Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Учение Восточной Церкви IV - начала VI веков о возникновении и существовании ангельского мира 12
1. Особенности восточно-христианского богословия V - начала VI веков и учение о творении трансцендентального и феноменального миров 12
2. Представления о сущности и свойствах ангелов в восточно-христианской патрологии 47
3. Учение об ангелах как «служебных духах» 72
Глава II. Учение о небесной иерархии в богословии Восточной Церкви IV - начала VI веков 101
1. Особенности и принципы иерархии в существовании умопостигаемого мира . 101
2. Характеристика чинов небесной иерархии 112
3. Особая роль интеллигибельного чина ангелов в восточно-христианской антропологии 127
Заключение 159
Примечания 164
Источники 172
Список использованной литературы 187
- Особенности восточно-христианского богословия V - начала VI веков и учение о творении трансцендентального и феноменального миров
- Представления о сущности и свойствах ангелов в восточно-христианской патрологии
- Особенности и принципы иерархии в существовании умопостигаемого мира
- Характеристика чинов небесной иерархии
Введение к работе
Актуальность исследования. Восточно-христианская ангелология - важнейшая часть христианского богословия, раскрывающая проблемы христианской онтологии, антропологии и гносеологии. Исследование патристических трудов авторов Восточной Церкви IV-начала VI веков, в которых отражены представления о надмирных сущест-
ф вах, позволяет наиболее полно выявить различные аспекты православной ангелологии
и рассмотреть особенности ортодоксальной картины мироздания.
Христианское учение об ангелах важно для понимания мировоззренческих основ религии и особенностей православных традиций. На сегодняшний день различные аспекты святоотеческого учения об ангелах представлены в многочисленных сочинениях отцов Церкви, а также в богословских и философских произведениях христианских писателей XIX -XX веков. Однако, целостная система восточно-христианской ангелоло-
ф гии отсутствует как в святоотеческих трудах, так и в более поздней теологической и
научной русской литературе. В области современного религиоведения нет всестороннего анализа истоков и особенностей формирования ортодоксальных взгля-дов на духовный трансцендентальный мир, не проведено полноценного и философского и религиоведческого исследования роли ангелов в христианской картине
- . - - - .
^ мироздания. Остается практически неизученной проблема взаимосвязи античной
космологии и натурфилософии с патриотическим учением о бытии духовных сущностей. В связи с этим научное исследование по заявленной теме представляет собой новый шаг в изучении православной ангелологии как части христианской теологии и философии. Особую актуальность исследования в области православной ангелологии
...ни ;
имеют в данный исторический момент^ связанный с 2000-летием христианства, когда в области религиоведческих знаний происходит новый этап осмысления духовного на-
^ следия христианской культуры.
Степень научной разработанности. '
В отечественном религиоведении существует немало ценных исследований, посвященных проблемам ангелологии Восточной Церкви. В историографии изучения данной проблемы можно выделить три группы работ. Во-первых, это имеющиеся в русском богословии и философии работы, посвященные изложению святоотеческих
, представлений об ангельском мире. Среди богословских дореволюционных трудов не-
обходимо выделить произведение архиепископа Харьковского Макария «Православно-догматическое богословие» (1868 г.), в котором автор подробно излагает основные по-ложения православной ангелологии вотношении сущности, свойств и предназначения
ангелов в мироздании. Важные сведения представлены в книге А.С. Глаголева «Ветхозаветное учение об ангелах» (1900 г.), в которой богослов исследует особенности духовных существ, запечатленные в текстах Библии. Ортодоксальные сведения об ангелах изложены также в трудах Дмитрия Ростовского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, архимандрита Серафима Звездинского, архиепископа Иннокентия Херсонского, Г. Дьяченко, С. Гусева, Т. Вержбитского, Е. Н. Воронец. В современной литературе православно-богословские традиции изложения вероучения о небесном мире представлены в работах архиепископа Василия Кривошеина, священника Тимофея, Л. И. Денисова, А. Кулиша, Т. Недоспасовой.
Среди богословско-философских исследований, посвященных ангелологии, значительное место занимает произведение С. Н. Булгакова «Лествица Иаковля об ангелах» (1929 г.), в которой философ в русле разрабатываемой им софиологии повествует о многообразном служении ангелов в осуществлении промысла Творца и в управлении мирозданием. На основе Священного писания и апокрифической литературы он производит подробный анализ антропологического предназначения всего ангельского мира, исследует сочеловечность ангелов, раскрывает онтологическое значение ангелов-хранителей. В современной научной литературе наиболее цельное философское исследование особенностей ноуменального бытия представлено в работе А. П. Щеглова «Древнерусская ноуменальная натурфилософия» (1999). Философские воззрения на умопостигаемый ангельский мир изложены также в произведениях Л. П. Карсавина, А. Ф. Лосева, Д. Ю. Дорофеева, М. С. Иванова. Данные богословские и научно-философские произведения представляют собой важный материал для исследования проблем восточно-христианской ангелологии IV- начала VI веков, однако, в них отсутствует подробный анализ многочисленных сведений об ангелах в произведениях отцов Церкви, отсутствует всесторонний анализ источников патристических умозаключений, которыми являются апокрифическая литература и произведения античных философов.
Во вторую группу .научных трудов входят работы, посвященные исследованию богословско-философского наследия Псевдо-Дионисия Ареопагита - главного ангело-лога Восточной Церкви. Среди них следует назвать труды дореволюционных ученых К. Скворцова, И. Смирнова, в которых рассматриваются основные постулаты учения Псевдо-Дионисия Ареопагита в связи с определением времени их написания. В работах других исследователей: И. В. Попова, В. В. Болотова, А. И. Бриллиантова - присутствует уже обстоятельный анализ философско-религиозных взглядов автора «Ареопаги-тического свода». Особо необходимо выделить сочинение Г. В. Флоровского, в котором
наиболее полноценно исследована картина мира Псевдо-Дионисия и изложены особенности его иерархической структуры.
В советский период проблемами ареопагитического учения занимались в основном ученные грузинской философской школы, что было связано с утверждением гипотезы Ш. И. Нуцубидзе и Э. Хонигмана о принадлежности авторства «Ареопагитического свода» грузинскому философу Петру Иверу. В связи с этим в 1940-1960-х годах Ш.
щ И. Нуцубидзе посвящает исследованию учения Псевдо-Дионисия Ареопагита несколько
работ и одну монографию («Петр Ивер и античное философское наследие»), в которых очень подробно излагает платонические и неоплатонические истоки воззрений Петра Ивера, его связь с монофизитством и влияние корпуса ареопагитических сочинений на последующих мыслителей средневековья. Работы грузинских ученых 1970-1990-х годов заслуживают особого внимания в связи с исследованиями творений Псевдо-Дионисия Ареопагита в области ангелологии (Д. Ш. Зумбадзе) и символики (Д. В.Шошиашвили).
