Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Исихазм и раннемосковское зодчество 31
1.1. Основные постулаты исихастского учения
Культурообразующий потенциал исихастского учения 37
Параметры соотносимое сферы и формы взаимодействия исихастского и зодческого сознания
Структурная модель архитектурно-художественного «задания» исихастской парадигмы 43
1.2. Раннемосковское зодчество 49
Типология и образная концепция внутреннего пространства раннемосковского храма Свет 55
Тектоника и пластика раннемосковского храма 67
Глава П. Духовно-религиозная жизнь Руси второй половины XV - XVI веков и ее архитектурное отражение в национальной традиции храмоздания 87
II. 1. «Иосифляне» и «нестяжатели». Пути русской архитектурно иконографической традиции XV- первой половины XVI вв. в свете этих духовных течений 87
Основные духовные течения и особенности русского религиозного сознания в XV- первой половине XVI вв 90
Некоторые «проекции» новых тенденций в благочестии на художественное мышление эпохи
Формы взаимодействия духовных и архитектурных процессов в храмоздании XV- nep.m XVI вв
II.2. «Русское державное православие» и его отражение в национальной храмовой традиции XVI века 112
Духовно-культурные тенденции русской жизни XVI века 113
Духовный «запрос» и некоторые художественно-образные идеалы архитектурной традиции XVI века 119
Механизм и этапы сложения элементов национального языка в официальном храмовом зодчестве XVI века 127
Глава III. Культурно-религиозное сознание и храмостроение XVII века 145
III. 1. Посадский приходской храм первой половины - середины XVII века и русское общественно-религиозное сознание 153
111.2. Архитектурные предприятия патриарха Никона 162
111.3. «Духовная перестройка» второй половины и конца XVII века и ее «проекции» на храмовое зодчество
Некоторые черты духовного сознания и его архитектурного запечатления во второй половине XVII века 184
Декоративизм второй половины XVII века и его умозренческие основания 190
Заключение 199
Библиография
- Параметры соотносимое сферы и формы взаимодействия исихастского и зодческого сознания
- Формы взаимодействия духовных и архитектурных процессов в храмоздании XV- nep.m XVI вв
- Духовно-культурные тенденции русской жизни XVI века
- «Духовная перестройка» второй половины и конца XVII века и ее «проекции» на храмовое зодчество
Введение к работе
Актуальность работы имеет несколько аспектов Прежде всего, заявленная проблематика актуальна для современного архитектурове-дения. В силу многолетней идеологической скованности ни семантика архитектурной формы (в первую очередь храмовой), ни эволюционные процессы в масштабе архитектурной традиции не могли быть полноценно исследованы с точки зрения их связи с духовно-религиозной культурой своего времени. Тем не менее, уже имеющиеся частные исследования позволяют утверждать, что такая связь существовала, более того -была определяющей для средневековой культуры Серьезно сказывается нехватка самой методической базы в изучении характера воздействия духовного менталитета на архитектурное формообразование. Восполнение этих пробелов, причем не спорадическое, а систематическое, представляется вполне назревшим для современной науки и архитектуры. На сегодняшний день сложились все условия, необходимые для подобного исследования
Другая сторона актуальности темы- необходимость такого рода исследований в связи с возрождением в России церковного строительства Почти вековой перерыв в этой области породил как дефицит специальных «содержательных» профессиональных знаний, необходимых современному зодчему-храмостроителю, так и сложную ситуацию относительно столь важной для этого типа зданий проблемы включения в национальную историческую традицию. Принципиально важно знать значения того сакрального «текста», из которого рождались и в который складывались на протяжении истории элементы архитектурного языка храма, особенно имея перед собой задачу его воспроизведения.
Целью исследования стало выявление формотворческой связи между духовно-религиозным сознанием общества и храмовой архитектурой как языка этого сознания, характера этой связи, ее конкретных проявлений в национальной архитектурной традиции.
