Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Становление учения о кенозисе на христианском Востоке . 16.
1. Учение о богосхождении в Древнем Египте . 16.
2. Гностическое мировоззрение и его возможное влияние на становление учения о кенозисе . 21.
3. Манихейство в Египте и его возможное влияние на богословие кенозиса. 38.
4. Появление церковного учения о кенозисе в апостольский век. 45.
5. Учение о кенозисе в творениях христианских апологетов. 60.
6. Богословие старшей александрийской школы и учение о кенозисе. 64.
Глава II. Учение о кенозисе в эпоху борьбы с великими ересями IV - VI вв . 80.
1. Богословие кенозиса младшей александрийской школы . 80.
2. Учение о кенозисе в богословии Аполлинария Лаодикийского. 86.
3. Опровержение христологии Аполлинария. Богословие кенозиса св. Афанасия Александрийского. 95.
4. Богословие кенозиса в новоникейской (каппадокийской) школе. 102.
5. Богословие кенозиса в учении Дидима Слепца - последнего представителя Александрийской школы. 110.
Глава III. Богословие кенозиса V-VI вв. и его значение в становлении монофизитства . 114.
1. Кенозис в богословии св. Кирилла Александрийского до появления несторианства . 114.
2. Богословие кенозиса св. Кирилла Александрийского во время несторианских споров. 123.
3. Учение о кенозисе в богословии св. Кирилла Александрийского по завершении несторианских споров. 142.
4. Богословие кенозиса в учениях представителей раннего монофизитства. 149.
5. Место учения о кенозисе в учениях представителей послехалкидонского монофизитства V-VI .вв 160.
6. Влияние учения о кенозисе на монофизитское
богословие VII - XX вв. 183.
Заключение. 199.
Литература.
- Учение о богосхождении в Древнем Египте
- Гностическое мировоззрение и его возможное влияние на становление учения о кенозисе
- Богословие кенозиса младшей александрийской школы
- Кенозис в богословии св. Кирилла Александрийского до появления несторианства
Введение к работе
Само существование на Ближнем и Среднем Востоке на протяжение полутора тысяч лет нехалкидонитских (традиционное название — монофизитских) Церквей ставит вопрос об отличии их учения от православного (халкидонского), о природе этого отличия и о присутствии его в современном богословии данных Церквей. Данный вопрос, в свою очередь, поднимает целый ряд других, вытекающих из него вопросов: 1)Было ли в истории разделения Церквей, кроме широко известной этно - политической составляющей еще и глубинное богословское расхождение? 2)Если такое расхождение было, то в чем оно состояло? 3) Насколько связано само появление монофизитского толка
с существованием подобного расхождения? 4)На каком основании могло произойти это богословское
расхождение? 5) В какой степени современные нехалкидониты по образу своего мышления остались верны собственной богословской традиции, то есть насколько далеко в своем развитии ушла богословская мысль Церквей Востока от образа мышления тех, кого ересиологи и историки Церкви всегда называли монофизитами? Указанные вопросы подводят нас к мысли о том, что искомое основание должно быть общим, как для православного (халкидонитского), так и для нехалкидонитского богословия и собственно еретическим, монофизитским делают последнее лишь неправославно толкуемые следствия, которые выводятся из вполне православных посылок.
Надо сказать, что постоянно встречающиеся в историко - церковной литературе последних полутора сотен лет утверждения, согласно которым в основании монофизитского богословия находятся два главных положения, то есть учение о единстве Бога - Слова в воплощении и учение об отсутствии у Христа плоти, единосущной нам, во-первых, если и имеют место быть, то лежат в основе учения только крайних монофизитов - юлианистов - гайанитов, которые сами уже давно вместе со своим учением сделались достоянием церковной истории, а во - вторых, нисколько не приближают нас к пониманию того, как же при подобных представлениях мог пониматься смысл самой основной идеи христианского вероучения, то есть спасительного распятия Иисуса Христа за грехи человеческие. Какой природой может страдать Бог, если сама по себе Его Божественная природа бесстрастна, а иной природы, согласно монофизитам, у Него нет?
Иными словами, как разрешается в монофизитском богословии основная антиномия христианства - учение о страдающем Боге? Отсутствие или призрачность второй, человеческой природы в Иисусе Христе, а именно так определяется в классической историко - церковной и ересиологической литературе главная особенность монофизитского богословия, делает невозможными крестные страдания, смерть и последующее воскресение Иисуса Христа, а "если Христос не воскрес, то вера наша тщетна"(1Кор.15:17). Со времен последних четырех Вселенских соборов известно, что монофизиты исповедуют наличие двух естеств во Иисусе Христе до Воплощения и одно после. На вытекающий отсюда вопрос, какое же естество они исповедуют сущим после Воплощения, монофизиты, вслед за свв. Афанасием и Кириллом Александрийскими, отвечают, что они исповедуют "единое естество Бога - Слова воплощенное". Однако, и это утверждение порождает, в свою очередь, новый вопрос: как произошло это воплощение единого естества Бога - Слова, то есть как Божественное естество стало человеком? А в том, что так было, в том, что Бог стал человеком сомневаться невозможно, ибо об этом сказано в Священном Писании (Фил. 2:5 - 11, 1Тим. 3:16, а также Иоан.1:1,14). Указанные места, собственно, и объясняют, как это произошло: Бог "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной" (Фил. 2: 7 - 8). Они же - основной источник учения об уничижении (ксушаї^'е) Иисуса Христа.
Исследование путей развития учения о кенозисе на христианском Востоке в первые времена Церкви и, главным образом в IV - VI вв. даст ответ на четвертый из поставленных вопросов и оно же позволит ответить на все три вопроса, ему предшествующих, а значит позволит показать место и значение учения о кенозисе в монофизитском богословии.
Состояние исследования проблемы.
«Первое зарождение монофизитства в науке остается неясным» - заявил более ста лет назад в своей книге о Вселенских соборах проф. А. П. Лебедев1. Эти слова, сказанные тогда одним из крупнейших отечественных историков Церкви, сохраняют свое значение и поныне.
Проблема, как это обозначено уже в самом заглавии, распадается на две части: богословие кенозиса и собственно монофизитское богословие, а потому и литература по теме данного исследования разделяется надвое: на ту, что
1 см. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и VI вв. Сергиев Посад. 1896.
посвящена монофизитскому учению вообще, и на ту, что посвящена собственно кенозису. Отдельно следует указать на статью С.С. Аверинцева «На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско -византийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья».2 В ней, собственно говоря, обозначены основные черты той культурной общности, которая составляет христианский Восток. С. С. Аверинцев отмечает, что определяясь прежде всего единством веры, то есть христианством, эта общность исповедовала не римско - византийское, Православное, а свое особое сиро - коптское, еретическое христианство.
Из литературы, посвященной этому виду христианства, нас занимает только та ее часть, которая относится к монофизитскому направлению. Если делить такую литературу на источники и историографию, то по содержанию она распадется соответственно на творения Отцов Церкви и примыкающие к ним труды собственно монофизитских богословов, а также на классические сочинения историков Церкви и на труды историков Церкви и ересиологов более поздних времен.
Из корпуса святоотеческой литературы, если не брать произведений, современных поднятым монофизитами спорам (о них ниже пойдет особый разговор), прежде всего следует выделить антимонофизитские места в творениях свв. Софрония, птриарха Иерусалимского, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Содержание этих мест, в общих словах, выглядит следующим образом: монофизиты, под предлогом постановленного на соборе в Халкидоне отложившиеся от Православной Церкви, в рассуждениях о домостроительстве Божием путают понятия «природы» и «ипостаси» и снимают различия между Божественным и человеческим естествами во Христе до Его Воплощения в пользу единого естества Бога - Слова воплощенного.