Ці В 1990-х годах интерес к сочинениям «Ареопагитик» появляется у многих русских
ученных. Л. Н. Лутковским, В. В. Бибихиным, С. С. Аверинцевым и Г. М. Прохоровым издаются переводы трудов Псевдо-Дионисия и делаются к ним примечания. Г. Зяблицев всесторонне анализирует взаимосвязи учения Псевдо-Дионисия Ареопагита с античной философией. В. В. Соколов рассматривает основные проблемы «Corpus Areopagiticum»
_ в связи с особенностями христианской патристики. В свете последних научных откры-
тий историю творений Псевдо-Дионисия Ареопагита и их значение во всемирной истории культуры излагает Г. М. Прохоров. Особое место в современной отечественной науке принадлежит В. В. Бычкову и С. С. Неретиной, в трудах которых всесторонне исследуются все существующие научные знания о сочинениях «Ареопагитического свода» и представлена наиболее полная философская картина мировоззрения Псевдо-Дионисия Ареопагита. Однако, следует указать на то, что в философских трудах рус-
* ских мыслителей отсутствует всесторонний анализ представлений богослова об онтоло-
гических особенностях существ трансцендентного мира и исследование влияния неоплатонического учения на ареопагитическую ангелологию.
К третьей группе исследовательских работ относятся труды, в которых представлены сведения об античной космологии и натурфилософии. К ним принадлежат произведения В. Ф. Асмуса («Античная философия»), А. С. Богомолова («Диалектический
Логос: Становление античной философии», «Античная философия»), А. Л. Берлинского W
(«Об одном необычном эвгемеристичесском учении: dei ex dementis nati»), M. И. Вла-
диславцева («Философия Плотина»), Г. Зяблицева («Богословие святого Дионисия Ареопагита и античная философия», «Платон и святоотеческое богословие», «Платонизм и
богословие и святой Григорий Нисский», «Плотин и святоотеческая литература»), И. И. Лапшина («Миф и диалектика в философии Платона»), А.Ф. Лосева («Античная мифология в ее историческом развитии», «История античной эстетики. Поздний эллинизм», «Мифология греков и римлян», «Абсолютная диалектика - абсолютная мифология», «Античный космос и современная наука», «Первозданная сущность»), М. Д. Муретова («Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова», «Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней»), В. П. Оргиш («Античная философия и происхождение христианства»), В.И. Уколовой («Античная философия и происхождение христианства»), В. П. Фомина («Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона»), А. Н. Чанышева («Курс лекций по древней и средневековой философии»), Р. В. Светлова («Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика», «Древняя языческая религиозность», «Гнозис и экзегетика»), Л. Ю. Луком-скомского («Ямвлих Халкидсткий и неоплатонический синтез философии и теургии», «Атрибут познаваемости как характеристика демиурга в процессе космосозидания»), А. С. Степановой («Философия древней Стой»), П. Верещацкого («Плотин и блаженный Августин»), П. Д. Линицкого («Учение Платона о божестве»), П. Д. Юркевича («Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»), и других авторов.
Цели и задачи.
Целью работы является комплексное религиоведческое исследование особенностей ангелологии в восточном христианстве IV-начала VI веков. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:
систематизировать представление об ангелах в восточно-христианском богословии IV-начала VI веков;
провести сравнительный анализ представлений о трансцендентном мире в восточном христианстве и античной философии;
раскрыть взаимосвязи патристической ангелологии с восточно-христианской онтологией, антропологией, гносеологией и этикой.
Методология исследования обусловлена целью и задачами диссертации, а также особенностями исследуемого материала. Исследование восточно-христианской ангелологии IV-начала VI веков базируется на принципах объективности и комплексного анализа поставленных проблем. В основу исследования положен метод аналитического исследования источников, выявляющий их логику и содержание и предполагающий их терминологический, сравнительный и сопоставительный анализ. При изучении данного материала использовался комплексный религиоведческий подход, предполагающий компаративный, типологический и функциональный анализ.
Источники исследования.
Использованные для работы над диссертацией источники можно разделить на три группы. Первой, самой многочисленной группой являются произведения восточно-христианских авторов IV-V веков, в которых изложены сведения о сущности, свойствах, предназначении ангелов и особенностях устройства духовного мира. Это труды Антония Великого (ок. 250 - ок. 355), Макария Египетского (301 - 391), Василия Вели-
Ug кого (329 - 379), Григория Назианзина (329 - 389.), Григория Нисского (ок. 335 - ок.
394), Ефрема Сирина (IV в.), Афанасия Александрийского (293 - 373), Иоанна Златоуста (347 - 407), Кирилла Иерусалимского (315 - 386), Феодорита Кирского (ок. 393 - ок. 457), Кирилла Александрийского (ум. 444).
Вторую группу источников составляют труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, известные под названием «Свод Ареопагитических сочинений» (конец V - начало VI веков). Автор, написавший эти богословские работы, подписал их именем Дионисия Аре-
лов» (17, 34), который являлся членом судебной коллегии древних Афин (Ареопага), а после принятия христианства стал первым афинским епископом. Столь древнее и почтенное авторство сообщало дополнительный авторитет произведениям неизвестного византийского писателя, об имени которого до сих пор идут научные споры. В отечест-
венной философско-исторической литературе со второй половины XX века многие Р
ученые придерживаются научной концепции грузинского историка философии Ш.И.
Нуцубидзе и бельгийского византинолога Э. Хонигмана, согласно мнению которых ав
тором «Ареопагитик» был грузинский теолог-философ Петр Ивер. Собрание «Ареопа-
гитики» состоит из четырех трактатов: «О небесной иерархии», «О церковной иерар
хии», «О божественных именах», «Мистическое богословие» и десяти посланий. В этих
сочинениях, особенно в трактате «О небесной иерархии», наиболее цельно и разносто-
* ронне исследованы и систематизированы христианские представления об ангельском
континууме.
К третьей группе источников относятся сочинения античных авторов, в которых представлены натурфилософские и космологические положения, имеющие общие черты с восточно-христианской ангелологией. Это сочинения Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Эмпедокла, пифагорейцев, стоиков, Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла.
Основные положения исследования, выносящиеся на защиту:
1. Восточно-христианская ангелология IV-начала VI веков представляет со-
бой цельный комплекс ортодоксальных положений об умопостигаемых (ноуменальных) ангельских существах. Сведения об ангельском мире, как неотъемлемой части
мироздания, кодифицированы во многих текстах Священного Писания, экзегетика которых в трудах отцов Церкви составляет православное учение об ангелах. Другим источником патристических представлений о надмирных духах служили апокрифическая литература ветхозаветного и новозаветного периодов, а также космологические и натурфилософские положения античной (в основном платонической и неоплатонической) философии.
Ангельский континуум в восточно-христианском богословии является частью тварного мира и в онтологической структуре мироздания представляет собой трансцендентальное («невидимое») бытие. Процесс создания ангелов в восточной патристике подчинен законам христианского креационизма. Так, причинность ангельского бытия заключена в свободном волеизъявлении триипостасного божества. Творческий акт осуществляется второй ипостасью Троицы - божественным Логосом Иисусом Христом, Сыном Божиим, через которого проявленное сущее получает собственное бытие и приобретает внутреннюю витальность. Исходной точкой творения является промыс-лительная деятельность Бога.