Предметом исследования является влияние духовно-религиозного менталитета в Древней Руси на формообразование и традицию в храмовой архитектуре. Предметом рассмотрения стали не общеканоническая символическая основа православного храма и не отдельные частные ктиторские влияния, а взаимодействие конкретных исторических форм духовно-религиозного сознания и типов благочестия с определенной архитектурной традицией
В качестве объектов исследования взяты духовно-религиозные течения и храмовые постройки Московской Руси конца XIV- XVII веков За этот период происходит становление, развитие и смена практически всех основных стилистических форм московской храмовой архитектуры На этот же период приходится формирование и распространение главных духовных течений, воспринятых или выработанных средневековым русским православием: исихазм, «иосифлянство» и «нестяжательство», московское «державное» православие, реформаторские движения и Раскол XVII века В выборе архитектурных объектов исследования главенствовали следующие соображения1
региональное и хронологическое соответствие памятника или архитектурного явления ареалу распространения духовно-религиозного течения;
наличие определенной программности (если не заявляемой, то прочитываемой) в храмовом сооружении или группе храмовых сооружений в сложении определенного архитектурного типа;
достаточная фактологическая исследованность и материальная сохранность сооружений, позволяющие делать заключения с наибольшей степенью достоверности.
Решение поставленной проблемы определило круг конкретных исследовательских задач. Это* 1) выработка методологического подхода к проблеме, 2) изучение и анализ основных духовно-религиозных течений и типов благочестия Московской Руси конца XIV-XVII веков, выявление их основных культуро- и формообразующих векторов, 3) выделение и исследование под избранным углом зрения наиболее программных храмовых сооружений соответствующих периодов, 4) соотнесение основных духовно-философских течений избранной эпохи и тех форм культурного сознания, в которые они отливались, с процессами, происходившими в русской архитектурной традиции того же времени, 5) выявление конкретного формообразующего потенциала, характера и принципов взаимодействия духовных установок с храмовым зодчеством
Состояние изученности вопроса. Исследование семантической стороны архитектурной формы все больше привлекает к себе исследовательский интерес и в отечественной, и в зарубежной науке В том конкретном ракурсе, в котором эта проблема поставлена в данном исследовании, она еще почти не обсуждалась. Однако существует немало серь-
езных трудов, разрабатывающих сходную или близкую нам проблематику в параллельных и смежных областях знания.
До сих пор ведущей и наиболее близкой по постановке проблемы оказывается работа ЭПанофского "Готическая архитектура и Схоластика" Ученым установлен и доказан сам факт наличия искомой нами связи - связи между христианской богословской мыслью и современной ей храмовой архитектурой. Он "нащупал" конкретные сферы взаимовлияния в богословских и зодческих структурах, а также реальные пути распространения этого влияния. Панофскому принадлежит идея анализа этой связи на структурном уровне, убедительный пример чего он явил в своем труде.
Именно готике как архитектурному стилю более всего "повезло" на семантические исследования, представляющие целый спектр культурологических концепций и подходов. Среди них труды Г Зедлъмаира "Возникновение собора" (1950) с его иконографической религиозно-поэтической трактовкой феномена готического храма как конкретного архитектурного образа Небесного Иерусалима в варианте, распространенном в поэзии XII-XIII вв; Отто фон Симеона "Готический собор, происхождение готической архитектуры и средневековая концепция порядка" (1956), где готическая архитектура (особенно шартрская школа) рассматривается в русле философии красоты блаженного Августина, и др.
Из отечественных исследователей (продолжая этот ряд) методологически оригинальной представляется концепция А Ф Лосева (в кн. "Эстетика Возрождения", 1978), содержащая трактовку архитектурной храмовой формы (византийской и готической) с точки зрения "эволюции самосознающего человеческого субъекта". В более общем плане- в принципиальном подходе к сопоставлению духовных и художественных процессов- наиболее «учительной» нам представляется позиция Венской школы искусствознания («история искусства как история духа»), и в частности М Дворжака, исходившего в своих работах из единой сути тех и других процессов Это также труды Р Краутхагшера, обозначившего принципиальные основы символического и иконографического анализа форм христианского зодчества
Проблематика собственно православного символизма и древнерусской культуры в интересующем нас аспекте разрабатывалась в трудах православных философов - прежде всего, о П Флоренского ("Иконостас", "Обратная перспектива", "Анализ пространственных отноше-
ний ." и др.), а также ряда современных ученых* КВБобкова и ЕВ Шевцова ("Символ и духовный опыт православия", 1996), д А Кураєва ("Человек перед иконой", 1991) и некоторых других
Для данной темы важен пласт исследовательской литературы, посвященный истории русской духовной культуры. Наиболее фундаментальными для нас представляются книги' Г Флоровского "Пути русского богословия" (1937); Л.А Успенского "Богословие иконы православной церкви" (1980); Г Федотова "Святые Древней Руси" (1938); САЗень-ковского "Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века" (1969), АИКлибанова «Духовная культура средневековой Руси», А В Карташева «Очерки по истории русской церкви» и нек. др.
