Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Современные проблемы теории религиоведения 17
1. Системный характер религии, ее структурное многообразие и целостность 18
2. Религия как предмет и объект научного познания: проблемы теоретического обоснования 47
3. Проблема духовности в религиоведении: теоретический аспект 80
Глава II. Методологические основы познания религии 107
1. Принципы, методы и цели научного познания религии 107
2. Методологическая роль философии в религиоведении 135
3. Системно-целостный подход к познанию религии 168
Глава III. Религиоведение как целостная самостоятельная наука 207
1. Теоретико-методологическое обоснование научного статуса религиоведения 207
2. Исторический опыт развития религиоведения и его уроки 228
3. Состояние и перспективы развития религиоведения в эпоху постмодерна 256
Глава IV. Проблемы и задачи в теории и практике российского религиоведения 290
1. От воинствующего атеизма к толерантному либерализму 290
2. Корневые основы отечественного религиоведения и пути их развития 320
3. Религиоведение в системе гуманитарного образования и духовного развития современной России 35 j
Заключение 372
Библиографический список 376
- Проблема духовности в религиоведении: теоретический аспект
- Методологическая роль философии в религиоведении
- Исторический опыт развития религиоведения и его уроки
- Религиоведение в системе гуманитарного образования и духовного развития современной России
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Сегодня становится все более очевидным, что мир встал перед дилеммой смены смысловой парадигмы основ бытия людей, т.е. замены внешней, материальной парадигмы на внутреннюю, духовную. Мы видим сегодня на собственном опыте, куда ведет культ денег и какие уродливые явления, ведущие к одичанию человека, он порождает. Только сила духа способна остановить расчеловечивание человека. Именно по этой причине в последние десятилетия мир стал заметно разворачиваться от секуляризации к восстановлению полноценной духовной жизни
Религиоведение имеет прямое отношение к этому процессу, так как предметом его исследования является религия и оно функционально осуществляет связь, как теоретически, так и практически, между религиозной и светской жизнью людей, наукой и религией, теологией и религией. Понимание возрастающего значения религиоведения в духовной жизни современно общества особенно важно для России, где процесс религиозного возрождения идет гораздо активнее, чем в любой из современных христианских стран мира. Масштабность задач духовного возрождения порождает повышенную ответственность этой науки перед обществом, которое нуждается в сплоченности и стабильности, национальном единстве и солидарности, межконфессиональном мире и согласии.
К сожалению, существует много нерешенных теоретических и практических проблем: остаются недоработанными принципиальные вопросы теоретических и методологических основ религиоведения, у религиоведов нет единства в определении предмета религиоведения, его научного статуса в системе гуманитарного знания и т. д. В результате этого авторитет религиоведения в обществе как в теоретических, так и практических вопросах ниже необходимого уровня.
Решению этих проблем современного религиоведения посвящена тема предлагаемой диссертационной работы. Главное внимание автор обращает на методологическое обоснование необходимости системно-целостного подхода к исследованию религии и ее проявлений.
Состояние научной разработанности темы.
Проблема познания религии и обоснования его методологической стороны потребовала исследования большого объема источников (зарубежных и отечественных), посвященных как общетеоретическим и методологическим вопросам религии и религиоведения, так и частным проявлениям религиозного феномена.
Исследование научных трудов, посвященных религии, созданных за всю историю религиоведения учеными различных областей гуманитарного знания, позволило диссертанту не только зримо представить панораму научного поля сравнительно молодой отрасли гуманитарной науки, но и вычленить круг тех проблем, которые остаются нерешенными до сих пор. Среди них проблема целостного, системного исследования религии и создания соответствующей этой целостности методологии ее познания.