Опираясь на платоническую и неоплатоническую теорию эйдосов (прообразов, явлений и предметов), восточно-христианские богословы (Григорий Назиан-зин, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит) разрабатывают концепцию прообразов, логосов и идей, изначально предсуществующих в уме Творца. Через мыслительную деятельность Бога происходит переход «из небытия в бытие», и «несущее» объективируется в «сущее». Благодаря логосам каждое творение получает свой смысл и индивидуальность. В трансцендентном мире, согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту божественные идеи становятся той «первоматерией», из которой создаются субстанции ангелов.
Отвергая эллинистическую концепции эманации, причинности вещей в эйдосах и творения их из вечной материи, восточно-христианское богословие утверждает монотеистический креационизм, согласно которому в результате творческого акта Бога «из ничего» создается новый тварный порядок, иная сущность, отличная от природы Творца. Особенностью восточно-христианского креационизма в сфере анге-лологии предстает признание факта создания ангелов до начала творения природного мира, существующего во времени. Явленные вне времени надмирные существа онтологически принадлежат к тварной вечности, исходящей из предвечного нетварного Бога.
Создание и существование ангельского мира, как и всех тварных существ, в восточно-христианской патристике воспринимается как проявление божественного блага. Опираясь на Платона и неоплатоников, богословы Восточной Церкви
разрабатывают учение, согласно которому благо есть первооснова всякого бытия, выражающая целесообразность проявления «премудрости» и «разума» Творца в создании мира. Благо - это причина и цель существования. В отличие от платонического учения в христианстве все творения, как умопостигаемого (ноуменального), так и феноменального миров, подчинены законам благобытия.
Принцип благобытия раскрывается через учение об обожений. Согласно автору «Ареопагитического свода», реализация божественного замысла о мире мыслится через соучастие образа и подобия. Онтологическим предопределением существующего является не только отражение, но и подражание сущему. Учение об обожений раскрывается через апофатическую диалектику единого и множественного, согласно которой единый и «сверхъединый» Бог при создании мира проявляется во множественности творений. Однако, во все создания, в соответствии с божественным промыслом, вложено стремление к Богу, как единственному источнику благобытия, которое осуществляется через обожение всей твари. Первыми и наиболее совершенными участниками обожения выступают ангелы.
6. Совершенство существ умопостигаемого континуума и превосходство над всеми творениями феноменального мира заключается в их приближенности к Богу и наибольшей причастности к его благам. Пребывая в высшем трансцендентном пространстве, ангелы обладают рядом особых метафизических качеств, свойственных существам божественного порядка. В патриотическом богословии они представлены существами, имеющими духовную, ноуменальную (умную), световую, огненную и воздушную природу, которая есть отражение метафизических свойств Творца.
Согласно учению Платона и неоплатоников, творцом и устроителем вселенной является божественный Ум, а ноуменальный мир предстает как идеальное и истинное бытие. В восточно-христианском богословии наиболее развитое учение о ноуменальной сущности ангелов изложено в творениях Псевдо-Дионисия Ареопагита. Опираясь на философию Плотина и Прокла, автор «Ареопагитического свода» подробно описал особенности умопостигаемой и умопостижимой деятельности духовных сил по отношению к Богу, раскрыл мыслительный процесс ангелов, при котором умы объединяются со своими мыслями и мыслимым, а затем соединяются с тем, что «находится выше ума», после чего возвращаются к самим себе уже обогащенными.
Важной частью патриотической ангелологии является учение о световой природе ангелов, которое наиболее подробно изложено в богословии Григория Назианзина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Главное утверждение этого учения заключается в том, что ангелы есть «вторые светы», отражающие свет единого Бога. Данное умозаключе-
ние основьшается на метафизике света Плотина, согласно которому ноуменальные сущности предстают отражением «первоисточного света» ума, и их жизнедеятельность осуществляется посредством световых процессов. Световые явления в греческой патристике рассматриваются через гносеологические проблемы познания и просвещения.
Вершиной метафизики света в восточно-христианском богословии является тео
рия фотодосии (светодаяния) Псевдо-Дионисия Ареопагита. В ней автор рассматривает
^ диалектический процесс распространения световых энергий Бога во множественный
ноуменальный мир, при котором Первоисточник света остается в неизменном тождестве.
7. В учении Восточной Церкви созданные до творения феноменального мира
ангелы, как воплощение «чистых идей» и образов, в отличие от гностических и неопла
тонических эманации, истекающих от Бога, представляют собой неких бытийственных
слуг, «исполняющих волю» онтологически непознаваемого Бога-Творца, Служение ан-
м, гелов рассматривается богословами в двух направлениях: в служении величию Бога че-
рез славословие Творца и предстоянии ему, а также в попечении о человеке.
В патристической космологии ангельский континуум представляет собой метафизическую конституцию мира и служит сохранению сущности и потенциальной задан-ности объектов тварного материального мира, обеспечивая им бытийственную устойчивость. Ангелы управляют всеми материальными процессами, и, главным образом, сферой человеческого бытия. В «Ареопагитическом своде» экспликация служебной сущности ангелов представлена, в первую очередь, через аспекты гносеологии, поэтому надмирные существа, прежде всего, являются вестниками сверхсущного непостижимого Бога, который опосредованно, через духовные силы, совершает общение с материальным миром. Эксплицируя особенности и характер ангельского служения, отцы Церкви отмечают их особый динамизм, проявляющийся в усердии, бдительности,
Ж бодрственности и быстродвижности.
8. Согласно восточно-христианской ангелологии, учение о служении ангелов
Богу включает в себя представление об аксиологической иерархии небесных существ,
имеющих разные предназначения в осуществлении божественного промысла о мире. В
соответствии со святоотеческим богословием, ангелы, имея общую природу и одно на
именование, различаются своим достоинством. Иерархичность креационисткой систе
мы является онтологическим основанием цельности и упорядоченности трансцендент
ного бытия.
В основе восточно-христианского учения об иерархии лежат онтологические, гносеологические и аксиологические христианские парадигмы, которые раскрывались
многими богословами IV-V веков, но наиболее цельно изложены в ангелологии Псевдо-Дионисия Ареопагита. Систематизируя богословские умозаключения отцов Церкви предшествующих веков и философские теории неоплатоников, автор «Ареопагитиче-ского свода» разрабатывает метафизическое учение о строении ангельского мира. Согласно этому учению, иерархия есть священное устроение, знание и действие (О небесной иерархии. 3, 1). Существование и функционирование иерархии непосредственно связано с реализацией принципов божественной фотодосии, богоподобия и обожения, лежащих в основе ареопагитического мироздания.