В наше время стало формироваться научное направление, продолжающее подобные исследования на современном научно-философском уровне. Это труды С С Хоружего, касающиеся аналитического исследования исихазма ("О старом и новом", СПб, 2000), уже упомянутая работа КВБобкова и ЕВ Шевцова, работы В В Бычкова по византийской и древнерусской эстетике и ряда др. Как общую черту, характерную для сегодняшнего исследовательского этапа можно отметить особый интерес к структурному анализу духовных явлений и образов сознания.
Художественно-семантические аспекты древнерусской культуры в их исторической эволюции наиболее близко нашей проблематике представлены в трудах Г К Вагнера и Д С Лихачева, по византийской и русской средневековой эстетике - в работах В В Бычкова, по древнерусской живописи в ее богословском контексте- О С Поповой, ЛВФилиндаш, НКГолейзовского и др.; по иконографии древнерусской архитектуры - в исследованиях А И Комеча, Н Ф Гулянщкого, АСЩенкова, А Л Баталова, ИЛ Бусевой-Давыдовой, И А Бондаренко, А М Лидова, ССПопа-дюка, МП Кудрявцева и некоторых других.
Новизна диссертационного исследования заключается, прежде всего, в самой постановке проблемы применительно к материалу русской средневековой архитектуры. Впервые предпринята попытка последовательного рассмотрения проблемы формотворчества в русской храмовой архитектуре в контексте различных форм духовно-религиозного мышления эпохи. Принята установка на более общее, по возможности систематическое исследование темы - на уровне архитектурной традиции в целом анализ особенностей и закономерностей ее включенности в духовно-религиозный контекст культурного процесса, путей и характера
претворения конкретных черт духовно-национального менталитета эпохи в архитектурном языке отечественного храмостроения.
Подобный характер разработки проблемы неизбежно сопровождается привлечением корпуса в целом не характерных для нашей архитек-туроведческой школы материалов (главным образом, богословских и религиоведческих), нетрадиционных аналитических параметров и объектов (в частности, анализ световой организации храма и ее эволюции), апробированием новых исследовательских методик (например, структурное «моделирование» и т п.)
На защиту выносятся следующие положения: 1 Влияние определенных форм духовно-религиозного сознания Руси конца XIV - XVII веков на современную им храмовую архитектуру существовало и имело формообразующий характер 2. Воздействие духовного менталитета на зодческий происходило путем трансформации комплекса главных духовных-религиозных установок и идеалов в комплекс архитектурно-художественных установок и идеалов, подлежащих реализации или, иначе говоря, «перевода» одного и того же семиотического комплекса с одного языка культуры на другой. 3 Основными «зонами» архитектурного выражения этого семиотического комплекса были иконография, тектонический образ, объемно-пространственная и световая организация храмового сооружения.
Научное и практическое значение работы. Результаты исследования могут иметь и теоретический, и практический выход как опыт освоения новой методической позиции для изучения истории русского (и любого другого) национального зодчества, а также как система конкретных наблюдений, полученных с этой позиции, которые могут использоваться в трудах обобщающего характера, в исследованиях по отдельным проблемам и произведениям, в лекционных курсах и экскурсионных программах Работа также может представлять определенный интерес как своего рода «предпроектный» теоретический материал для современных русских храмоздателей.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования формулировались и публиковались автором на протяжении последних 10 лет в научных статьях и разделах коллективных монографий, использовались в лекционных и специаль-
ных курсах для студентов-культурологов. Основные концептуальные принципы, также как и опыт их конкретного приложения к историческому и художественному материалу, обсуждались на ученых собраниях, в качестве докладов на конференциях, демонстрировались на тематических архитектурных выставках
Поиск адекватного методологического подхода к теме составляет одну из основных задач диссертационного исследования Из «старых» методик в рамках нашей темы мы берем на вооружение два подхода. Это иконология Э Панофского в том варианте, в котором она представлена в его работе "Готическая архитектура и Схоластика", и «конкретная метафизика» о П Флоренского Из более современных подходов использовался преимущественно структурно-семиотический метод, в основном в формулировках ЮМЛотмана, а также некоторые установки метода «иеротопии», разрабатываемого под руководством А.М Лидова.