Это не значит, однако, что названные проблемы пребывают в неком первозданном состоянии, находясь за пределами внимания ученых и философов. Речь о том, что современный этап развития цивилизации актуализировал эти проблемы, потребовал новых подходов к определению места и роли религии в духовной жизни людей, а, следовательно, и более глубокого, методологически обоснованного познания всех религиозных феноменов. Хотя методологическая проблема целостности и системности и не оказалась на ведущих ролях в религиоведческой науке XIX и первой половины XX в., тем не менее, она ставилась уже на первоначальном этапе становления религиоведения в лоне европейской цивилизации
Во Введении к "Иллюстрированной истории религий" под редакцией профессора теологии (одного из отцов религиоведения) Д. П. Шантепи (1848-1920) сообщается о большом количестве изданий в европейских странах по истории и философии религии в 70-80-х гг. XIX в., которые внесли свой вклад в создание науки о религии. Первое место в познании религии Д. П. Шантепи отводит философии, обозначив таким образом методологическую сторону познания религии и ее значение. Близка к пониманию задач религиоведения, изложенному Шантепи, позиция его современника, голландского теолога-религиоведа К. Тиле (1830-1902). К. Тиле был не только историком религии, но и первым религиоведом-методологом. В своей главной работе «Основные принципы науки о религии» К. Тиле первым в истории религиоведения поставил и предложил решение многих методологических проблем этой науки: предмета этой науки, целей и задач, роли философии как методологической основы новой науки, обеспечивающей сущностное исследование религии.
Значительное влияние на развитие религиоведения оказал знаменитый французский историк религии Э. Ренан (1823-1892). Его интерес не ограничился только историей христианства, но он исследовал и другие религии. Э. Ренан считал, что на методологическую позицию ученого-религиоведа неизбежно влияет его собственное мировоззрение. Ренан обращал особое внимание на то, что религия изменяется вместе с изменением человека, что она «не может быть всегда одной и той же».
Особое место среди отцов религиоведения занимает знаменитый лингвист XIX в. Фридрих Макс Мюллер (1823-1900). По мнению Мюллера, народы создают религия и язык. Важной для нас является идея Мюллера о том, что религия это прежде всего духовная сила, «заслуживающая наивысшего уважения». Однако уважение к ней должно сочетаться «с неуклонным и бескомпромиссным стремлением к истине» при научном исследовании ее сущности и основ. Выдающейся заслугой М. Мюллера является утверждение в религиоведении научного сравнительного метода и попытка научной классификации религий мира.
При исследовании последующего этапа в развитии религиоведения внимание диссертанта привлекло творчество философов: Э. Гуссерля, М. Шелера, К. Ясперса ,М. Хайдеггера, философов-теологов Ж. Маритена и Э. Жильсона, протестантских теологов, в работах которых в той или иной мере ставятся вопросы методологии познания религии, а также социологов Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Зомбарта, П. Сорокина; психоаналитиков: З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма.
Во второй половине XX в. эпоха субъективно-феноменологического подхода к развитию религиоведческой науки стала сменяться актуализацией методологического подхода. Начало этому процессу положил конгресс Международной ассоциации истории религий, проходивший в Марбурге в 1960 г. На этом конгрессе в отдельную тему были выделены методологические проблемы изучения религии. Затем последовали международные региональные конференции (Турку – 1973, Варшава – 1979), которые были полностью посвящены проблемам методологии религиоведения. Вместе с этим усиливается внимание к философии религии, а также к проблеме взаимоотношений науки и религии. Поэтому диссертант обратился к тем публикациям, в которых исследовались научно-религиозные отношения и философские проблемы религии.
В области научных исследований феномена религии внимание диссертанта привлекли, прежде всего, труды тех авторов, которые не противопоставляли друг другу науку и религию, а считали, как, например, канадский профессор М. Рьюз, что «нет никаких безусловных оснований отделять науку от религии китайской стеной, заведомо оправдывая превознесение первой и уничижение последней». Среди этих авторов – самый авторитетный историк религии в XX в. М. Элиаде, известный специалист по исследованию взаимоотношений науки и религии американский профессор Йен Барбур, его коллега из Оксфордского университета профессор Дж. Х. Брук, наш соотечественник, богослов и историк религии, прот. Александр Мень, другие зарубежные и отечественные специалисты, озабоченные напряженностью отношений между наукой и религией.