В 1165 г. византийский император Мануил Палеолог поднял вопрос о воссоединении с Православной Греческой Церковью Церкви Армянской. Около 1170 г. армянский католикос Нарсес Благодатный (Клаенский) изложил в письме византийскому императору исповедание веры своей Церкви. Из этого послания, равно как и из речи Нарсеса, архепископа Лампронского, произнесенной им на соборе в Рум - Кале в 1179 г., следовало, что монофизиты принимают православное учение о едином Лице, но, не желая слышать рассуждений о двух естествах, упорствуют в своем утверждении «единого естества Бога - Слова воплощенного» .
Касаясь историографической части, следует заметить следующее, что она берет свое начало, едва ли не сразу же по заверщении монофизитских споров. Среди авторов - современников событий V - VI вв. в жизни Церквей Востока следует назвать прежде всего Сократа Схоластика, Евагрия Схоластика и Захарию Ритора, Иоанна Малалу. События вокруг Халкидонского собора
2 Сб. Восток - Загад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1985, ее. 5 - 20.
3 см. соч. И. Троицкого Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нарсесом, католикосом Армянским,
по требованию Боголюбивого государя греков Ману ила. СПб. 1875, ее. 85 - 86.
получают также освещение в «Хронике» Иоанна Никиусского и «Бревиарии» Либерата. Сохранился даже отрывок из «Истории Халкидонского собора» апы Диоскора I Александрийского4 (подлинность его сомнительна), переведенный в свое время В. В. Болотовым под названием «Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе»5 Есть еще и перевод с сирийского «Истории Диоскора», авторство которой приписывается ученику этого ересиарха Феописту6.
Примерно к тому же времени, что и деятельность католикоса Нарсеса, относятся труды епископа Ашмунайнского Севера ибн аль - Мукаффы, считавшего, что «соучастником собора Халкидонского» является всякий, кто «разделял Господа Иисуса Христа, Который Един в Двух, и определял Его в Двух Природах после невыразимого Единения»7.
Повествуя о том же Халкидонском соборе, арабский историк Таки - ад -Дин аль - Макризи (1364 - 1442 гг.) в своей «Краткой истории коптов» сообщает: «Четвертый собор христиан имел место в городе Халкидон; и причиной этому стало следующее. Диоскор, патриарх Александрийский, сказал, что Мессия был одной сущностью из двух природ и одной волей из двух воль; в то время как мысль Маркиана, который был тогда кайсаром Рума, и людей его царства, заключалась в том, что Мессия был из двух сущностей, двух природ и двух воль в одном Лице»8.
Примерно через сто лет после написания этих строк преп. Максим Грек утверждал, что само монофизитское учение «заключает в себе три главнейшие и более других нечестивейшие и мерзкие ереси. Первая из них и злейшая всех заключается в том, что они мудрствуют, что во время спасительных страданий Бога - Слова, бесстрастное Божество подверглось смерти, как и человечество; вторая, которая утверждает, что вочеловечившееся Слово Божие, после вознесения на небо, совлеклось принятой Им от кровей Пречистой Богоматери Божественной плоти; третья же неправильно смешивает несмесно соединившиеся во Христе два естества - человеческое и Божественное, которые будто бы стали одним естеством [...].Поэтому ясно обличаются [...], что хулят Святую Троицу, признавая Ее подлежащею страданиям, то есть подвергшеюся смерти во время спасительных страстей Единородного»9.
Отсутствие каких - либо надежных сведений о попытках общения между православными и монофизитами в XVII - XVIII вв. объясняется тем состоянием оторванности от всего остального христианского мира, в котором оказались христианские Церкви Востока после османского завоевания.
4 Диоскор Александрийский. «История Халкидонского собора».// Евагрий Схоластик. Церковная история. СПб. 1999, ее. 307 - 308. см. Болотов В. В. Из церковной истории Египта, вып. 1. Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе.
Предисловие и перевод. //Христианское чтение. N 1, СПб. 1884. Histolre de Dioscore, patriarhe d Alexandrie, ecrite par son disciple Theopiste, publiee et traduite par M. F. Nau. II
Jomal asiatique. X serie, 1.I. Paris. 1903, pp. 1 - 108; 240 - 310.
7 цит. no Graffin R. - Nay F. History of Patriarhs of Coptic Church of Alexandria. t.l. Paris.1907, pp. 441/177.
8 цит. no Malan S. C. A short history of the Coptic Church. London. 1873, p. 56.
9 см. преп. Максим Грек Слово против армянского зловерия.//преп. Максим Грек. Догматико - полемические
сочинения. Тверь. 1993, с.96.
Во второй половине 1850 гг. на Ближнем Востоке в качестве представителя Русской Православной Церкви побывал преосв. Порфирий (К. А. Успенский). Для отечественной коптологии это имя обладает особым значением уже потому, что его книга «Вероучение, богослужение, чиноположения и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов)» (СПб. 1856) является первой в полном смысле этого слова монографией, посвященной коптам. За время своего пребывания в Египте преосв. Порфирий ознакомился с вероучением Коптской Церкви и пришел к выводу, что «вся Египетская Церковь [...] издревле, сердцем и устами исповедует Никео - Царьградский символ веры без всякого прибавления к нему или изменения его и верует, что Иисус Христос, единородный Сын Бога живого, есть совершенный Бог и совершенный человек, в котором все свойства Божества и человечества сохранены неслитно, нераздельно, неизменно. [...] А что касается до учения о Лице Богочеловека, то у нас (православных - А.К.) и у вас (коптов - А.К.) лишь буква этого учения не одинакова, а смысл один и тот же»10.
Несколько позже, чем преосв. Порфирий, побывал на Востоке иеромонах Софония (Сокольский). Он так же установил, что «в учении догматическом иаковиты разнствуют с православными в том же, в чем и все монофизиты. Они исповедуют во Иисусе Христе одну природу, но природу Еммануила, то есть поколику в Нем соединены природы Божеская и человеческая и по соединении составляют едино естество и єдину ипостась, - одного Богочеловека»11.
Известный русский египтолог Б. А. Тураев в статье, подготовленной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, отмечает, что отделение коптов (равно как и других монофизитов - А. К.) после Халкидонского собора от вселенского единства обусловлено, прежде всего, противоречием между народами и культурами12.
Протоиерей А. М. Иванцов - Платонов в своем сочинении о христианских движениях на Востоке в IV - VI вв. отмечает, что хотя история монофизитства и имеет связь с существованием учений Александрийской и Антиохийской школ (заявление сделано в пику основной мысли книги проф. А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и VI вв. в связи с учениями Александрийской и Антиохийской школ» - А.К.), но признает, что это лишь повод к обнаружению, а отнюдь не объяснение происхождения самого учения. Он же видит в монофизитстве смягченное видоизменение древних докетических воззрений на догмат Воплощения, которые, может быть, еще в I и во всяком случае во 11 в. выражались во многих гностических сектах, в III в. - не столь ясно высказывались у некоторых монархиан, а в IV в. отразились в аполлинаризме13.
см. архим. Порфирий (Успенский). Восток Христианский. Александрийская патриархия. Александрийский
сборник. VII.9, ее. 406 - 407.
11 см. Софония. Современный быт и литургия христиан инославных иаковитов и несториан. СПб. 1876, ее. 38-
39.
12 см. Ф. А. Брокгауз - И.А. Эфрон. Энциклопедический словарь, т. 31, ее. 172 - 178, ст. «Копты», СПб. 1895.
13 см. А. М. Иванцов - Платонов. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и VI вв. М. 1881,с. 234.
В. В. Болотову принадлежит вывод, согласно которому в основу монофизитской догматики заложены два воззрения: о том, что Иисус Христос-Совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по Божеству, единосущен нам по человечеству и, следовательно, состоит из двух естеств, соединившихся без изменения, слияния и разделения, и о том, что «единое естество Бога - Слова воплощенное» является единством Божьего естества во Христе, а, следовательно, человечество Его не является иным естеством, а есть то же самое единое Божественное естество14.
В доведении Евтихием до крайности богословского учения Александрийской школы видел корень монофизитской ереси Г. Кесарев .