9. Особенностью иерархического учения стало структурирование ангельских чинов в строго определенном порядке, разделенном по троичному принципу. Каждая тройственная иерархия в трансцендентной структуре имеет свои характеристики и несет определенные функции. Ангелы первой триады располагаются в непосредственной близости к Богу, и как наиболее совершенные существа, они больше приближены к знаниям божественных тайн. Их предназначением является посвящение себя Господу. Чины второй иерархии, согласно «Ареопагитическому своду», занимают срединное место в небесной лествице и приобщаются к божественным озарениям через первых духовных существ. Их задачей в умопостигаемом континууме является осуществление высших принципов идеального управления мирозданием. Последняя же интеллигибельная иерархия характеризуется антропологической направленностью и осуществляет взаимосвязь между видимым и невидимым, земной и небесной сферами тварного бытия. По мнению автора «Ареопагитического свода», последние ангельские чины представляют собой «провозвестнический» порядок, и посредством друг друга руководят человеческими иерархиями. Таким образом, иерархия Псевдо-Дионисия Ареопагита представляет собой строгую логическую систему трансцендентного бытия.
Вместе с тем, система духовного мира Псевдо-Дионисия Ареопагита не во всем совпадает с представлениями других богословов Восточной Церкви. Так, в ареопагити-ческом учении посредством мистико-символического метода усложнено восприятие библейского сюжета причащения углем пророка Исайи серафимом, которого Псевдо-Дионисий относит к чину ангелов. Недостаточно отражена роль архангелов Михаила и Гавриила в осуществлении христианского домостроительства. В святоотеческом богословии эти ангелы воспринимаются не низшими чинами небесной иерархии, а высшими умопостигаемыми духами.
Особое значение в восточно-христианском богословии имеет учение об антропологической деятельности ангелов-хранителей, которое во многом схоже с античными философскими и мифологическими представлениями о демонах. Являя высший, иде-
альный образ существования, ангелы-хранители, согласно святоотеческой ангелологии, обеспечивают все сферы человеческой жизнедеятельности, основанной на принципах христианской сотериологии.
Новизна диссертационного исследования. В данном диссертационном исследо
вании впервые в отечественном религиоведении на основе многочисленных трудов бо
гословов Восточной Церкви осуществлено целостное исследование патристической ан-
гелологии IV-начала VI веков. Научная новизна данного исследования заключается в
том, что в нем:
- собраны в единый комплекс и систематизированы многочисленные, но разроз
ненные сведения о сущности, качествах и свойствах ангелов и особенностях их бытия в
трансцендентном континууме, изложенные в трудах богословов Восточной Церкви ГУ-
начала VI веков;
- подробно исследована взаимосвязь восточно-христианской ангелологии с ан-
ф> тичной космологией и натурфилософией;
проанализированы святоотеческие представления авторов IV- V веков и ареопа-гитическое учение об умной, световой, огненной и воздушной природе ангелов, которые во многом основаны на философии неоплатонизма;
всесторонне исследованы принципы интеллигибельной иерархии в трудах бого-словов IV- V веков и в сочинении Псевдо-Дионисия Ареопагита «О небесной иерар-хии», в котором представлена четкая онтологическая, гносеологическая и аксиологическая структура интеллигибельного мира;
собраны и подробно исследованы представления авторов Восточной Церкви ГУ-начала VI веков об антропологической деятельности ангелов-хранителей;
доказана теснейшая связь патристической ангелологии с христианской онтологией, гносеологией, антропологией, аксиологией и этикой.
* Теоретическая и практическая значимость.
Полученные в ходе исследования результаты и выводы значительно углубляют и расширяют представления о религиозно-философской картине христианского мироздания. Данные знания важны при изучении теологии, религиозной философии и культурологии. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы религиоведами, богословами, философами и культурологами при написании научных работ
. по проблемам христианской онтологии, антропологии, гносеологии, аксиологии и эти-
ке, а также для разработки преподавания курсов по истории и философии религии и религиоведения.
Апробация работы.
Диссертация обсуждалась на заседаниях отдела История православия Государственного музея истории религии. Положения, вьшесенные на защиту, были отражены в статьях и публикациях автора (объем 2, 6 а. л.)1. Они апробировались в выступлениях на российских и международных научных конференциях: Генезис христианства: проблемы и исследования, Вторые научные чтения (1999); Сакральные тексты в истории культуры, VII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения (1999); Православие в истории России, научная конференция «Православие в истории России. Прошлое и современность» (1999); Христианство на пороге третьего тысячелетия, научная конференция (2000); Христианский мир: религия, культура, этнос, VIII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения (2000); Музей. Общество. Религия: аспекты взаимодействия, IX Санкт-Петербургские религиоведческие чтения (2002); Образ рая: от мифа к утопии (2003).
Структура работы.
Структура диссертации определена целями и задачами исследования и состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний, списка источников и списка использованной литературы. Главы носят название: «Учение Восточной Церкви IV - начала VI веков о возникновении и существовании ангельского мира», «Учение о небесной иерархии в богословии Восточной Церкви IV - начала VI веков».
1 Картина мира и иерархия ценностей в творениях Псевдо-Дионисия Ареопагита // Генезис христианства: проблемы и исследования. Вторые научные чтения. Теоретический семинар. - СПб., СПбГУ, 1999. С. 68-69; Ангелологические тексты Священного Писания в интерпретации Псевдо-Дионисия Ареопагита // Сакральные тексты в истории культуры. Материалы VII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Октябрь 1999. - СПб., 1999. С.17-18; Роль архангела Михаила в православном мире и некоторые особенности его почитания в период формирования Московского государства (XIV-XVI в.в.) // Православие в истории России. Материалы научной конференции «Православие в истории России. Прошлое и современность». Центр исторических и гуманитарных исследований «Клио». - СПб. 1999. С. 5-14; Анге-лологическая символика православного храма в восточно-христианском богословии // Христианство на пороге третьего тысячелетия. Материалы научной конференции. 12-14 июня 2000 г. - СПб. Издательство философского общества: 2000. С. 76-81; Представления о сущности ангелов в трудах Отцов Церкви IV-V в.в. // Христианский мир: религия, культура, этнос. VIII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения. Материалы Всероссийской научной конференции. Декабрь 2000. СПб. 2000. С. 188-191; Ангелология в трудах отцов Восточно-христианской Церкви IV-V в.в. // Труды Государственного музея истории религии. Вып. I. СПб.: «Акционер» и К. 2001. С. 131-143; Духовно-нравственные возможности человека. Учение об ангелоподобии в восточно-христианской антропологии // Музей. Общество. Религия: аспекты взаимодействия. К 70-летию Государственного музея истории религии. Материалы IX Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Спб. 2002. С. 70-72.