Что касается религиозно-философской мысли, то на этом этапе развития религиоведческой науки интерес к ней значительно вырос, потому что здесь на первое место выходят методологические проблемы религиоведения. Внимание диссертанта привлекли материалы конференции международного «Общества христианских философов», проведенной в Санкт-Петербурге в апреле 1993 г.
В сфере философии религии проделана значительная работа современными российскими религиоведами Ю. А. Кимелевым, И. Н. Яблоковым, Е. И. Арининым, Л. Н. Митрохиным, В. К. Шохиным, М. О. Шаховым, Д. В. Пивоваровым и др. Вместе с усилением интереса к философскому осмыслению религии усиливается внимание религиоведов и философов к методологическим проблемам религиоведения. В учебнике по религиоведению издания 2001 г. появляется специальный раздел под названием «Методологические принципы исследования в истории религии», написанный З. И. Трофимовой и А. П. Забияко.
В 2004 г. Российская академия государственной службы при президенте Российской Федерации и институт философии Российской академии наук провел конференцию на тему «Философско-методологические проблемы изучения религии», в работе которой приняли участие почти все ведущие религиоведы России: Л. Н. Митрохин, М. П. Мчедлов, О. Ю. Васильева, В. К. Шохин, Ф. Г. Овсиенко, А. М. Кырлежев, И. Н. Яблоков, Е. С. Элбакян, А. Н. Красников, М. О. Шахов, В.К. Шохин.
Проблемы методологии религиоведения были поставлены Е. А. Арининым. В 2007 г. появилась первая в истории российского религиоведения систематизированная работа А. Н. Красникова, посвященная исследованию методологических проблем западного религиоведения, которая дает возможность перенести методологический опыт этого религиоведения на российскую почву с учетом как положительных результатов, так и тех просчетов, которые снизили ценность методологических усилий при исследовании религиозных феноменов.
Исследованию теоретико-методологических и духовных проблем были посвящены диссертационные работы Ю. В. Манько, М. М. Шахнович, В. В. Кравченко, А. Н. Красникова, В. Г. Богомякова, М. Ю. Смирнова и др.
Изучение и анализ содержания и сущности названных в реферате источников дает основание сделать вывод о том, что интерес к религии продолжает оставаться высоким и многообразным, религиоведение остается живой, развивающейся наукой, интерес к методологическим вопросам познания религии начинает нарастать. Все это должно побуждать религиоведческую науку к поиску новых, более эффективных путей глубинного и всестороннего исследования религии.
Объектом данного исследования является специфика процесса научного познания религии как сложного целостно-смыслового системного явления культуры, оказывающего значительное влияние на основные сферы жизни общества и личности.
Предметом диссертационного исследования стали теоретико-методологические основы религиоведения (науки о религии).
Цели и задачи исследования.
Целью диссертационной работы является построение обновленной теоретико-методологической модели современного религиоведения, обосновывающей его предметность, научность, системный характер, функциональную целостность, полноценность и суверенность.
Задачи:
Для достижения цели диссертационного исследования решаются следующие задачи:
- исследовать влияние цивилизационных факторов на развитие теории и методологии познания религии
- определить объективные причины смены теоретических и методологических парадигм в религиоведении;
- исследовать проблемы теоретических основ в современном отечественном религиоведении;
- определить предмет и объект религиоведения, их теоретическую и методологическую значимость;
обосновать значение религиоведения как теории и методологии научного познания религии;
- более полно раскрыть внутреннюю структурную целостность и полноту религиоведения как автономной науки, консолидирующей в себе все добытые человечеством знания о религии;
- обосновать значение проведенного диссертационного исследования для решения практических вопросов духовного и нравственного образования и воспитания на всех уровнях.