В основе принимаемой нами методической позиции лежит постулат о существовании единого семиотического пространства (по Па-нофскому - "mental habit") в культуре каждой эпохи. Единство семиотического пространства исторической культуры зиждется на общности мировоззренческих категорий и способов мышления, онтологических и гносеологических представлений, этических и эстетических ценностей, что является основой и источником связи между духовной философией и искусством, в частности архитектурой.
При исследовании связи между духовной философией и архитектурой нам приходится иметь дело с проблемой перевода текста с одного языка культуры на другой, причем в одном из его самых сложных вариантов - словесного на художественный, вербального на невербальный. «Перевод» осуществляется в подобных случаях с помощью, по определению Ю.МЛотмана, «принятых в данной культуре системы эквива-лентностей». Для средневековой культуры эта система определяется главным образом характером символического мышления и присущей ему системой символов и знаков В нашем случае его в целом можно охарактеризовать, вслед за О.П.Флоренским и Л.Успенским, как "символический реализм" - характерный для средневекового православного сознания в целом принцип мышления, полагающий "реальностью" обе стороны жизни - материальную и идеальную, но высшей реальностью - идеальную. Превалирующая задача культурного текста в этой системе
мышления (тем более относящегося к культовому искусству) — показать "реальность этой идеальности"
Другая важная методическая установка - определенная перестройка традиционного позитивистского искусствоведческого сознания относительно исследуемого предмета Здесь весьма адекватно «работают» многие позиции метода «иеротопии», предлагающего изучение формирования человеком среды своего общения с высшим миром как особого вида творчества - со своей системой понятий и выразительных средств. Вместо привычной «предметоцентричной» модели научного описаігая и анализа более актуальным становится исследование качеств духовной парадигмы (в нашем случае - в их исторической динамике)- ее структуры, образа и форм запечатления в архитектурном материале В исследовательском инструментарии приоритетными становятся такие категории, как «картина мира», «образ-парадигма» (по формулировке А М.Лидова) и другие духовно-концептуальные методические понятия этого ряда.
Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Параметры соотносимое сферы и формы взаимодействия исихастского и зодческого сознания
Основной темой исихастского вероучения была тема богопознания. Исихастская интерпретация этой проблемы была противопоставлена не только схоластической доктрине, но и нарождающемуся гуманизму. К проблеме богопознания сводилась по существу вся православная гносеология, понятие о познании истины и познания вообще. Споры в христианском мире шли вокруг путей такого познания и возможности его как такового. Расхождения возникали вокруг главного вопроса христианства и проблемы века - возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности, по выражению о.И.Экономцева, «не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом к лицу».4 Оппоненты исихастов в согласии с католической и прогуманистической точкой зрения давали отрицательный ответ на этот вопрос, сами исихасты утвердительный.
Зиждилось это утверждение, прежде всего, 1) на исихастской концепции антропологии, смысл которой заключался во взгляде на человека как на единое целое, как на нераздельный союз души тела; 2) на понятии о нераздельности веры и разума (в отличие от разделения этих двух путей в западном богословии - прежде всего, в схоластике Фомы Аквинского).
Возможности человеческого разума хотя и были велики, но стали ограничены после грехопадения. Именно вера «просветляет» разум, и не только разум, но и все существо человека, включая и его тело. Основное средство достижения истины в православной доктрине - не «рационализация» ума, а сугубый умно-молитвенный опыт — «сведение ума в сердце». Умная молитва - путь к воссоединению разума и души, к восстановлению изначальной богоданной человеку цельности познавательной силы. Она же - путь к реальному общению и соединению человека с Богом, которое объективно возможно на основе «ипостасного единства человеческой и божественной природ во Христе».50 С момента воплощения Христа, Бога не следует искать вовне - Он внутри нас. Когда монах молится, помещая свой "ум в сердце" (применяя при этом вспомогательные психосоматические методы), ему открывается сама божественная жизнь.