Отношения между обеими Церквами возобновиись уже после второй мировой войны, когда православный митрополит Неврокопский Георгий вступил в прения по переписке с коптским патриархом Юсабом II и другими коптскими иерархами. На одной из встреч православных и дохалкидонских (то есть, монофизитских) богословов в Орхусе (Дания) коптский доктор богословия Карам Назир Кхелл сделал доклад «Богословская близость к христологии V в. относительно одной природы», в котором по занимающему нас вопросу отметил следующее: «Христология Диоскора была и осталась дохалкидонской. Диоскор отказался от халкидонских нововведений в христологическом учении. Александрийская христология делала ясное различие между Божеством и человечеством после Воплощения и, кроме того, нашла подходящее выражение, благодаря которому могла говорить об этом догмате. Но отрицательное отношение Диоскора было обращено больше всего против «нововведения». Халкидонский собор принял решение об изменении выражения Кирилла, которое было принято Эфесским собором, и для Диоскора это означало отступление от старого выражения и введение нового. Ясно, что Диоскор продолжал христологию Кирилла, как он таковую нашел, когда восходил на престол. Христос, согласно всеобщему убеждению, явился совершенным Богом и совершенным человеком, единосущным Отцу и нам. В Нем Божество и человечество претерпели смешение, слияние и изменение. Он - одно и то же Лицо в присном Своем бытии до Воплощения, а также и в домостроительстве, которым исполняет уставы Божества и человечества»16.
С 3 по 9 октября 1972 г. в гостях у Русской Православной Церкви находился Предстоятель Коптской Церкви, Святейший Папа и Патриарх Шенути III. Во время встреч со святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом, с иерархами и духовенством Русской Православной Церкви Шенути III постоянно отмечал, что Коптская Церковь не является монофизитской и ее богословие ни в чем не расходится с учением Православной Церкви и только терминологические ошибки послужили
см. Болотов В. В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. Богословские споры в Эфиопской Церкви.// Христианское чтение, т. 2, СПб. 1888, с. 30.
15 см. Кесарев Г. Историческое происхождение и сущность монофизитского учения о Лице Иисуса Христа и
суд Вселенской Церкви относительно этого учения. Саратов. 1890.
16 цит. по Нелюбов Б. Коптская Церковь, //сб. МДА, 12, 1971, с. 61.
поводом к обвинению ее в монофизитстве. Относительно проблемы, возникающей из этих ошибок, Шенути III отметил, что она «касается вопроса о природе Господа Иисуса Христа и вопроса о Его воле: во Христе одна природа или в Нем две отдельных природы»17.
Начиная с 1985 г. представители Русской Православной Церкви участвовали во всех совещаниях православных и нехалкидонитских богословов, какие только проводились при содействии Всемирного Совета Церквей. В докладе митрополита Минского и Белорусского Филарета, председателя Отдела внешних сношений, сделанном им на юбилейном поместном соборе Русской Православной Церкви (1988 г.), отмечалось, что «христологическое учение Нехалкидонских Церквей по существу не отличается от православного. Причины отвержения ими Халкидонского собора имеют скорее исторический, чем богословский характер»18.
В подписанных 28 сентября 1990 г. в Шамбези соглашениях, предлагающих общее исповедание веры православных и нехалкидонитов (монофизитов), отмечалось, что «в свете наших четырех неофициальных консультаций (1964, 1967, 1970, 1971 гг.) и наших последующих трех официальных встреч (1985, 1989, 1990 гг.) мы пришли к мнению, что обе семьи сохранили подлинно православное христологическое учение и преемственность апостольского предания при разном употреблении христологических терминов»19.
Несколько особняком располагается статья Е. Ю. Денисова «Монофизитство. Ересь или схизма?» . Повторяя классические положения вокруг способа соединения двух естеств в Иисусе Христе, об особенностях богословия Александрийской и Антиохийской школ по вопросу о Боговоплощении и давая краткую историю и оценки несторианскому, монофизитскому и монофелитскому учениям, автор приходит к выводу, что у «термина «монофизитство» существует два смысла: богословский и исторический. В первом случае использование этого термина оправдано, а вот во втором, пожалуй, нет, ибо исторически монофизитство скорее раскол, схизма [...]. Таким образом, когда речь заходит не об Евтихии и Диоскоре, а о верующих, не подписавших Халкидонский орос, более правильным представляется употребление терминов «нехалкидониты» или «схизматики»»21.
И наконец, хотелось бы упомянуть о взгляде на происхождение монофизитства современного греческого богослова X. Яннараса. По его мнению, в обеих ересях V в., то есть в несторианстве и монофизитстве выразилось противостояние греческого мышления понятию Богочеловечества и обе они стали плодами двух постоянных соблазнов этого вида мышления. Так, если в несторианстве обнаруживается стремление видеть в Иисусе Христе
17 цит. по И. Ильич, Н. Комаров. Исторический визит Предстоятеля Коптской Церкви. //Журнал Московской
Патрирахин. ]. 1973, ее. 59 - 65.
18 цит. по Материалам Поместного собора Русской Православной Церкви 6-9 июня 1988г. М. 1990, с. 271.
19 см. там же, с. 107.
20 см. журн. Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 5. 1994, ее. 93 - 108.
21 см. там же, ее. 101, 107 - 108.
лишь человеческую природу, то есть определенного человека, которому Бог даровал особые исключительные свойства, то в монофизитстве выражается стремление видеть в Лице Иисуса Христа исключительно Бога, вмешивающегося в человеческую историю, подразумевая при этом, что человеческий облик Бога был только кажущимся, то есть Христос являл Собою лишь «призрак» человека, но не истинного человека по Своей природе или сущности. В связи с поисками истоков обеих ересей X. Яннарас ссылается на наблюдения психиатра И. Карузо, который заметил, что в обеих ересях находят свое выражение два основных побуждения человеческой психики. Каждое из них в случае разрастания приводит к «еретическому» мировоззрению, приобретающему черты невроза. Историческими следствиями таких невротических отклонений становятся проявления крайнего антропоцентризма или столь же крайнего идеалистического отношения к истине и жизни. Присутствие несторианского духа проявляется в возвеличении рассудочных суждений, в преувеличении в богословии нравственной стороны, в переоценке значения исторической критики, научного обмирщения метафизики, возвеличении политики и общественных учреждений. Равным образом монофизитское состояние духа осуществляется в стремлении к чистоте веры, в презрении и недоверии к человеческому естеству, телу и его отправлениям, в страхе перед любовью и половой жизнью, в мифологичности и мистицизме, взращиваемых в отношении непогрешимых властей. Все это, согласно X. Яннарасу, врожденные и противоположные друг другу склонности человеческой психики, нашедшие свое выражение в виде одновременно существовавших и тем не менее враждебных друг другу ересей22.
Итак, в литературе, посвященной монофизитству, эта ересь определяется как учение, смешивающее два соединившихся во Христе естества -Божественное и человеческое - и сводящее оба эти естества в единое естество Бога - Слова воплощенное. Корень этого смешения видится в неспособности разграничить значения фиоч? и irnoaTacas'. Понятна причина отвержения этого учения как ереси православными богословами, ибо из богословия монофизитов неизбежно следует вывод о том, что бессмертное Божественное естество Иисуса Христа умерло вместе с Его человеческой плотью. Принадлежность как классических, так и современных нехалкидонитов к монофизитскому вероучению определяется по двум основным признакам, то есть монофизитом является всякий, кто исповедует, что два естества во Христе до соединения, соединившись, составили единое естество Бога - Слова воплощенное таким образом, что воспринятое Сыном Божиим существо человеческое, хотя и не уничтожилось, но переменилось в существо Божественное. То есть, учение о единстве естества Бога - Слова в воплощении с неизбежностью выводит и учение об отсутствии у Христа плоти, единосущной нам. Вся имеющаяся в нашем распоряжении литература
22 см. Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992, ее. 140 - 141.