Особенности восточно-христианского богословия V - начала VI веков и учение о творении трансцендентального и феноменального миров
Восточно-христианская ангелология и учение о трансцендентном мире IV - начала VI веков во многом связаны с богословской и историко-философской проблемати-кой этого времени. Данный период представляет собой век зрелой, классической патристики, эпоху наивысшего расцвета христианского систематического богословия . В первой половине IV века во время правления императора Константина христианство приобретает статус официальной государственной религии. Окончательное формирование догматических принципов происходит на Вселенских Соборах: Никейском (325), Константинопольском (381), Эфесском (431) и Халкидонском (451). Разработка уни-версальных догматических систем осуществляется через синтез религиозных ценно-стей христианства и эллинского философского наследия: платонизма и неоплатонизма . В этом синтезе патристика проявляется как историко-философский феномен с высоким уровнем теоретизирования3.
Развиваясь на территории, имеющей высокие достижения античной философии, христианство нуждалось в средствах, способных раскрыть в Священном Писании всеобщее, идейное содержание и сделать его доступным для восприятия в интеллектуальном пространстве политеистического мира. В связи с этим, по мнению А. Гарнака, все, что создано после Евангелий, было плодом эллинского духа и приспособлением религии к понятийному миру эллинской философии4. С помощью понятийной структуры греческой философии конструируются новые смыслы христианского учения. Вместе с рефлексией понятий религиозный христианский опыт приобретает универсальную все общую значимость. При помощи понятийного аппарата рождаются христианская тео логия, космология и этика.
Общность христианского учения и античной философии раскрываются в постановке задач и определении смыслов. Еще со времен христианских апологетов (П-Ш в.в.) богословы доказывали, что хотя христианское учение отличается от философии, но занимается решением тех же самых мировоззренческих проблем: какова онтологическая сущность мира и какова в нем роль человека. В отличии от ранее существовав ших философских систем христианство представляло философию богооткровения с наиболее развитым этическим учением.
Решая основные запросы человечества, христианство заявляло о себе как о вполне рациональной системе, так как ее доктринальное содержание было согласно с разумом. —Также как и в эллинистическом мировоззрении, все «истинно разумное» согласно с христианством. По словам Нумения, Сократ и Гераклит были христианами до Христа, Платон был аттический Моисей5. На этих идеях создавался церковный гносис и методика ортодоксального богословия. Однако, отвечая религиозным задачам, философия оказывалась тождественной теологии, и философствование определялось религиозными принципами. В отличие от античной философии, христианское учение опирается на такие фундаментальные принципы, как теоцентризм, провиденциализм, креационизм, персонализм, традиционализм.
В связи с этим патристика, как специфический способ философствования, демонстрирует кардинальную смену ориентиров эллинского мировоззрения. При уважении к древним греческим философам (Платону, Аристотелю) христиане не воспринимают их как высшие авторитеты. Отправной точкой всякого теоретизирования становится текст Священного Писания, канон которого окончательно сложился в IV веке. Значимость любого философского текста неизмеримо меньше авторитета Писания, поэтому одной из форм христианского философствования становится философская экзегеза священного текста, а метод такого философствования выражается в совокупности способов интерпретации этого текста. По мнению С. С. Неретиной, в христианском мировоззрении всякое знание, кроме этического, приобретает модальный характер, поэтому формально логическое знание уступает диалектическому, а способом мышления становятся иносказания и аллегории6.
Важнейшей частью христианской онтологии является представление о бинарной структуре мироздания, состоящего из трансцендентного и имманентного, ноуменального (умопостигаемого) и феноменального (явленного), духовного и физического (материального) миров. В области учения о трансцендентной и умопостигаемой сфер бытия находится восточно-христианская ангелология. Ангелы (ноуменальные существа) есть представители духовного божественного мира, обеспечивающие взаимодействие между Богом Творцом и материальной природой. В космологической структуре бытия ангелы имеют важное онтологическое значение в существовании и жизнедеятельности мироздания.
Для понимания особенностей ангельского континуума необходимо рассмотрение проблем творения трансцендентного и феноменального миров. Святоотеческая ангелология непосредственно связаны с теорией христианского креационизма. Через проблемы возникновения и генезиса тварного бытия раскрываются многие аспекты сущности и жизнедеятельности созданий интеллигибельного, метафизического пространства.
История формирования святоотеческого учения о творении происходила через богословские споры православных теологов с оригенизмом и арианством, в которых решалась проблема выбора между греческой концепцией вечного космоса и библейским креационизмом с линейным видением истории, начавшейся с первоимпульса «Да будет». В античной философии, согласно учению Платона о происхождении мира, устроителем космоса являлся Демиург. По мнению А. Ф. Лосева, космос в эллинизме является пределом всего бытия: «... видимый, слышимый и осязаемый, но в то же время и максимально воплощающий на себе все идеальные и божественные начала бытия, то есть в конце концов все то же самое тело, хотя и максимально совершенное»7. Понятие бытия в платонической философии раскрывается через представления о некоем порядке, с которым связано обладание сущностью. Из неопределенной аморфной материи Демиург создает субстанции, приобретающие различные формы и качества. Материя при этом не является бытием, а представляет только возможность бытия.
Согласно учению Плотина, Сверхсущее, жестко ограниченное своею сущностью, не способно раскрыться, но при этом Сверхсущая Неизреченность имеет потенцию эволюционирования. Божественная причинность в неоплатонизме понимается в виде эманации, источником которых является находящееся вне Бога его мышление о самом себе. Таким образом, все, что происходит из Бога, является идеальной эманацией, исходящей из Божественного интеллекта.
Представления о сущности и свойствах ангелов в восточно-христианской патрологии
Восточно-христианское учение о трансцендентном мире и патриотическая анге-лология затрагивают важнейшие проблемы христианской онтологии, гносеологии и этики. Ангельский умопостигаемый мир, как неотъемлемая часть мироздания, кодифицирован во многих текстах Священного Писания, экзегетика которых в трудах отцов Церкви составляет святоотеческое учение об ангелах.
Учение об ангелах в Восточной Церкви опирается на ветхозаветную ангелологию, представленную в канонических книгах Священного Писания и в апокрифической литературе. Однако, с древнейших времен вера в бытие ангелов, как невидимых духовных сил, существовала в религиозном сознании практически у всех народов в различных мифологических и философских системах93. Развитая ангелология представлена в учении гностицизма. Согласно Библии, вся история еврейского народа происходит при служении ангелов94. В ветхозаветных текстах они предстают как орудия откровения и действия Бога в истории спасения народа Божьего, являясь посланниками и помощниками Господа в важные и переломные моменты жизни Израиля. Особенно подробно представления об ангелах развиты в книгах времен вавилонского плена и в пророческих книгах.