Теоретическая основа диссертации базируется на работах классиков зарубежного религиоведения: Ф.М. Мюллера, Н. Шантепи де ла Соссе, К.П. Тиле, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Э. Ренана, Э. Лонга, Н. Зёдерблома, В. Шмидта, Б. Малиновского, Р. Отто, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера, современных зарубежных авторов: Г. Ван дер Леува, Д.М. Йингера, К.Ю. Блескера, М. Элиаде, Р. Суинберна, а также отечественных ученых, занимающихся проблемами религии: В.О. Ключевского, А.П. Лебедева, В.В. Болотова, Н.М. Никольского, В.П. Васильева, ф.Ф. Зелинского, И.Ю. Крачковского, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского, Б.А. Тураева, С.А. Токарева, Б.А. Рыбакова, В.Н. Топорова, современных российских религиоведов: И.Н. Яблокова, В.И. Гараджи, Л.Н. Митрохина, Ю.А. Кимелева, Д.М. Угриновича, Е.И. Аринина и др.
Методологическую основу диссертации составляют труды о религии классиков мировой и отечественной философской мысли Р. Декрата, Ф. Бэкона, Дж. Локка, Б. Паскаля, И. Ньютона, Т. Гоббса, И. канта, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, А. Тойнби, К. Ясперса, М. Хайдеггера, С. Хантингтона; труды христианских мыслителей западной и восточной церквей: Дионисия Ареопагита, К.С. Тертуллиана, Бл. Августина, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, Фомы Аквинского, Н. Кузанского, Э. Жильсона, К. Барта; посвященные религиозным проблемам труды отечественных мыслителей: В.С. Соловьева, К.Н. Леонтьева, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, в.В. Зеньковского, И.А. Ильина, Г. Флоровского, А.В. Карташова, А.Ф. Лосева; наших современников – А.С. Панарина, Л.Н. Митрохина, религиоведов И.Н. Яблокова, Д.В. Пивоварова, Ю.А. Кимелева, В.Н. Катасонова, М.О. Шахова.
Научная новизна диссертации:
Построение системно-целостной, непротиворечивой теоретико-методологической модели познания своего объекта есть главная задача любой науки. Религиоведение не может здесь быть исключением. Построение такой модели в современном религиоведении не завершено, тем более оно не завершено в отечественном религиоведении, проходящем стадию становления. Поэтому для него особенно важен поиск и открытие новых путей, форм и методов познания своего предмета – религии. Предлагаемое диссертационное исследование пытается внести вклад в решение теоретико-методологических проблем современного российского религиоведения. Этим обусловлена новизна поставленных и разрешенных в ходе исследования проблем::
1. Познание любого объекта начинается с выработки понятия о нем. Объектом исследования религиоведения является религия. мы понимаем религию как сложную, целостную, уникальную с и с т е м у многообразных феноменов (явлений) и эпифеноменов (про-явлений) во всех основных сферах жизни и деятельности человека и общества.
2. Мы исходим также из того, что феномены религии есть ее первичные качества, а эпи-феномены – вторичные. Новым подходом является обращение в диссертации к диалектике п р е д м е т а и о б ъ е к т а религиоведения. Под предметом религиоведения диссертант понимает тот состав системообразующих элементов, который и представляет собственно религию как целостный феномен. Это представления о божестве, Св. Предания и св. Писания, религиозный культ, церковь, религиозная вера и верующий человек. Объект религии включает в себя предмет и всю систему всевозможных проявлений (эпи-феноменов) предмета в различных сферах бытия и сознания человека и общества.
3. Всякая система имеет свой системообразующий элемент, без которого она естественным образом функционировать не может. В религии им является Бог. Механическое изъятие Бога из предмета познания разрушает предмет и обессмысливает его познание. Бог религии есть сокровенная тайна, которой наука заниматься не может, ибо тайна не есть факт для науки. Бог религиоведения (бог философов) – это «идея Бога» и представления о нем, выработанные человечеством в течении тысячелетий. Сохраняя Бога в качестве идеи и представления, мы сохраняем сущностную основу предмета религиоведения. Таким нам представляется новый подход религиоведения к пониманию категории божественного и его познанию.