приходила именно к этим двум выводам. Но при этом всегда оставался открытым весьма важный для исследователей вопрос, каким же образом, по мнению монофизитов, совершилось это воплощение единого естества Бога -Слова воплощенного? У указанных авторов ответа нет, а следовательно, для разрешения этого вопроса только их одних недостаточно и необходимо дополнить их иной литературой, в которой раскрываются особенности богословия времен, предшествующих и современных возникновению монофизитства.
Выше уже отмечалось, что корень монофизитской ереси следует искать в своеобразном учении александрийской школы богословия. Известная же нам литература важнейшей особенностью александрийского богословия считает учение о кенозисе (Богоуничижении). Ереси первых веков христианства, исследуя вопрос о Лице Иисуса Христа, не давали места кенозису, тогда как святоотеческая христология в лице свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, св. Льва, папы Римского, св. Софрония, патриарха Иерусалимского, св. Агафона Римского и, наконец, св. Иоанна Дамаскина по самому своему строению исходит из тайны Богоуничижения.
Насколько нам известно, в послепатристическое время учение о кенозисе рассматривалось только в трудах М. Тареева и X. Яннарса. М. Тареев утверждал, что необходимо начинать с догматической христологии, но прямая задача состоит не в ней, а в том, чтобы прояснить заложенную в глубине догмата идею самоуничижения (кенозиса), простиравшегося до подчинения Иисусом Христом Самого Себя законам и условиям человеческого существования. Правильно и в достаточной глубине понятая догматическая христология возвращает нашу мысль к основному евангельскому событию -уничижению Христа. Прояснению именно этой идеи о самоуничижении Иисуса Христа в апостольско - святоотеческой мысли и подчинено, собственно, его исследование. Для нас же наиболее важное значение имеют те места его сочинения, которые посвящены, собственно, учению о кенозисе и определению места этого учения в богословии св. Кирилла Александрийского.
Для X. Яннараса кенозис - плод целостной свободы воплотившегося Слова и Сына Божьего, не умаляющий и не искажающий истинного соединения обеих природ во Христе. Не подчиненный никакой сущностной необходимости, Бог может ипостазировать в Своем Лице не только собственное бытие, Собственную сущность или природу, но и бытие человеческое. При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств, но свойства эти вовсе не обязательно должны выделяться в действии. Поэтому Он в состоянии предотвратить проявление как «Славы» Своего Божества, так и материальности Своего человеческого тела, например, тяжести, в итоге чего, к примеру, может ходить по воде23.
23 см. Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992, ее. 143 - 144.
Как видим, весьма важное для понимания способа соединения обеих природ в Иисусе Христе учение о кенозисе развивалось, в основном, на христианском Востоке и имело своей целью раскрытие тайны именно этого христологического догмата. Следовательно, подобное учение должно было бы присутствовать в такой по преимуществу христологической ереси, какой является монофизитство. Но литературы, посвященной учению о кенозисе в монофизитском богословии, нет.
Цель и задачи исследования.
Основной целью данного исследования является поиск ответа, по -преимуществу, на четвертый из указанных выше вопросов. В свою очередь, это ставит перед диссертантом целый ряд следующих задач:
выявить особенности богословия на христианском Востоке времен первых четырех Вселенских соборов и определить его основную черту;
раскрыть природу этой основной черты, то есть учения о кенозисе;
показать сущность учения о кенозисе и его место в христианском богословии в целом;
рассмотреть ход развития богословия на христианском Востоке в свете учения о кенозисе;
указать на наличие этого учения и его место в собственно монофизитском богословии от истоков и до современности, взяв в качестве примера, в основном, богословие Коптской Церкви.
Следует заметить, что выбор именно коптского богословия определяется прежде всего тем, что именно оно, благодаря своему окраинному положению на христианском Востоке, сохранило, по нашему мнению, в неприкосновенности те черты, которые определяли монофизитское богословие в целом в самом начале его исторического бытия. В подтверждение своего выбора сошлемся на мнение профессора Папского Восточного института Фомы Шпидлика, который указывает, что хотя «первыми греческими «духовными» писателями, без сомнения, являются древние отцы», но «родиной дорогой сердцу грекоязычной христианской традиции» во II - IV вв. был Египет, где «одновременно с этой ученой духовностью, в первую очередь александрийской, [...] развивается духовная литература населения, говорившего на египетском языке, который в своей заключительной стадии развития превратился в коптский ... »24
24 См. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. М. 2000., сс.21, 23.
Поставленные задачи определяют структуру и общую композицию работы. Она состоит из введения, трех распадающихся на параграфы глав и заключения.
Методологические основания исследования.
Наиболее приемлемой теоретической основой настоящей работы представляется применение метода герменевтики сознания, разработанного в свое время Ф. Д. Шлейермахером и В. Дильтеем. Этот метод, предполагающий вживание в психологический мир другого, сопереживания и психологического с ним родства, имеет целью проникновение во внутренний мир творцов и проповедников исследуемого предмета (в нашем случае учения о кенозисе), поскольку там он так или иначе представлен. А так как пониманию, согласно утверждениям современных герменевтиков (X. Г. Гадамер, П. Рикер) доступно все вовлеченное в жизнь человека, то и рассматриваемое здесь сугубо богословское учение о кенозисе, будучи вовлеченным в вероучение и богослужение восточных христиан, в том числе и монофизитов, может быть с наибольшей достоверностью рассмотрено именно с помощью герменевтики. В то же время с целью достижения наибольшей полноты раскрытия вопроса в данном исследовании применяется заимствованный из лингвистики метод изоглосс, который еще М. А. Коростовцев25 предлагал в отношении к проблемам религии обращать в метод изолиний. Поскольку, в отличие от метода изоглосс, метод изолиний соединяет не однородные явления одного и того же уровня, а находящиеся между собою в определенной связи явления разных уровней, то автору представляется, что именно при помощи подобной методики раскрывается еще одна цель данного исследования - понять, как и при каких условиях возникает, развивается и существует такое явление религиозной вообще и, в частности, богословской, жизни, которое называется ересью.
См. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М. 1976, с. 285.
15 Научная но визна диссертационного
исследования.
Научная новизна данного исследования состоит в том, что до сих пор неизвестно ни одного труда, который был бы посвящен исследованию учения о кенозисе в монофизитском богословии. Более того, неизвестно также ни одного труда, сколько - нибудь обстоятельно рассматривавшего бы вопросы монофизитского богословия. Исходя из этого, мы можем утверждать, что в данном исследовании впервые как в отечественном, так и в зарубежном религиоведении и востоковедении утверждается, выясняется и показывается место и значение учения о кенозисе в монофизитском богословии и его основополагающее влияние на само появление и дальнейшее развитие этого вида восточнохристианского богословия.
Научно-практическая значимость работы.
Научная значимость данного исследования состоит в обнаружении логики еретического мышления, в указании на догматические особенности вероучения неправославных Церквей Востока, а значит и на мировоззренческую самостоятельность приверженцев данных Церквей.
Важнейшие выводы, вытекающие из этой работы, стали теоретическим основанием для религиоведческого курса, посвященного этно - религиозным общинам Ближнего и Среднего Востока, а также для теоретических исследований в области богословия Коптской Церкви.
Учение о богосхождении в Древнем Египте
Идея схождения бога в человеческое тело была не чужда еще языческому миру. Основанием для нее было хотя бы то, что на Востоке человек всегда признавался только тенью бытия, действительно существующим считался только бог. Места уничижению бога здесь, конечно, нет, но это не означает, что нет места и схождению бога. Человек Древнего Ближнего Востока вообще жил во вселенной, в которой небо, то есть мир богов, и земля, то есть мир людей, были связаны постоянно и неразрывно, мало того, они выступали частями единого целого. Поэтому боги всегда деятельно присутствовали во всех областях жизни древнеближневосточного человека от (и даже до) рождения и до (и даже после) смерти.