В переводе с греческого и древнееврейского языка ангел (греч. - ауугХоС,, евр. -"IX D, Lalm, mal ak) означает «посланник», «вестник». Вместе с тем слово «ПХ Э» происходит от глагола «ЇХ1?», выражающего движение и деятельность. Буквенный корень «Lalm» в иврите имеет значение «царь». В Священном Писании ангелы представлены как личные, духовные существа, которые служат Богу, исполняют Его веления и передают императивы Всевышнего. Они называются различными именами: ангелами Божьими (Иов 1. 6; 2. 1; Мф 22. 30; Лк 15. 10), ангелами Господними (Мф 1. 20; Деян 5. 19, 12. 7), святыми (Дан 8. 13, Мф 25. 31, Мк 8. 38), живущими на небесах (Мф 18. 10), воинством небесным (Иис Нав 5. 14, ЗЦар 22. 19, 2Пар 18. 18, Неем 9. 6, Пс 102. 21 Дан 7. 10, Лк 2. 13), духами (Пс 150. 6; Мф 8.16; Лк 10. 20; Евр 1. 14; Опер 1. 4), «сынами Божьими» (Иов 1. 6, 2. 1, 38. 7) и «богами» (Пс 8. 5, Евр 2. 7).
В античной мифологии и натурфилософии в некоторых аспектах схожее с ангелами значение имели даймоны, гении и лары, которые в этико-онтологическом плане могли быть как добрыми, так и злыми духами95. Согласно эллинистической космологии, они представляли класс существ, имеющих духовную (эфирную и воздушную) природу и в структуре мироздания занимали место между богами и людьми, участвуя в жизни как целых городов, так и покровительствовали конкретной семье или отдельному человеку. В философии неоплатонизма иудео-христианским ангелам соответствовали субстанции умов96. По мнению А. Ф. Лосева в философии Прокла ангельские силы тождественны с «богами»97.
В христианской церковной традиции почитание ангелов известно с раннего времени. В 533 году пятый Вселенский второй (Константинопольский) Собор осудил представления о сотворении всех ангелов равными по природе и силе, но окончательно учение о сущности и свойствах небесных существ определилось на седьмом Вселенском (втором Никейском) Соборе в 787 году98. Особый интерес представляет развитие классической восточно-христианской ангелологии IV - начала VI веков, когда были сформированы и обоснованы основные понятия и представления об ангельских сущностях.
Главным теоретиком христианской ангелологии является религиозный писатель конца V- начала VI в.в. Псевдо-Дионисий Ареопагит, который в своем сочинении «О Небесной Иерархии»99 и утраченном трактате «Об ангельских свойствах и чинах» систематизировал и развил основные библейские, христианско-богословские и античные философские представления об ангельском мире. Однако, многие ангелологические положения были изложены в различных сочинениях писателей восточно-христианской Церкви до трактатов Псевдо-Дионисия Ареопагита. Исследование и суммирование основных суждений об ангелах в трудах теологов IV-V в.в. и сопоставление их с творениями «Ареопагитического свода» предоставляет возможность получить полный комплекс знаний о становлении православной ангелологии и ее систематизации в учении главного восточно-христианского ангелолога.
Согласно восточно-христианской патристике, ангелы принадлежат к трансцендентному континууму и представляют собой его тварную часть100. В трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита они представлены как существа, сотворенные по образу и подобию Божию (О небесной иерархии. 4. 2)101. Вместе с тем, в святоотеческой ангелологии важным постулатом является понятие о различии природы Творца и естества творений, так как «ангелы субстанционально отличны от Божественной сущности»102. Данное положение христианского учения имеет принципиальное отличие от античных пантеистических представлений, согласно которым ноуменальные существа по сути не отличаются от Божественной сущности103. Согласно святоотеческому теизму, в силу твар-ности умопостигаемых существ у Бога и ангелов разные онтологические данные и возможности, так как у Создателя и созданий не может быть единой сущности104.
Вместе с тем, в соответствии с онтологической аксиологии богословов IV-V в.в., ангелы, несмотря на свое несовершенство по сравнению с Творцом, предстают существами более высокого порядка в сравнении с людьми - жителями мира «дольнего», так как «превосходят их крепостью и силою» (2Пет 2. 11)1 . Так, в евангельской заповеди Иисуса Христа сказано: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы и на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф 10). Являясь первыми от Господа созданиями, они, по словам Григория Богослова, «гораздо выше естеством и ближе к Богу» (Слово 28. С. 163).
Наиболее подробное объяснение превосходства ангельских существ над природными созданиями дано в ангелологии Псевдо-Дионисия Ареопагита. Так, согласно богослову, «божественные умы превосходят остальные существа, живут выше прочих живущих, разумеют и знают то, что превышает чувство и разум, и больше всех сущих стремятся к Прекрасному-и-Добру и причастны к Ним, то они и ближе к Добру, как бо лее Ему причастные и большее количество больших благ от Него получившие» (О бо жественных именах. 5, 3). В связи с этим, пишет он, «мне кажется, верно то, что более причастные единому беспредельно-дарующему Богу ближе к Нему, чем остальные, и более божественны» именно ангелы (Там же)106. Как «ближайшие» к Богу творения, они «первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность» (О небесной иерархии. 4, 2).
Осознание более совершенного уровня бытия ангелов привели Иоанна Златоуста к утверждению, что в силу своей природы «мы не знаем с точностью существа ангелов и не можем узнать его, сколько бы ни размышляли о нем» (Против аномеев. С. 528)107. Согласно Псевдо-Дионисию, особенности бытия интеллигибельных сущностей для человека «ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам»108. Основание и первосуществование ангелов для человека непостижимо, так же, как и непостижима качественная сторона Промысла и сама сущность Бога109.
Особое место в христианской ангелологии занимает парадигма о численности духовных сил110. В Священном Писании указано, что количество ангелов составляет неисчислимое множество. Библейскому патриарху Иакову было дано увидеть небесное «ополчение Божие» (Быт 32.2). Пророк Даниил и Иоанн Богослов повествуют о «тысяча тысяч» (миллионы) и «тьмы тем», которые предстоят и служат Господу (Дан 7. 10; Опер 5. 11)111. Согласно Евангелию, Иисус Христос сообщает, что Его Отец может пре доставить Ему «двенадцать легионов Ангелов» (Мф 26. 53). Со «тьмами святых (Анге лов) Своих сотворить суд над всеми» придет Господь в конце времен (Иуд 14-15). В общение с «тьмами Ангелов» вступает христианин, верою своею удостоенный небесного Иерусалима (Евр 12. 22).
Особенности и принципы иерархии в существовании умопостигаемого мира
Согласно восточно-христианской ангелологии, положение о служении ангелов Богу включает в себя учение об аксиологической иерархии небесных существ, имеющих разные предназначения в осуществлении божественного промысла о мире. В соответствии со святоотеческим богословием, ангелы, имея общую «природу» и «одно наименование», различаются своим достоинством1. Подтверждением этому служат многочисленные примеры Священной истории, из которых .известно, что одни ангелы наделены властью давать указания другим ангелам (Дан 8. 16; Зах 2. 3-5), из чего отцами Церкви был сделан вывод, что в Небесной Иерархии «одни поставлены начальствовать, другие же повинуются» . Однородные по составу интеллигибельные классы существ дифференцированы между собой степенью богоподобия и родом деятельности в пространстве мироздания. По словам Ефрема Сирина, «Бог не благоизволил, чтобы все стояли в одном чине» и установил, «чтоб у Божественных и нетленных служителей были начала, власти и преимущества» (Слово о добродетелях и пороках. С. 200). В иерархичности ангельского мира осуществляется промысел Бога о самом ангельском мире и человеке.