4. Меняющиеся исторические условия, сложности становления российского религиоведения понуждают вновь обратиться к научному статусу религиоведения. Диссертант попытался найти новые аргументы и факты этого статуса в области содержания и структуры религиоведения, его функциональности, места и роли в совершающихся в российском обществе мировоззренческих и духовных процессах. Расширены и обоснованы теоретическая и методологическая стороны религиоведения.
5. В диссертации обосновывается необходимость формирования теоретических основ религиоведения, прежде всего, на базе его предметной области, а не в сфере так называемых религиоведческих наук. Что касается его методологической основы, то она должна сформироваться не базе философии религии. Само же религиоведение должно быть теорией и методом для всех гуманитарных наук, занимающихся религиозными вопросами.
6. Впервые в отечественном религиоведении применяется системно-целостный подход к исследованию религии. Диссертант, используя этот подход, считает, что он, как никакой иной, позволяет религиоведению раскрыть глубинные сущностные и смысловые основы религии, ее системный. целостный характер, а также ее проникающее влияние практически на все основные сферы жизни человека и общества.
7. По-новому поставлена в диссертации проблема места и роли религиоведения в духовном образовании и воспитании подрастающего поколения, студенческой молодежи. Из статуса факультативной дисциплины религиоведение должно быть переведено в статус обязательной.
Основные положения диссертационного исследования, подлежащие защите:
Религия как предмет научного познания – явление сложное, многостороннее и полифункциональное и поэтому может рассматриваться с различных точек зрения в зависимости от целей и задач. Предметом научного исследования может стать любой из религиозных феноменов, проявляющихся в духовной, нравственной. социальной, психологической, политической или правовой сфере жизни человека и общества. Однако синтезированное, систематизированное и целостное знание о религии призвано дать именно религиоведение.
2. Религиоведение способно качественно и всесторонне выполнить эту задачу только тогда, когда оно опирается на прочную, выверенную временем, теоретико-методологическую базу научного познания, а не на модные кратковременные философские, социологические, исторические, психологические и иные учения, способные решить, как правило, лишь одну из сторон учения о религии. Оно же рождается в результате глубинного, сущностного проникновения науки в тайны и смыслы религии. хотя некоторые из этих тайн и смыслов находятся за пределами возможностей научного познания.
3. Запредельность и недоступность для научного познания некоторых сокровенных, не верифицируемых религиозных истин совсем не умаляет и не обесценивает значимость религиоведения как науки о религии. религиоведение остается единственной светской научной дисциплиной, которая не точечно (социологически, исторически, психологически и т.д.), а комплексно, системно и целостно, теоретически и методологически обоснованно познает религию. И хотя она не может проникнуть в «святое святых» религии, ее взгляд на религию «со стороны» позволяет увидеть и вскрыть те факты и проявления религиозного феномена, которые не были замечены (или не могли быть замечены) теологией.
4. Поскольку религия в диссертации рассматривается как комплексная, целостная система, то обоснованным становится и применение комплексно-целостного научного подхода к ее познанию. Этот подход обязывает религиоведение не только к систематизации научного знания о религии, но и к его конвенционализации, выявлению разносторонности и многообразия, предметности и объективности. Особое место отводится здесь проблеме целостности научного знания о религии. Именно целостность обуславливает устойчивость и жизнеспособность любой системы. Возникает проблема критерия целостности системы. По-нашему мнению, таким критерием в религиоведческом знании является его духовная составляющая.
5. Одной из самых серьезных проблем негативно влияющих на развитие теории и особенно методологии религиоведения, является проблема его идеологизации. Религиоведение находилось и находится под постоянным идеологическим давлением всю историю своего существования. Истоки его идеологизации надо искать не в философии, как это иногда делается, а в религиозной политике и идеологии того или иного общества.