Явление Бога молящемуся происходит мистически, в виде нетварного Фаворского света. Этот свет открывает ему полное познание мира в его единстве и целостности и "обоживает" не только душу и разум, но и само тело человека. Совершается реальное прижизненное преображение святого и душой, и плотью. Принципиально важно, что «обожение» дается по благодати, т.е. извне, а не изнутри человеческих усилий; не как органичный плод определенного рода внутренних упражнений, а как своего рода дар свыше за предуготовление себя к его приятию.
Нетварный божественный свет - суть отражение божественной энергии, исходящей от Бога и пронизывающей тварное создание. Учение о нетварных божественных энергиях - основное в исихазме, оно же и главный "камень преткновения" в спорах с противниками. Вкратце его можно охарактеризовать следующим образом. Сущность Бога абсолютно трансцендентна, т. е. непознаваема, но Бог не тождествен Своей сущности, поскольку существует и во вне (ad extra). Существование Бога во вне есть не что иное как божественная энергия. Она пронизывает земное бытие и обладает способностью сообщать свойство нетварности тварной природе51, иными словами "обоживать" плоть, материю, совершать ее реальное преображение. Достижение этой ипостаси и есть главная установка, парадигма исихастской мысли и опыта.
Культурообразующий потенциал исихастского учения
Если попытаться выделить в этом учении некие "несущие" для формирования культурного сознания тенденции, то можно очертить три основных вектора.
1) Во-первых, это мистицизм. Схоластическому рационализму в познании противополагается путь мистический - не постепенное, систематически-аналитическое приближение к истине, а мгновенное таинственное явление, "откровение" ее очищенному уму; не дробная совокупность малых истин, а единство, целокупность, неделимость, истины. Православный мистик стремится постичь мир, прежде всего в его единстве, а не множественности, ибо Божественная энергия единяет столь дробный и множественный в своих формах земной мир. Эта единяющая, центростремительная, соборная тенденция учения представляется нам фундаментальной.
2) Вторая тенденция - это антропоцентризм в его религиозном варианте.
Следует отметить, что именно антропологический аспект сразу ставит это учение в эпицентр культуроведческих споров вокруг художественно-философских проблем этой эпохи - эпохи Предвозрождения. "Понимание культуры немыслимо без учета ее антропологических представлений,"-пишет известный русский медиевист Г.М.Прохоров, отмечая далее особый интерес к человеческой личности, "возбужденный на Балканах исихастскими спорами и ставший свойственным эпохе "Восточноевропейского предвозрождения" и "Православного возрождения". Мимо этой проблемы по существу не прошел ни один серьезный исследователь "рублевской" эпохи, хотя, надо признать, Г.М.Прохоров - один из немногих на сегодняшний день, кто связывает антропологические воззрения этого времени с исихазмом. В основном в русской, особенно советской, науке этот вопрос решался с позиций влияния европейского гуманизма. Однако сам материал русской культуры и искусства этого времени оказывает слишком упорное сопротивление "предвозрожденческим" концепциям европейского образца. "Мешает" прежде всего то, что русское искусство - и шире русская культура - не становились светскими, что было внутренним вектором, в частности, итальянской художественной культуры всей этой эпохи.54 Решение проблемы человеческой личности оставалось целиком в лоне религиозного сознания - не по форме, а по сути. Ярчайший художественный феномен этого знаменательного периода - русская иконопись - очевидно являет русский путь осмысления этой проблемы - по существу общей для Запада и Востока проблемы "обожения" человека. Это происходит никак не с позиций "титанизма", а в русле ортодоксальной традиции: человек становится богом по благодати, а не по природе.55 Это прямо выводит нас в исихастскую антропологическую концепцию, имеющей гораздо более органичные и адекватные параллели в русской художественной культуре и, в частности, архитектуре того времени.
Формы взаимодействия духовных и архитектурных процессов в храмоздании XV- nep.m XVI вв
В истории русской культуры этот исторический период изобилует как политическими событиями и переменами, так и насыщенной духовно-религиозной жизныо, принимавшей различные и достаточно противоречивые формы. В первом - это формирование и утверждение русской государственности. В духовно-религиозной жизни это стало временем, с одной стороны, формирования основных национальных типов духовности, с другой стороны - сложения православно-державного сознания, самоопределения в качестве вселенского православного центра.