Иерархичность креационисткой системы является онтологическим основанием цельности и упорядоченности трансцендентного бытия. Из текстов Священного Писания известны имена девяти ангельских чинов (слав, «чин» соответствует греч. z&fyc, и лат ordo - «порядок», «ряд», «отряд»): серафимы (Ис 6. 2; Откр 4. 6-8), херувимы (Быт 3. 24; Исх 25. 22; Иез 1. 1-18; 10, 8. 21; Пс 79. 2,98. 1), престолы (Иез 10. 2, 6-12; Дан 7. 9; Кол 1. 16), силы, господства, власти, начала (Кол 1. 16; Еф 1. 21, 3. 10; Шет 3, 22; Рим 8. 38), архангелы (Дан. 10, 13, 21; 1Фес 4. 16; Иуд 9) и ангелы (Шет 3, 22; Рим 8. 38).
О различии ангельских чинов можно судить по словам послания апостола Павла: «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли» (Кол 1. 16). На старославянском языке перечисление небесных сил звучит как «аще престоли, аще господствия, аще власти». Разделительная частица «ли», «или», «аще» (греч.- єітє) в данном тексте означает различия называемых существ, что утверждает существование Небесной иерархии.
Перечисляя девять ангельских чинов, указанных в Священном Писании, отцы Церкви приводят другие названия классов Небесной Иерархии. Так, в «Апостольских постановлениях» (7.12) указано на существование чина веков и воинств3. Кирилл Иерусалимский выделяет, как ангельский чин, духов (Слова огласительные. С. 233). Григо-рий Назианзин пишет, что «есть какие-то ... Светлости, Восхождения, умные Силы или Умы», которые «озаряются ... по мере естества и чина» (Слово 28. С. 40). Афанасий Александрийский указывает на чин небес (К Серапиону, Епископу Тмуйсскому 1, 27). Вместе с тем, как пишет Иоанн Златоуст, существуют как известные «безчисленные сонмы безтелесных сил», так и «неисповедимые роды их» (Против аномеев. С. 498). Сведения об этом даны в посланиях апостола Павла, в которых говорится, что Христос превыше «всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1, 21). Комментируя этот отрывок, Иоанн Златоуст утверждает, что из названных в Библии небесных духов «не одни эти сонмы существуют на небесах, а бесконечные полчища и несчислемые племена, которых не может изобразить никакое слово», поэтому «есть некоторые имена, которые будут известны нам, а теперь неизвестны» (Там же. С. 515).
Параллельно с христианским учением об иерархии ангельского мира в первые столетия I века н. э. существовали неоплатонические и гностические теории иерархии существ божественного и умопостигаемого мира (иерархии богов, умов, демонов, ангелов, душ, эонов), которые не были восприняты ортодоксальной Церковью. Восточно-христианское учение об ангельской иерархии противостояло мнению Оригена об изначально равном существе и действенной силе ангелов, которые получили различные имена только после падения Люцифера, как знак их верности Богу, чести и славы. Это учение было осуждено Феофилом Александрийским на Поместном Александрийском соборе 400 года4 и на пятом Вселенском соборе 553 года5.
Согласно святоотеческому богословию божественным промышлением в процессе создания мира была установлена иерархическая лестница умопостигаемых сущностей, подчиненных Творцу и друг другу6. В связи с данным положением, как считает Кирилл Иерусалимский, ангельские чины находятся на разных небесных уровнях: ангелы находятся на первом небе, престолы, господства, начала и власти располагаются на втором и третьем небесах (Слова огласительные. С. 233) . Управление интеллигибельным миром в данной онтологической системе осуществляется посредством самих же ангелов.
Символический образ небесной иерархии, по мнению Иоанна Златоуста, представлен в видении Иакова, в котором ним была представлена небесная лествица, иду-щей от земли до неба, по которой восходили и нисходили ангелы (Быт 28. 12). Истолковывая «Песнь восхождения» или «песнь степеней» (Пс. 119, 1), богослов приходит к выводу, что посредством «ступени и лестницы» осуществляется сообщение между различными чинами божественной структуры мироздания, в результате чего «высшия и неприступные селения делаются доступными для нас» (Беседы на Псалмы. С. 365).
В основе восточно-христианского учения об иерархии лежат онтологические, гносеологические и аксиологические христианские парадигмы, которые раскрывались многими богословами IV-V веков, но наиболее цельно изложены в ангелологии Псевдо-Дионисия Ареопагита. Систематизируя богословские умозаключения отцов Церкви предшествующих веков и философские теории неоплатоников, автор «Ареопагитиче-ского свода» разрабатывает метафизическое учение о строении умопостигаемого мира, известного нам по трактату «О небесной иерархии». Согласно этому учению, иерархия «есть священное устроение, знание и действие» (3, 1). Существование и функционирование иерархии непосредственно связано с реализацией принципов божественной фо-тодосии, богоподобия и обожения, лежащих в основе ареопагитического мироздания.
Вершиной иерархии является Бог, который как «триипостасное Единство (гена да), от наднебесных умов до самых пределов на все сущее распространяющее свой бла-гостнейший промысел, как всякой сущности преначальное Начало и Причина, неудержимым объятием всех пресущественно охватившая» (О небесной иерархии. 7, 4), Он «во все проникает и сквозь все неудержимо проходит (ср. Прем 7. 24) » (Там же. 13, 3).
Таким образом, в христианском космологическом учении каждая ступень небесной ие рархии исходит непосредственно от Бога - Абсолютного Первоначала, что отличается от онтологической иерархии неоплатонизма. В соответствии с философией, Прокла каждая бытийственная ступень порождает последующую8. Согласно святоотеческому богословию, посредством ангельской иерархии осуществляется «нисхождение» Божественной благодати и Божественных знаний, что исключает прямую эманацию «непостижимой Сущности Бога в Тварный мир»9.
Посредством надмирной иерархии раскрываются божественные знания Непо стижимого Бога. Эти знания передаются через установленный интеллигибельный порядок, в осуществлении которого ангельские чины выступают выразителями предшествующих умов, движимых Богом10. Так, по мнению Псевдо-Дионисия, онтологической основой иерархии является «священный порядок - образ богоначального великолепия», который осуществляется «посредством чинов и священноначальных знаний» (О небесной иерархии. 3, 2)11. В восточно-христианской ангелологии онтологическое и гносео-логическое значение каждой ступени ангельской лестницы определяется степенью близости к Богу, который метафизически присутствует на каждом уровне, но в разной степени «концентрации»12.