Что же касается случаев личных сношений между богами и людьми, людьми и богами, то утверждалось, что они имеют отношение только к глубокой древности, то есть к изначальному времени, в котором жили герои, каких уже не рождалось, и происходили чудеса, каких больше не повторялось. С течением времени такие личные сношения сменились сношениями разговорно - зрительными, наиболее частыми в виде явления бога (теофании). Богоявление, предполагающее языковую и духовную общность между богом и человеком, упрощает сношения между ними и потому встречается чаще, чем личные, избирательные сношения, тем более, что именно оно, как правило, является средством оповещения людей о предначертаниях богов. Однако, при любом виде подобных взаимоотношений предполагалась хоть некоторая, слабая, но телесность бога, ибо человек должен что - то увидеть и услышать. «И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня, из всякой глины, из всяких вещей, которые на нем (первозданном холме - А.К.) росли и в которых они приняли свои образы» - утверждает мемфисский миф творения26. Это представление о слитности божества и его изображения было присуще всему Древнему Ближнему Востоку.
Помимо схождения богов в собственные тела - изображения, на всем Древнем Ближнем Востоке присутствовала убежденность в том, что боги также могут сходить в тела отдельных, избранных ими людей. Прежде всего подобной участи удостаивались тела различных пророков и пророчиц, находившихся при оракулах. Считалось, что бог вступает в одного из своих служителей во время жертвоприношения (точно так же, как вступал он, вернее, его «божественность» в тела изображавших его многочисленных идолов) и делает его одержимым и тогда служитель - пророк вещает, передавая людям слова богов. Подобное явление, к примеру, описано в «Путешествии Унуамона» следующими словами: «Но вот, когда он (царь Библа, Закар - Баал - А.К.) схватил одного из его жрецов, он заставил его неистовствовать (то есть жрец оказался в состоянии экстаза - А.К.)» .
Что же касается собственно египетского религиозного мышления, то оно определяется прежде всего двумя взаимодополняющими признаками -политеизмом и синкретизмом. Если корни первого обретаются в первичной раздробленности страны на номы, то корни второго наблюдаются в таком любопытном и, по - видимому, нигде более на Древнем Ближнем Востоке не встречавшемся явлении, каковым было почитание в каждом номе своего местного бога как верховного. Итогом совмещения этих двух признаков стало слияние богов в единый образ: Амон - Ра, Амон - Атум, Амон -Хепри, Амон - Ра - Хорахти, Амон - Мин, Амон - Птах, Амон - Хнум, Амон -Себек, Амон - Шу, Амон - Хапи, Амон - Монту. Отсюда уже намечался путь к осознанию того, что все боги - суть разные проявления одного божества (это не монотеизм, но нечто близкое к пантеизму - А. К.). Одним из видов подобной склонности к синкретизму стало объединение богов в триады, состоявшие из бога - отца, богини - матери и бога - сына. Таковыми, к примеру, в различных городах Египта были Амон - Мут - Хонсу (Фивы), Птах-Сехмет - Нефертум (Мемфис), Осирис - Исида - Хор (именно эта триада оказала значительное влияние на христианскую иконографию и именно образ Исиды с Хором - младенцем на руках стал прообразом Богоматери).
Но богословская мысль египетских жрецов пошла еще дальше и за семейными триадами они стали видеть единое божество. К примеру, в Мемфисе почитали триаду Птаха - Сокара - Осириса и во многих памятниках не только Нового, но еще и Среднего Царства говорится о трех как о едином боге. К примеру, «Гимн Амону» из Лейденского папируса содержит такие слова: «Трое (богов) суть все боги - Амон, Ра, Птах. Нет у них равных. Невидимый Амон есть Ра лицом и Птах телом»28. В египетских папирусах и настенных надписях храмов бог Солнца постоянно заявляет о себе: «Я Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером» и подобные примеры многочисленны. Возможно, подобные выражения нового, монотеистического чувства прежним, политеистическим языком есть прямое последствие богословия амарнской эпохи, но одно только постоянное присутствие их египетских памятниках свидетельствует о довольно значительном влиянии древнеегипетских воззрений на само становление христианства и на особенности его дальнейшего развития на Востоке.
Еще одной чертой египетского религиозного мышления, получившей несомненное отражение в восточнохристианском и, особенно, коптском взгляде на мир, был дуализм, то есть представление об изначальной, от самого создания мира, борьбе демиурга против сил тьмы и хаоса, борьбе света против мрака, тепла против холода, борьбе, никогда не стихающей, ибо хаос ежедневно стремится поглотить созданный демиургом мир.
Помимо этого, уже с ранних времен в Египте существовало представление о том, что каждую ночь Солнечный бог в образе «ба», то есть одной из душ человека и божества - носительницы жизненной силы, спускается с неба в подземный мир, чтобы соединиться там со своим трупом, то есть становится богом Осирисом, про которого говорили, что «его ба - на небе, его мумия - в подземном мире»30. На основе такого представления, позже, уже в XIII - XII вв. до н. э., было создано совершенно новое богословие Амона - Вселенского бога, который существует в трех образах: ба, богослужебного изображения (идола) и мумии, наполняя таким образом своим присутствием все «трехъярусное» мироздание, то есть и небо, и землю, и подземный мир. В Позднее время (1085 - 525 гг. до н. э.) такое понимание божества получило всеобщее распространение и уже, начиная с этого времени, все боги мыслились в триедином образе «ба», идола и трупа. Одновременно с этим складывается представление о том, что связь между богом и идолом (богослужебным изображением) определяется как соотношение «верха» и «низа», «неба» и «земли», «ба» и «мумии», а само событие «вселения» бога, то есть «ба» в обе другие составляющие истолковывается уже как «нисхождение», «сошествие», «спуск» и обозначается словами «хои» -«спускаться» и «хени» - «сходить».
Особенно четко это представление выражалось в обряде «соединения с Солнцем» («хенем итен»), который совершался несколько раз в год, по случаю больших праздников. В такие дни жрецы выносили на крыши храмов передвижные идолы богов для того, чтобы Солнце осветило их своими лучами и тем самым наполнило их на новый год своей божественной сущностью. В исполнявшихся при этом гимнах обряд истолковывался как нисхождение божественного «ба», которое соединяется со своим земным образом и поселяется в таком виде в храме. От корня «ба» был даже образован глагол «баи», обозначавший состояние «одушевленного», то есть наполненного духом «ба» идола (& м - по - коптски «дух»). Самое примечательное и удивительное в подобных представлениях состоит в том, что лучи Солнца одушевляли идолы и изображения не одного только солнечного бога, но и идолы и изображения всех прочих богов. То есть, существовало четкое убеждение в том, что всеобщее «ба» сосредоточено в Солнце, откуда оно сообщается идолам и изображениям всех без исключения богов посредством светового излучения. Таким образом, средоточием всей имеющейся в небе божественности почиталось солнце. На земле же находились многочисленные идолы и прочие изображения богов, в которых эта сущность, пройдя через особенное для языческой религии «преломление», обретает вид, доступный человеческому восприятию. Итогом такого «преломления» была, например, для египтян царственность. Она сотворена богами в самом начале времен, а затем спущена с небес и нашла свое воплощение в обликах передающих ее по наследству друг другу фараонах. Именно царственность отличает фараона от всех его подданных и позволяет говорить о нем, не как о простом смертном, но как о воплощении бога Хора - первого фараона Египта, то есть как боге воплощенном. Начиная по крайней мере с XVIII царствовавшего Дома, фараон признавался сыном верховного бога и смертной царицы, а само его зачатие мыслилось так: бог воплощается в фараона - отца, сходит к царице - матери и от этой близости рождается новый бог - фараон - сын. И хотя это представление о фараоне как о боге воплощенном начинает размываться уже по окончании Амарнской эпохи и завершает свое существование в Саисское время (664 - 525 гг. до н. э.) признанием фараонов обыкновенными смертными правителями, представление о божественном происхождении властителей Египта не исчезло. Оно лишь получило новый способ выражения и в этом виде перешло даже в нарождающееся христианство.
