993, С. 206). Впечатления от пребывания на Афоне нашли свое воплощение в книге очерков «Афон», которая печаталась — по мере появления глав-очерков — с июня по декабрь 1927 года в газетах «Возрождение» и «Последние новости». Первое отдельное издание вышло в 1928 году в Париже (с посвящением Митрополиту Евлогию).
Основной темой критики, посвященной «Афону», было двуединство восприятия образа Святой Горы автором — «православным человеком» и «русским писателем». Своеобразие авторской позиции в «Афоне» дало впоследствии протоиерею В.В. Зеньковскому повод развить концепцию двоемирия религиозного сознания Б. Зайцева: как «верующий интеллигент» он носит в себе неслиянность двух начал — этического и эстетического. «И оттого он, любя Церковь, боится в ней утонуть, боится отдаться ей безраздельно, ибо боится растерять себя в ней... Особенно чувствуется это в двух его замечательных книгах об Афоне и о Валаамском монастыре...» (Зеньковский, 1952, С. 22). Ф.Степун реконструировал триединый образ «Святой Руси» в творчестве Зайцева, составляющими которого являются книги «Афон» и «Валаам», «Русская Италия» и монографии о писателях (Степун, 1961, С. 33). Подводя итоги исследования этой темы, П. Грибановский писал: «Если весь жизненный путь Бориса Зайцева был постепенным его воцерковлением, постепенным приобщением к богочеловеческому организму Церкви, то не следует ли нам думать, что «Афон» и — еще в большей степени — «Валаам» были особенно значительными этапами на этом пути»... (Грибановский, 1976, С. 79). Однако следует отметить, что паломничество на Афон определялось еще и, скажем так, романтическими причинами: там были русские церкви и русский монастырь. Там русские молитвенники поминают в своих молитвах и свою утраченную Родину. «Утром просыпаешься всегда под доносящееся пение — оканчивается Литургия. Седьмой час. Пока спал, отошли утреня и ранняя обедня. Службы эти совершались и в Больших соборах, и в маленьких домовых церквах, так называемых «параклисах», их до двадцати в Пантелеймоновом монастыре. Стройные отзывы хора, иногда сливаясь, покрывая друг друга, слышатся именно из параклисов — монастырские корпуса пронизаны ими, как певучими, перекликающимися ячейками. (Недалеко от меня как раз параклис Преп. Серафима Саровского, с известной сценой на стене — святой кормит медведя. Лубочная простота живописи, лапти Преподобного, бурый толстый медведь, русские сосны, все это мне очень нравилось, особенно тут, в Элладе.) Значит, всю ночь работала духовная «Электростанция». Всю ночь в этих небольших, но обмоленных храмах тепло струились свечи, шло излучение светлых и благоговейных чувств (Зайцев, 1993, С. 230). Писатель не идеализирует, но эстетизирует монастырскую жизнь, тем самым снимая остроту противопоставления этического — эстетического. Главное для него, что здесь, на Афоне, сохранилось то главное, что определяло стиль старорусской жизни, ориентированный на христианскую нравственность. «Афон» Б. Зайцева — это и путевые очерки, и размышления писателя о роли православия в современном ему мире, и поиски истоков русского национального характера, который вполне сохранился на «уединенном острове» после вселенской катастрофы.
В уяснении места Руси-России в пространстве Восток-Запад определенную роль сыграли в свое время произведения русской литературы, написанные в жанре путешествия - «Хождение за три моря» Афанасия Никитина, «Письма русского путешественника» Н.М. Карамзина, «Путешествие в Арзрум» А.С. Пушкина, «Фрегат Паллада» И.А. Гончарова, «Остров Сахалин» А.П. Чехова.
Специфическое место в этом ряду занимают «паломнические» произведения И.С. Шмелева и Б.К. Зайцева, посвященные Афону и Валааму, двум особенным островам в истории русской православной культуры. Будучи, главным образом, пространствами суши, окруженными водой, в Эгейском море и Онежском озере, они оказываются заповедными материками православия на Юге и Севере восточной Европы.
Любопытно, что Афон в восприятии Б.К. Зайцева выступает скорее в качестве Запада, хотя является центром восточного христианства, а Валаам — в качестве Востока, хотя относился в 1935 году к Финляндии, условно говоря, - западной стране. Однако, безусловно, что Афон - это всегда Европа, заграница, а Валаам - уже много веков Россия.
«Афон» создается в период интенсивного обращения Б.К. Зайцева к вере, активного освоения наследия христианской цивилизации, как восточной, так и западной ее ветви, вскоре после погружения в мир сугубо русской православной истории, результатом чего стал «Преподобный Сергий Радонежский» (1924).