Характеристика чинов небесной иерархии
Согласно восточно-христианскому святоотеческому богословию IV-V веков, первым ангельским чином, как правило, считался чин серафимов (греч. - аєрскріц)39. В интеллигибельной структуре Псевдо-Дионисия Ареопагита этот чин занимает третье, последнее место в триаде высшей небесной иерархии40. В ангелологии «Ареопагитиче-ского свода» «каждое название превышающих нас сущностей выявляет богоподража-тельные особенности их богоподобия (0 небесной иерархии. 8, 1). В переводе с еврейского языка слово «серафимы» (eraphTm) имеет значение «огненные», «пламенеющие» (от корня «srp», означающего «гореть», «сжигать», «обжигать»)41. В теофаническом видении пророка Исайи серафимы находятся вокруг Господа (Ис 6. 2), который «есть огонь поядающий» (Евр 12. 29), и «престол Его как пламя огня» (Дан 7. 9). Один из серафимов в Священном Писании для приготовления пророка к служению очищает его уста прикосновением к ним горящего угля, который он взял клещами с жертвенника (Ис 6. 6-7).
В соответствии с экзегетикой восточно-христианских авторов, название чина серафимов означат «огненные уста»42, «горящие и пламенеющие»43, или «возжигатели»44 и «согреватели»45. Огонь, по мнению Псевдо-Дионисия, является свойством их сущности и определяет субстанциональное естество серафимов, в результате чего «они в своей божественной и неподвижной жизни пламенны и кипящи» (О церковной иерархии. 4, 9).
Символика огня обозначает очищение, благодаря которому феноменальное получает возможности взойти к Абсолютному. Согласно Василию Великому, серафимы «есть некоторая премирная Сила, которая очищает беззакония» ( Толкование на пророка Исайю. С. 206-207). Идея об очищающей силе серафимов, данной в библейском сюжете явления высшего существа Исайи, наибольшее развитие получает в ангелологии Псевдо-Дионисия Ареопагита. Согласно «Ареопагитикам», этому интеллигибельному чину дана «способность возвышающе и действенно уподоблять себе низших, словно заставлять кипеть и распалять их до_равного жара и очищать их, подобно урагану и всесжигающему огню» (О небесной иерархии. 7,1).
Со свойствами очищения в «Ареопагитическом своде» связана деятельность просвещения и познания. В отношении к серафимам данная способность была указана еще Кириллом Александрийским, который считал, что их имя указывает «на полноту знания или изобилие мудрости» (О святой скинии ... С. 134). Согласно богословию Псевдо-Дионисия, серафимам свойственно «явное, неугасимое, всегда одинаково подобное свету и просвещающее свойство - прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака» (О небесной иерархии. 7, 1). Они «имеют свойства божественного мира для проявления этого и для распространения призывающим более сильных испарений. Ибо превышающая ум благоуханная сущность любит побуждать к проявлению себя горящие и чистейшие умы и дарует свои божественнейшие вдохновения во всеблажен-ных распространениях тем, кто ее сверхмирно призывает» (О церковной иерархии. 4, 10).
Размышляя о месторасположении серафимов в умопостигаемом пространстве, Василий Великий пишет, что они «по крайней высоте своей святости удостоены ближайшего предстояния» (Толкование на пророка Исайю. С. 203). В их нахождении близ Бога Иоанн Златоуст видит «величие, великое достоинство», которое они несут, «восхищаясь жребием этого служения» (Толкование на пророка Исайю. С. 77, 424)46. Следствием высочайшего пребывания серафимов, по мнению Псевдо-Дионисия, является присущее им «вечное движение вокруг божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного и неуклонного движения» (О небесной иерархии. 7,1).
Согласно трансцендентному образу серафимов в теофаническом видении, «у каждого из них по шесть крыл; двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал» (Ис. 6, 2)47. Наиболее подробное истолкование этого ангельского образа изложено в творении Псевдо-Дионисия. Так, согласно писателю, их «не-сметноликость и многоногость указывают на их многовидение при божественнейших блистаниях и на вечную подвижность, и множественность в путях обозрения божественных благ» (О церковной иерархии. 4, 7). Наличие шести крыльев, или их «шести-ричность», по мнению богослова, являет то, что «первые, средние и последние из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх устремленному, совершенно свободному надмирному чину» (Там же).
Особое место в восточно-христианской экзегетике облика серафимов уделено расположению их крыльев. Данный в Священном Писании небесный образ, согласно которому высочайшие духовные существа закрывают свои ноги двумя крыльями, символизируют сокрытие Божественных тайн. В описании Кирилла Александрийского это «означает то, что никто не может видеть или начало или конец мыслей или слов о Боге, так как голова и лице означают начало, а ноги — конец. Ибо изначально Божество и конца не имеет» (Толкование на пророка Исайю. Ч. 6. С. 182-183)48. По мнению Псевдо-Дионисия, «священнейшая премудрость Речений, священописуя, какими представляются их крылья, помещает крылья вокруг лиц, тел и ног, намекая, тем самым на то, что они полностью окрылены и что возводящая их к истинному Сущему сила многообразна» (О церковной иерархии. 4, 7).
Необходимость для серафимов закрываться крыльями, согласно отцам Церкви IV-V веков, связана с тем, что Бог «обитает в непреступном свете» (2Тим 6. 16)49. Как пишет Иоанн Златоуст, ни одно из тварных существ «не могут выносить блеска и лучей, исходящих от престола», поэтому «удивительно ли, что ужасались серафимы, не вынося созерцания той славы?» (Толкование на пророка Исайю. С. 393)50. Однако, они «созерцали еще не самый свет беспримесный и не саму сущность чистую, но ... снисхождение», т.е. явление Бога в облике, доступном для созерцающих (Против аномеев. С. 506-507).
Другую причину данного положения крыльев небесных сил теолог видит в том, что они закрывались «от изумления, от удивления этой красоте, этой славе» (Беседы на Псалмы. С. 156). По мнению Псевдо-Дионисия Ареопагита, если же «они сокрывают лица и ноги и летают посредством одних только средних крыльев, - священно понимай, что чин, настолько избранный среди высочайших существ, благоговеин в отношении к более высоких и более глубоких умозрений, и возводится к соизмеримости с бо-говидением средними крылами, представляя свою жизнь божественным весам и на них священно благополагаясь для самопознания» (О церковной иерархии. 4, 8).
В соответствии с древнееврейской традицией, серафимы являются главными песнопевцами величия Бога. Их бесконечное пение известно как «трисагон» - тройное прославление святости Всевышнего. Так, согласно пророку Исайи, серафимы «взывали они друг к другу, и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его». Данное песнопение считалось песней созидания и праздника. Понимая данной служение серафимов как их основное предназначение, Василий Великий пишет, что они «ничего иного не делают, а только славят Святого Бога» (Толкование на пророка Исайю. С. 206-207). В богословии Псевдо-Дионисия при экзегетике данного библейского места большее внимание уделено экспликации значения способа их общения. Так, по мнению писателя, сказанное «Речениями "Возопил один к другому" (см. Ис б. 3) показывает, я думаю, что они свои умозрения боговидения щедро передают друг другу» (О церковной иерархии. 4,9).