Гностическое мировоззрение и его возможное влияние на становление учения о кенозисе
Начиная со второго века своей истории христианство входит в соприкосновение с мощным движением, которое стало плодом взаимодействия греческой и восточной культур, и которое, с появления во второй половине XIX в. работ Р. А. Липсиуса и А. Гарнака, именуется в науке гностицизмом. Гностицизм никогда не был единым учением и скорее, наоборот, представлял собою множество толков, сложившихся на почве раннего христианства, неправоверного иудейства и под влиянием простонародного изложения греческих философских учений35. Но по своему самосознанию все гностики были христианами с той только разницей, что они стремились к совершенному отказу от иудейского наследия, хотя при этом нисколько не стеснялись обильно черпать из него36. Все они пришли в христианство из той среды, в мировоззрении которой уже произошел сплав иудейских и наивно - философских представлений, где уже существовало дуалистическое представление о Божестве, сочетавшееся с резким неприятием мира. Целью гнозиса, таким образом, было стремление вписать христианство в общую религиозно - философскую систему, важнейшими составляющими которой являлись мистические и космологические представления, строгий дуализм в отношении материального и духовного миров, общее учение о спасении, целью которого считалось освобождение духа от материи, мистериальность и своеобразная этика37. И хотя все эти толки существовали, сменяя друг друга, начиная с апостольских времен и вплоть до VI в., объединяла их все - таки одна общая идея гнозиса (знания) как единственно возможного пути постижения божества.
Еще со времен В. В. Болотова известна схема, по которой принято представлять остов гностических учений. В любом из них совершенному духовному началу противоположно начало материальное, принимаемое либо в качестве страдательной границы бытия, то есть как небытие, либо как деятельная сила. Но и в том и в другом случае непосредственное происхождение материального мира от Бога не мыслимо, и для устранения
В Египте в первые века христианства существовали общины гностиков -василидиан, валентиниан, карпократиан, маркионитов, барбело - гностиков или, собственно, гностиков, офитов или наасенов, сефиан и каинитов. Их сочинения - знаменитая библиотека Наг - Хаммади - появились на коптском языке во второй половине IV вв. , а греческие подлинники, с которых сделаны эти переводы - во II в. Если попытаться дать предельно общее представление о гностическом учении, то есть с известной долей условности свести в одно все разнообразие учений гностических сект, то получится следующее:
Во главе всего сущего стоит высочайшее духовное существо, называемое разными именами, которые выражают его совершенство, то есть особую возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределенность и самозаключенность. Этому существу противостоит неустроенный и несчастный мир. Он, этот мир, не может быть творением высшего бога, ибо в таком случае в боге пришлось бы искать источник мирового зла и неустройства. Следовательно, источник мира - материя, которая для восточных (сирийских) гностиков была самостоятельным злым существом, а для западных (египетских) являла собою призрачное существование. Будучи по природе бездеятельна, она не могла сама собою произвести этого мира, в котором, несомненно, есть частицы высшего божества. В ходе выяснения происхождения мира и появились теогония в виде бесконечного числа эонов или существ, которые в порядке создания удалены от своего первого начала, и, наконец, решительное утверждение о возникновении у последнего зона нечистого желания погрузиться в материю. Такое погружение частицы высшего божества в материю не могло для последней пройти бесследно. Первым плодом соединения зона с материей является демиург, который и создает такой смешанный из духовных начал с материей мир. Но существо, отпавшее от высшего мира и погрузившееся в материю, начинает тяготиться своим состоянием, раскаивается в своем нечистом желании, что привело его в материю, и желает вознестись, чтобы соединиться с высшей жизнью. Теперь оно уже не одиноко, ибо дало искру жизни многим людям, которые тоже жаждут соединения с высшим божеством. И все же ни отпавший эон, ни человеческие души своими силами не способны подняться к божеству и поэтому нуждаются с его стороны в спасении. В то же время и само высшее божественное существо не может примириться с таким порядком вещей, при котором частица высшей жизни заключена в материю и в ней страждет. И вот для спасения, то есть освобождения духовной искры из уз темной материи и души из плена зла снисходит на землю один из высших эонов, Христос (или Иисус), называемый также Спасителем, Иисусом (или Христом). Он принимает видимое, но кажущееся, призрачное тело или, по другому представлению, соединяется с человеком Иисусом (или Христом) или иудейским Мессией при крещении и оставляет его при крестных его страданиях. Рождение, детство и земная жизнь Иисуса Христа, для гностиков иудейским Мессией при крещении и оставляет его при крестных его страданиях. Рождение, детство и земная жизнь Иисуса Христа, для гностиков представляются недействительными, кажущимися явлениями и, видимо, поэтому дошедшие до нас гностические евангелия детства Иисуса Христа полны всевозможных чудес, совершаемых Спасителем чуть ли не с младенчества. Главная задача Иисуса Христа - сообщить гнозис, то есть открыть все «тайны» и «сокровенные пути» небольшому кругу посвященных, благодаря чему они могли бы с ясным сознанием стремиться к божественной жизни, в высший мир, то есть в Плерому. Чрез это сообщение гнозиса устраняется происшедшее в мире эонов расстройство жизни и все приходит в первоначальную гармонию. В конце концов и материя истребляется тем огнем, что находится внутри нее39.
Итак, гностический Иисус Христос - проводник в жизнь мира высшего знания, нарочитый посланник с небес, истекший из Плеромы Существа Высочайшего. Его деятельность имеет общекосмическое значение, а сущность ее состоит в сообщении высшего света истины. Он - борец против Демиурга и его царства; по Своей природе, Он - высший божественный дух, существо бестелесное, ибо принятие тела есть вступление в область Демиурга и подчинение его законам. Но вместе с тем Христос обладает видимостью телесности. Этот докетизм собственно и означает, что Христос есть именно Спаситель мира, но в то же время не являющийся посланником от мира. Он -нечто среднее между горним духом и живым существом. Вся сила Его искупляющей деятельности состоит в сообщении миру высшего Божественного знания, которое только и может поднять человека на вершину бытия совершенного духа, в противоположность космическому неведению, которое влечет человека книзу, приковывая его внимание к царству Демиурга.
Гностическая христология построена на разделении в Лице Спасителя двух природ: Божественной - Христа и человеческой - Иисуса. В отношении Божественной природы все гностики (кроме иудействующих) мыслили более или менее одинаково, признавая в Нем Божественную сущность. Насчет же человеческой природы их мнения расходились. Одни - переходная ступень от иудейского эбионизма к языческому гнозису - Керинф, Карпократ, элхасаиты -почитали Иисуса простым, обыкновенным человеком и устанавливали для него только нравственное общение с Богом, а, следовательно, отрицали в Нем наличие Божественной природы. Другие - Василид, наасены, сифиане и Иустин - гностик, - близкие к эбионитам, - считали Иисуса земным и обыкновенным человеком, но, признавая, одновременно, в Лице Христа Божественную сущность, отрицали между Христом и Иисусом возможность сколько - нибудь действительного общения. Иисус, с их точки зрения, есть только внешний орган Божества Христа. Третьи - Валентин и его ученики, а также офиты - приписывали Иисусу особое пренебесное тело, заранее предуготовленное для вселения Бога - Христа, Который прошел через Марию, как через канал. И, наконец, четвертые считали человечество Иисуса простым призраком, совершенно не имеющим обычной, настоящей плоти, а потому и речи не могло идти о рождении Христа во плоти.
Одной из первых гностических сект обычно называют офитов - течение, которое еще в первой половине III в. присутствует в Александрии Египетской и испытывает сильное влияние господствующих там неоплатонизма и неопифагорейства. В. В. Болотов утверждал, что секта офитов существовала еще до христианства и с появлением последнего претерпела лишь незначительные изменения. Имени своего основателя они не знали, что тоже свидетельствует о древности офитов. Не менее удивительно и то, что это учение просуществовало дольше всех остальных гностических школ и еще в 530 г. император Юстиниан издавал направленные против них законы. Согласно учению офитов, превыше всего первый свет, который есть «отец всего» и «первый человек». Его мысль, которая есть его сын, является также сыном человеческим, то есть вторым человеком. Ниже их стоит Святой Дух -первая жена, мать живущих. «Когда же впоследствии первый человек со своим сыном возвеселился о красоте Духа, то есть жены и озарил ее, то родил от нее нетленный свет, третьего мужа - Христа»40.