6. Религиоведение есть полноценное, самостоятельное, всестороннее, объективно обусловленное знание о религии – наука о религии. Научный статус религиоведения подкрепляется теми основными признаками, которыми характеризуется всякая наука: предметность и объективность, системная организация знания, истинность полученных знаний об объекте, обоснованность и доказательность знания, ценностные установки, особенности языка и т.д. необходимость возвращения к обоснованию научного статуса религиоведения вызвана попытками его переведения из статуса науки в статус «научной области» или «междисциплинарного научного проекта».
7. Религиоведение несомненно комплексная наука. Она включает в себя историческое, социологическое, этнографическое, антропологическое. психологическое и т.д. знание о религии. Но ни одно из них не является для религиоведения определяющим, системообразующим. Религиоведение не историческая, не социологическая, не психологическая и т.д. наука. Оно есть наука философская. Поэтому философия религии есть теоретическая и методологическая основа религиоведения – стержень его содержания и структуры
8. Разработка нерешенных теоретических и методологических проблем должна вестись не на идеологической, а научной основе, которая предполагает реализм, очевидность, конкретность, аргументированность и стремление к истине. Эта методология должна руководствоваться принципами объективности, целостности, системности, последовательности, сотрудничества, терпимости и др.
9. Религиоведение – гуманитарная (духовная) дисциплина, способная оказывать значительное влияние на духовную жизнь общества как в позитивном, так и негативном плане. Современный, достаточно неопределенный статус религиоведения всех уровней слабо стимулирует развитие его внутренних теоретических и методологических проблем, а внешне – не укрепляет и не повышает его авторитета в системе гуманитарного знания. По нашему мнению, религиоведение должно обрести статус равноправной гуманитарной науки, а точнее – одной из ведущих гуманитарных наук в системе образования.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.
В теоретическом плане:
- религия определена как целостная система, имеющая внутренний (предметный) и внешний (объективный) круг функционирования;
- исследованы и уточнены теоретические и методологические основы науки о религии;
- определено и раскрыто содержание и сущность предмета и объекта религиоведения;
- обоснована необходимость сохранения научного статуса религиоведения, его внутренней целостности, базирующейся на духовности;
- раскрыты причины идеологизации и политизации религиоведения, определены пути его освобождения от политического и идеологического давления;
- указаны пути реальной связи теории религиоведения с практикой его использования как важного духовного фактора.
С практической точки зрения:
- положения и выводы диссертационного исследования дают основание для повышения статуса религиоведения не только как науки, но и как учебной дисциплины;
- внесены конкретные предложения по изучению религиоведения на всех уровнях образования;
- полученные в ходе исследования результаты могут привести к пересмотру и изменению государственного образовательного стандарта по религиоведению
Апробация результатов проведенного исследования. Основные положения и выводы диссертации нашли свое отражение в монографиях: «Религия, философия и наука в западной цивилизации» (СПб, 2006), «Религия как объект научного познания» (СПБ, 2008, в главах учебного пособия «Религиоведение», утвержденного Министерством образования РФ (СПБ, М, Краснодар, 2003). Идеи диссертации излагались и обсуждались на теоретических семинарах и «круглых столах» по проблемам науки и религии, проводимых Межвузовским центром, в НИИКСИ Санкт-Петербургского государственного университета, Российской христианской гуманитарной академии, на кафедре философии РГПУ им. А.П. Герцена и других вузах Санкт-Петербурга, в многочисленных докладах на различных научных форумах в ряде регионов России. Они нашли отражение в учебно-методических пособиях и анализе социологических исследований, проводимых Межвузовским центром гуманитарного образования по религиоведению по религиозным вопросам среди студентов вузов Санкт-Петербурга.
Многие положения диссертации апробировались в процессе чтения курсов по религиоведению в ряде вузов Санкт-Петербурга, начиная с 1990 г.
Диссертация обсуждалась и получила положительную оценку на кафедре философии и социальных наук Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна и рекомендована к защите.