Храмостроение находится на «переднем крае» культурного отражения этой жизни. Оно остается языком, на котором провозглашаются духовные устои общества, а под их сенью и другие его интересы. «Иосифляне» и «нестяжатели». Пути русской архитектурно-иконографической традиции XV- первой половины XVI вв. в свете этих духовных течений Два исторических процесса определяют национальную жизнь Руси этого периода. С одной стороны, на вторую половину XV- первую половину XVI вв. приходится, как известно, такой мощный исторический процесс, как укрепление централизованной государственности на Руси. С другой стороны, это время принадлежит периоду, который исследователи русской духовной культуры133 оценивают как достаточно целостную эпоху расцвета древнерусской святости — с cep.XIV до cep.XVI вв. -от преп. Сергия Радонежского до канонизированных учеников преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого (Корнилий Комельский, Даниил Переяславский, Александр Свирский, Антоний Сийский и др.).134 Условно концом этой эпохи можно считать разгром "заволжских" скитов в 50-е гг. XVI века. Именно это время дало России целый сонм святых подвижников, часто связанных между собой узами ученичества и учительства. Это было время формирования основных национальных типов благочестия и духовного исповедничества со своими приоритетами и противоречиями, задавшего надолго вперед тон всей религиозной жизни нации.
Оба эти процесса требовали архитектурного оформления.
Заметим, что в сознании этого времени храмостроение было весьма серьезным мерилом деятельности - и епископской, и княжеской. В житиях и летописях эта сторона их деяний, как правило, особо отличается. Например, в житии XV века св.Евфимия, архиепископа Новгородского, храмоздание поставлено в один ряд с такими добродетелями, как щедрая милостыня, посылаемая в святые места (Царьград, Афон, Иерусалим). Подробный перечень церквей и монастырей, возведенных и украшенных владыкой, сопровождается поэтическим призывом составителя жития Пахомия Логофета: «прийде к великому храму Премудрости Божией и возведи окрест очи свои, и тамо видиши пресветлыи храмы святых яко звезды горы стоящи, иже от него созданные. Аще и не гласом - вещьми же вопиют... сия архиепископ Евфимие дарова ми».135 Интересно, что и щедрую милостыню, и храмостроительство Г.Федотов выделяет как типические черты образа именно русского святителя (в отличие, скажем, от греческого).
В Москве храмоздание вновь активизировалось лишь с 50-х гг. XV в., так как вся вторая четверть этого столетия была омрачена жестокой распрей между Василием Темным и Дмитрием Шемякой в борьбе за московский стол, истощавшей и силы, и средства Московского княжества. Зато с середины XV века здесь начинается храмостроительный процесс, год от года набиравший мощь и ставший одним из самых судьбоносных для древнерусской архитектурной традиции.
Стремительный количественный рост церквей и соборов, увеличение их масштаба, появление множественности иконографических схем храмовых сооружений, переосмысление традиционных тектонических систем в разных направлениях, новые акценты в творческих принципах храмоздателей, наконец, разнонаправленность в путях самой архитектурной традиции - все это характеризует ее развитие в этот период и свидетельствует прежде всего о существовании веских оснований более глубокого культурного характера, побуждавших все эти процессы. Путь, который русская архитектура проделывает от раннемосковского храма до собора Покрова на Рву (включая новый Московский Кремль), исторически совпадает с тем самым этапом яркого оживления русской духовной жизни, о котором говорилось выше: от непосредственных учеников Сергия Радонежского до Макарьевских соборов cep.XVI века. Этот этап характеризовался еще и тем, что духовно-религиозная жизнь Руси не только активизировалась, но и усложнилась, дифференцировалась, в ней зазвучали новые "ноты", появились противоборствующие тенденции, по сравнению с гораздо более синкретичным в духовном отношении предыдущим периодом.