Эти четыре божественные существа составляют «истинную» и «святую церковь»41 или истинный эон.
Богословие кенозиса младшей александрийской школы
Итак, к началу IV в. уже сложились два способа решения вопроса о соотношении в Иисусе Христе Божественного естества к человеческому. Первый способ исходил из человечества Иисуса и считал Божество лишь сказуемым о Нем, утверждал свободу и действительность страданий, но затенял и почти изымал из христологии учение об уничижении Бога. Второй же, напротив, выдвигал на первое место утверждение единства во Христе Божества и человечества, но при этом исходил из Божества и, считая сказуемым человечество, настаивал на самоуничижении Бога и докетически взирал на человека. Принято относить богословов, придерживавшихся того или иного способа решения, либо к возникшей в III в. Антиохийской, либо к более старой Александрийской школе, при этом среди антиохийцев обычно называли Ария и Нестория, тогда как среди александрийцев - Аполлинария и Евтихия. На самом же деле все было несколько тоньше и тот же "антиохиец" Арий с 312 по 315 гг. был катехетом (то есть главой) Александрийской школы. Школа эта в конце III - начале IV вв. проходила через постепенное освобождение от оригеновского наследия, избирая для себя то направление, которое несколько позже привело к появлению никейского богословия.
Петр, возглавивший в 295 г. Александрийскую школу, развивал свое богословие в борьбе с ересью Павла Самосатского, который признавал Христа простым человеком. В противоположность ересиарху, он старался подчеркнуть, что Иисус Христос - истинный Бог и действительный Богочеловек, на что указывают и Его имена, и само Его рождение, и, особенно, значение свершенного Им искупления. "По воле Божией, -отмечает Петр,- Слово соделалось плотию и образом обретеся яко человек (Филип. 2 : 7), не престало быть Богом; ибо богат сый обнища (2 Кор. 8 : 9) и не для того, чтобы совлечься силы Своей или славы, но чтобы принять смерть за нас грешных,- праведник за неправедников, чтобы привести нас к Богу (2 Петр. 3 : 18)" . При этом вочеловечившийся Бог сохранял Свою Божественную природу: "Христос сказал Иуде: лобзанием ли Сына человеческого предаеши (Лк. 22 : 48)? Сие и сему подобное, и все знамения, Им сотворенные, и силы свидетельствуют, что Он есть Бог вочеловечившийся. Итак, явствует то и другое: именно, что Он был Бог по естеству, и сделался человеком по естеству"2. Так, со времени Петра, в богословии младшей александрийской школы произошел поворот в сторону Православия (тогда еще никейского вероучения) и обозначилось стремление очиститься от языческих философем и иносказания, что своей деятельностью укрепил Ахилла, ставший катехетом в 312 г. (Петр рукоположен во епископы). Но и оригенизм никуда не исчез и вскоре после Ахиллы проявился в лице Ария, а потом его вытравливал, возглавив школу в 315 г. Макарий и преемствовавший ему в 319 г. Афанасий. На этом мы временно оставим рассмотрение богословия младшей александрийской школы, чтобы обратить свое внимание еще на одну яркую личность в истории Церкви второй половины III - первой половины IV вв., основателя монашества- св. Антония Великого (251 - 356 гг.).
В одном из своих писем к монахам, посвященном рассмотрению Синайского законодательства, воплощению Бога - Слова и обязанности исполнять заповеди Божий, написанном, по - видимому, уже после 312 г., в то время, когда он вторично посетил Александрию для того, чтобы посодействовать делу Православия в борьбе с усиливавшимся арианством, св. Антоний касается в том числе и учения о кенозисе и даже указывает на известный отрывок из послания св. ап. Павла к Филлипийцам, что особенно замечательно, ввиду дошедших до нас известий о полном незнакомстве основателя монашества с греческим языком. Послания св. ап. Павла, как известно, написаны на греческом языке и, следовательно, в подлиннике св. Антонию были недоступны. События, связанные с обретением Синайского законодательства, как считает св. Антоний, связаны с Боговоплощением так же, как причина связана со следствием. В то ветхозаветное время Бог, по Своей бесконечной благости возжелал подкрепить слабость пребывающего во грехе человечества и посредством Моисея открыл Свой закон. Заметим здесь, что эта благость, по убеждению, св. Антония, касалась не только избранного народа, но всего человечества в целом, "ибо Бог восхотел восстановить род человеческий в первобытное его состояние" . Но Моисей только положил основание дому Божьему, а дело созидания его продолжили пророки, которые вскоре убедились, что не в силах исцелить закоренелую болезнь, пришедшую вместе с грехом Адама, ибо она не подвластна никакой твари, и поэтому избавить от нее человечество может только Единородный Сын Божий, ведь, во- первых, Он есть образ и совершенное подобие существа Отца, а во - вторых, именно Им созданы все твари. В Нем одном пророки видели будущего врача и Избавителя, в подтверждение чему в данном письме приводятся свидетельства из книги пророка Иеремии (Иер. 8 : 22 и Иер. 51: 9). "Итак, возлюбленные,- делает вывод св. Антоний, - вы должны твердо верить, что Бог- Отец по своей бесконечной благости, не пощадил Единородного Сына Своего, но "за нас всех предал Его" (Рим. 8 : 22), чтобы Он избавил нас от грехов наших. И Он смирился для нас, исцелил нас Своими ранами, Слово силы Своей собрал нас к Себе от всех концов земли, соединил нас в Себе, воскресил и спас нас от грехов наших, и показал нам, что мы должны быть таинственными членами Его, чтобы быть наследниками благ, которые Он уготовал нам . В довершение ко всему сказанному следует отметить, что в этом письме св. Антония перед только что воспроизведенным нами выводом стоит тот самый отрывок из 2 главы Послания св. ап. Павла к Филиппинцам (стихи 6 - 11), который приводился нами в самом начале $ 4 предыдущей главы. В целом же это письмо св. Антония Великого - весьма важное свидетельство того, сколь глубоко внутрь египетской хоры проникло к концу III - началу IV вв. учение о кенозисе, не говоря уже о том, что оно является первым письменным изложением этого учения на коптском языке.
Возвращаясь к богословию младшей александрийской школы, следует отметить, что уже в лице своего первого представителя - св. Афанасия Великого, - она буквально оказалась в осаде еретического богословия. Образно говоря, эта осада так никогда и не была снята, менялись только осаждающие: сначала это были ариане, потом несториане и, наконец, полностью овладевшие ею монофизиты. Надо отметить, что как старшую, оригенистическую, так и младшую, афанасианскую, школу объединяет принадлежность к "платоникам", в противоположность "аристотеликам", антиохийцам. Мало того, к "платоникам", то есть александрийцам, следует отнести и самого ересиарха Ария, ученую герменевтику которого такой исследователь богословия древней Церкви, как А. И. Сидоров называет христианизированным на уровне своих первичных основ "платонизмом". Тот же автор указывает, что между ранним арианством (собственно, Арий, Астерий Софист, Евсевий Никомедийский) и неоарианством (Аэтий и Евномий) прямой преемственности не было, а разрыв был столь велик, что ариане позднейшего поколения (Лукий Александрийский и Евдоксий Константинопольский), придерживавшиеся учения о замене человеческой души во Христе Логосом и развивавшие идею о "единой природе" Иисуса Христа, по праву могут считаться прямыми предшественниками Аполлинария Лаодикийского и классических монофизитов5.