Духовно-культурные тенденции русской жизни XVI века
История духовной жизни Руси XVII века очень бурна и изобилует новшествами, противоречиями, катаклизмами, борьбой. Она лишена только духовного равновесия и покоя. Как писал Г.Флоровский, «весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах»." Открывается XVII век Смутой, которая оказалась не только политическим и социальным, но и глубоким духовно-нравственным катаклизмом для русского национального сознания. Тот же Г.Флоровский определяет главный урон как «душевную недоверчивость, неуверенность и неустойчивость народа», которая, по его мнению, много опаснее всех социальных и политических трудностей. Начинается исследуемый нами период Смутой, а завершается Расколом - одним из самых трагических явлений истории русского православия. Тем не менее на этом «штормовом» историческом фоне не менее бурно возникали, оформлялись и расцветали уникальные культурные феномены, что относится в первую очередь к храмовому зодчеству. Для историков древнерусской культуры (искусствоведов, филологов, эстетиков и т.п.) этот период всегда давал массу пищи для профессиональных построений. Поражает, с одной стороны, обилие и разнообразие стилевых, жанровых и прочих формальных концепций и определений («такой-то ренессанс», «такое-то барокко» и т.п.) и, с другой стороны, их устойчивая «неустойчивость» и относительность.
Действительно, культура этого периода являет собой поток самых взаимоисключающих феноменов и течений, их яростную борьбу и одновременно внутреннее тождество в качестве разных граней единого исторического процесса. Чтобы не «захлебнуться» в этом потоке, в диссертации поставлена задача строго придерживаться в исследовании эпохи именно духовно-православной «координаты» в тогдашнем культурном сознании и характера ее соотношения с архитектурным творчеством.
Смута, как уже говорилось выше, оказала самое болезненное воздействие на материальное и, особенно, на моральное состояние русского общества. Это было серьезнейшее нарушение «вековечных» основ его жизненного уклада, повреждение устоявшегося мировидения - прежде всего, относительно социально-иерархического устройства этого общества. Несмотря на постепенное восстановление прежнего порядка с новым царствующим домом во главе, страх перед постигшим Русь историческим катаклизмом оставался. У многих это сопровождалось желанием распознать, осмыслить и устранить причины случившегося. Среди них был и царь Алексей Михайлович со своим ближайшим окружением. Мнения разделялись практически на противоположные, хотя были едины большей частью в своем духовно-религиозном характере и общем реформаторском настроении. Н.Ф.Каптерев выделяет три основные группы подобных реформационных движений, отмечая, впрочем, их немалую расплывчатость, взаимную переплетенность и нередко внутреннюю противоречивость, характерные для переходных эпох.223
Первое - это движение «боголюбцев» или «ревнителей благочестия», как они себя называли. Это была группа в основном провинциального «белого» духовенства во главе с Иваном Нероновым, впоследствии перебравшегося в Москву и получившего активную поддержку самого царя и, особенно, его духовника и настоятеля Благовещенского собора Стефана Вонифатьева. Они считали, что церковь находится в состоянии нравственного и духовного упадка, что связано прежде всего с безнравственностью и пьянством, распространенных среди мирян и самого клира, а также с беспорядочностью самих богослужений, сделавшихся по нерадивости многих священников совсем непонятными и «неучительными» для народа. Ответственность за эти нестроения во многом возлагалась на высшую церковную иерархию, епископат, которые обвинялись в безразличном отношении к своим обязанностям. «Боголюбцы» проповедовали необходимость исправления народного «мирянского» благочестия, прежде всего среди самого «белого» духовенства, морального оздоровления церкви. В отношении церковных служб они требовали введения единогласия и живой проповеди, т.е. по существу проведения церковной реформы.224
В отличие от предыдущих русских религиозных движений — исихазма, «иосифлян», «нестяжателей» - которые были движениями монашескими («nepneifoe»), движение «ревнителей благочестия» было движением белого духовенства. «Теперь же, не монахи, а белое духовенство, приходские священники, зовут своих прихожан и всю Русь спасать не только свои души в скитах и монастырях, но и всю русскую церковь, весь русский народ, все общество мирян». Это были уже не замечания и не «дисциплинарные меры сверху», а возмущение низов духовенства, начало проявления их недовольства руководством церкви и выступления их, как самостоятельной силы. Интересно, что патриарх Иоасаф не наказал их за «мятеж и смелость», как это сделал всего лишь четыре года перед этим сам Филарет, а согласился с ними и последовал их совету
«Духовная перестройка» второй половины и конца XVII века и ее «проекции» на храмовое зодчество
Механизм этого воздействия в целом можно определить как трансформацию комплекса главных духовных установок и идеалов общества в комплекс архитектурно-художественных установок и идеалов, подлежавших запечатлению средствами архитектуры, или, иначе говоря, «перевод» одного и того же семиотического комплекса с одного языка культуры на другой. В обществе распространялись определенные религиозные идеи и духовные идеалы, на основе которых складывались типы благочестия и формировались духовные запросы. Они задавали ценностную шкалу духовных и культурных качеств, носивших по большей части метафизический характер. Задачей храмового зодчества становилось конструирование своими средствами «метафизической реальности», наделенной соответствующими качествами: Главным «строительным материалом» этой реальности в храмовом сооружении были, образы, во всей. своей символической и художественной полисемантике. Они, в свою очередь, конструировались из собственных языковых средств архитектуры: объемно-пространственных, тектонических, масштабно-пропорциональных, световых, декоративных и т.д.
Наиболее непосредственным «языком» духовной философии и богословской догматики была сфера канона и иконографии храмовой архитектуры. Между этими областями наблюдаются наиболее близкие аналогии в характере структуры, смысловой организации, принципах эволюции. Им- свойственна наибольшая, устойчивость структурного «каркаса», стремление к стабильности, наибольшая догматическая обоснованность изменений и нововведений. Несмотря на заложенный в саму основу канонического мышления принцип неизменяемости, которая была как бы «гарантом» незыблемости и вечности исповедуемой истины, в архитектуре он был подвержен постепенным изменениям, радикальность которых возрастала по мере приближения к Новому времени. С какого-то момента становится ощутимым разделение между сферами канона и иконографии. Иконографические образы становятся более подвижными, более чутко реагирующими на конкретный духовно-религиозный настрой общества. Можно сказать, что они фиксируют определенные варианты «модели» веры, свойственные тому или иному периоду, что достаточно очевидно показывает проанализированный материал. Относительная инвариантность иконографических структур более раннего русского средневековья сменяется иконографическим плюрализмом ко времени его заката. Новые иконографические образы приходят из самых разных источников - «изнутри» собственной живой традиции и «извне» чужого художественного видения, из уже «отмершей» старины и из арсенала опережающих собственное национальное развитие иноземных новшеств, могли быть плодом постепенного вызревания или «шоком» незнакомого художественного эффекта. Важнее самой формы и даже ее источника было ее символическое оправдание, ее соответствие актуальным духовным запросам.
Другая сфера храмового зодчества, наиболее прямо связанная с характером религиозного видения - это, как показало исследование, световая организация храма. Кроме чисто практической задачи освещения храма, она несла двоякую символическую нагрузку: запечатлевать световую концепцию господствующего догматического толкования и отражать отношение к внешнему миру. Свет, как уже говорилось, был основополагающей богословской категорией, ассоциированной с самим Богом и особенно акцентированной в судьбоносном для русской духовности учении исихазма. Структура светового символа определялась в основном различной акцентировкой источников света в композиционном и пропорциональном отношении, степенью доминирования купольной и оконной темы, расположением, формой и размером световых проемов, применением золота.
В самом схематичном виде световая разработка древнерусского храма рассматриваемого периода эволюционировала от мистико-трансцендентной концепции, характерной для исихастского учения о Божественном свете, через образную идею торжественной залитости небесным светом в официальных храмах XVI века, соответствующей национально-державной парадигме православия, к более «приземленной», «пансакральной» трактовке света, свойственной уже во многом ренессансной фазе XVII века.
Первой из этих световых концепций были свойственны динамичность и иерархичность образной интерпретации, отражавшие энергию духовного прорыва, приоритет световой ипостаси как главного источника спасения и идею восхождения к ней. Для нее характерны доминирование купольного света за счет сокращения оконного, вертикально-центричная «светостремительность», снаружи - обилие золота в покрытии завершения храмового здания. Вторая рассмотренная в работе «модель» световой организации характеризуется, напротив, статичностью и относительной равномерностью в распределении световых потоков. Купольный и оконный свет уравниваются в своем значении. Третья «модель», завершающая древнерусское храмостроение, - это уже полная инверсия прежнего соотношения «купол - окно»: ведущей темой разработки светового образа храма становится окно, а за куполом оставляется гораздо более второстепенная световая функция, вплоть до полной ее утраты. Символика света приобретает другую модальность - иррациональное мистическое толкование сменяется более рационально-естественным: природный свет сближается в сакральных достоинствах с мистическим (как отображение божественного света). Идеалом становится общая «световидность»,