Кенозис в богословии св. Кирилла Александрийского до появления несторианства
Вера св. Кирилла, подобно вере св. Афанасия и вере новоникейцев -каппадокиицев, исходила не от признания историчности, то есть человечности Иисуса Христа, а от утверждения Его Божественности. Бог - Слово посредством Воплощения усвоил Себе, включил в Свой состав всю полноту человеческой природы, но при этом остался Тем же самым, Кем был до Воплощения. Воплощение же, по представлению, св. Кирилла, есть ни что иное, как Богоявление, то есть явление Сына Божьего людям в храме Своей плоти. Слова Имеющего власть и свершаемые Им чудеса свидетельствуют при этом о могуществе Божества, Которое сокрыто во плоти Воплощенного Слова. При этом Он никогда не покидал Своего Божества и ничто в Нем не изменилось, ибо человечество Он воспринял в единство Своего существа, ничего в нем не утративши. Даже наоборот, Он возвел человечество через восприятие в Свое существо к высшей чести. Соединившись с человеческой природой, Иисус Христос остался Тем же самым, Кем был до Воплощения, то есть одним нераздельным существом, которое нечто присоединило, приобщило к Себе, не изменяя и не претворяя этого в Свое существо. Он только позволил человеческим признакам временно господствовать в Себе и все, что переносили тело и человеческая душа Бога - Слова, переносил Он Сам, ибо они суть Его душа и тело.
Таким образом, основой богословия св. Кирилла на всем протяжении его деятельности было убеждение в том, что Логос, Который есть начало всего, явился Словом воплощенным. Тот, Кто был аоаркод явился на земле как стєааркоои.єуод.Тем не менее Он явился в мир из вечности как был и вел Свою жизнь среди людей как воплощенное Слово. Он, существовавший прежде всех веков и сосуществовавший Отцу, соединил с Собою человечество ипостасно и пришел посредством рождения от жены1.
Самым ранним сочинением св. Кирилла, написанным еще под влиянием его наставника аввы Серапиона, считается "О поклонении и служении в духе и истине". Рассказавши в начале этого сочинения о грехопадении первых людей, о его причинах и следствиях, св. Кирилл утверждает, что человеку необходимо оставить грех и идти к благочестию, то есть сбросить иго диавола и устремиться к закону Божьему, ведущему к истинной свободе (кн. I). Это возможно для человека только через освящение во Иисусе Христе, а не через закон Моисея (кн. II и III). В то же время и со стороны спасаемого человека требуется упорный труд, послушание Богу (кн. IV), мужество (кн. V), любовь к Богу (кн. VI) и к близким (кн. VII и VIII). Но все это возможно только для пребывающего в Церкви, которую св. Кирилл описывает по правилам иносказательного богословия в виде скинии Моисеевой (кн. XI, XII и XIII). Именно здесь возможны чистота сердца, необходимая для спасения (кн. XIV), духовные жертвы (кн. XVI) и истинно духовное торжество в вечной блаженной жизни (кн. XVII). Как видно, св. Кирилла занимала этика, а не догматика, которая затрагивается лишь постольку, поскольку она является основой христианской нравственности, и преимущественный уклон при этом делается в сторону сотериологии.
В то же время, находясь в пределах господствующего в конце IV в. в Александрийской школе богословия св. Афанасия Великого, св. Кирилл никак не может обойтись без утверждаемого этим богословием учения о кенозисе. Поэтому учение о кенозисе совмещается здесь с иносказательным способом истолкования. Излагая, к примеру, в XIII и XIV главах обязанности священника и описывая священные предметы, св. Кирилл замечает, что Бог, сделавшийся подобным нам и вкушаемый во время трапезы причастия, есть ни что иное, как человеческая совесть. Но хотя она и человеческая, то есть обитает внутри человека подобно вину, содержащемуся в глиняном сосуде, по естеству Своему она все - таки Слово Божие, Которое сделалось подобным нам, не переставая в то же время быть Богом. "Христос же есть Бог всяческих и Царь по естеству и вместе по причастию; ибо, будучи по естеству Богом, "Он ... уничижил Себя Самого", снисшедши до "образа раба" (Фил. 2:7). И приемлет царство, как то прилично человеческому образу, хотя и от начала был соседящим Богу и Отцу на небе, соправителем над всем и совладыкою"2. При этом, согласно правилам иносказательного александрийского богословия, св. Кирилл заявляет, что "Христос смотрительно назван тельцом, дабы в одном и том же разумелось нами как необычайность рабства для Божества Слова, так и явление по человечеству в естестве, которое было под игом"3. А что касается соотношения природ, то "Божественное тело получило состав от Духа Святого, неизреченно образовавшись во Святой Деве и мало сообразуясь с законами естества; потому что нимало не нуждался в происхождении от семени Перворожденный из святых, начаток получивших возрождение от Бога чрез Святого Духа, - тех, о которых ясно сказано: "ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Иоан. 1: 13) ... Рождающая же, и по сему нечистая жена, по справедливости и по требованию здравого разума, есть человеческая природа. Недаром в настоящее время мы и самой природе приписываем женское лицо"(фиочс - "природа" - и в греческом женского рода. - А. К.)"4. Это сочинение, написанное еще в то время, когда св. Кирилл был мирянином, по замечанию исследователя его жизни и деятельности свящ. Тимофея Лященко5, явилось свидетельством духовной зрелости будущего александрийского святителя, складывания определенного мировоззрения, в котором, как мы имели возможность убедиться учение о кенозисе занимало не последнее место.
Второе крупное произведение св. Кирилла "ГХафира или искусные объяснения избранных мест из книги Бытия" написано им уже во время пребывания на низших должностях церковного клира с целью объяснения таинственного, мессианского смысла Пятикнижия Моисея. В нем, в отличие от предыдущего сочинения, в этом уже господствует не нравоучение, а догматика, которая, правда, исчерпывается христологией и сотериологией, но именно в этом и заключается его ценность для раскрытия нашего вопроса. Касаясь учения о Св. Троице и связанного с ним различения Лиц и Ипостасей, пребывающих в едином Божестве, св. Кирилл отмечает: "И святая Троица, как бы расширяясь в три различия Ипостасей и собственных Лиц, так сказать, сокращается во едином естестве Божества. Эллины чтут путь заблуждения многобожия. Мы же, Отца и Сына, и Святого Духа счисляя и полагая Их истинно в собственных Ипостасях, обыкли венчать единством естества"6. Так было сказано заветное для будущих монофизитов слово о единстве Божьего естества. И тем не менее "необходимо ведать, что Сам Сын, происшедшее от Бога - Отца Слово, не мог бы, как сказано, священствовать и быть в служебном чине, если бы не представляем был, как соделавшийся подобным нам и, как Он назван, "пророком" (Деян. 3 : 22; сн. Втор. 18 : 15) и "посланником" (Евр. 3 : 1), по человечеству, так же как и "священником" (Евр. 5 : 6; Пс. 109 : 4). Ему приличествует вид рабства, раболепие. И это есть истощание: ибо "сущий во образе" Отца и в равенстве с Ним, будучи Тот, Которому предстоят и самые вышние Серафимы, Которому служат "тысячи тысяч" ангелов (Дан. 7 : 10), когда "Себя умалил" (Фил. 2, 6. 7), тогда, и только тогда явился "священнодеиствователем святилища и скинии истинной", как сказано (Евр. 8 : 2). Тогда же и освящен был вместе с нами, будучи превысшим всякой твари"7. При этом, несмотря на единство естества "соделался человеком не Сам Отец, и не Дух Святый, но один только Сын" . И именно Он ""Смирил Себя", как сказано (Филип. 2 : 8), и добровольно снизошел до всего того, что есть в нас, Единородный - Слово Божие, не для того, чтобы вместе с нами быть в подданстве царству смерти, так как бы и на Него Адам перенес смертность (ибо Он Сам есть все оживотворяющий), но для того, чтобы, явив вид подчиненным тлению, перевести его к жизни. Поэтому - то Он и "стал плотью" (Иоан. 1: 14) ... ибо, когда время приходило уже как бы к самому западу и едва не сокращался настоящий век, Единородный - Слово Божие соделался человеком и потерпел за всех заклание, освобождая от наказания и осуждения и делая уверовавших весьма далекими от всякого страха за сие"9.