Структура диссертации
Структура работы включает Введение, четыре главы (12 параграфов), Заключение. Работа изложена на 400 страницах. Библиография включает в себя 435 названий, использованных при работе над диссертацией научных и богословских трудов
Проблема духовности в религиоведении: теоретический аспект
Всякая наука имеет в своей основе теорию того объекта, который она изучает. Теория есть высшая, самая сложная и развитая форма организации научного знания, дающая системно-целостное представление об исследуемом объекте. Она представляет из себя логически взаимосвязанную систему понятий и суждений о свойствах, отношениях и закономерностях того или иного множества идеализированных объектов. Целью теории является создание адекватно-идеализированного образа (модели) объекта.
Любая научная теория включает наличие следующих элементов: 1) исходные объекты и понятия; 2) производные объекты и понятия, зависящие от исходных; 3) исходные утверждения (аксиомы); производные утверждения (теоремы) в их связанности с аксиомами; метатеоретические основания (картина мира, идеалы и нормы, научного исследования, общенаучные принципы и т.д. .
Религиоведение как научная теория религии, повинуясь общим принципам и требованиям научной теории, имело, тем не менее, определенную специфику развития, которая диктовалась как онтологическими, так и эпистемологическими причинами. Онтологически на формирование теории религиоведения оказывал влияние имидж, дух эпохи, в рамках которой оно пребывало. Оно идеологически и политически было включено в нагнетающее противостояние науки и религии и заняло в нем отведенную ему нишу Эпистемологически оно сразу же заболело эмпиризмом, т.е. сбором различных религиозных фактов преимущественно за счет так называемых примитивных религий, занимаясь в основном описанием этих фактов, а не их сущностным анализом и синтезом.
В результате таких научных поисков и идеологической ангажированности создавались учения о религии, противоречащие не только научной теории, но даже здравому смыслу. Подводя итоги этих «теоретических» изысканий раннего религиоведения, «можно утверждать, что в них нет ни одного общего или теоретического утверждения, которое выдержало бы проверку временем»".
К сожалению, уроки прошлых теоретических заблуждений в религиоведении не пошли впрок последующим поклонениям религиоведов. Эмпиризм, эволюционизм, прогрессизм, позитивизм и феноменологизм так глубоко вошли в сознание религиоведов, что их абсолютизация (в той или иной из этих форм или в их сочетании) не преодолена до сих пор. Это не может не сказываться на развитии теории и методологии современного религиоведения, порождая в нем субъективизм, агностицизм и идеологизм.
Системный характер религии, ее структурное многообразие и целостность. Когда мы намереваемся приступить к исследованию какого-то предмета или явления, мы должны сначала определиться в том, что мы под ним понимаем, какое содержание и смысл мы в него вкладываем, какие, наконец, цели познания мы преследуем. Этот общий методологический принцип подхода к исследованию любого объекта в полной мере относится и к религии. Здесь же необходимо вспомнить и о принципе прегнантности, требующем соблюдения в процессе познания: конкретности, лаконичности и точности в определении понятия предмета исследования, его содержания и смысла.
Вначале выясним суть понятия религии, памятуя о том, что в процессе познания понятия играют важную методологическую роль. На это обратил внимание Гегель. В «Философии религии» он писал: «...Оно есть само содержание, абсолютный предмет, субстанция, оно подобно ростку, из которого вырастает дерево. В ростке содержатся все определения, вся природа дерева... Так же и понятие содержит в себе природу предмета и само познание есть не что иное, как развитие понятия, развитие того, что содержится в понятии в качестве бытия в себе...».3 Философский энциклопедический словарь дает такое определение категории «понятие»: «Понятие — мысль, отражающая в обобщенной форме предметы и явления действительности и связи между ними посредством фиксации общих и специфических признаков, в качестве которых выступают свойства предметов и явлений и отношений между ними»4.
Едва ли мы найдем в словарях мира такое понятие, которое бы вызвало столь многочисленные и разноречивые определения, как религия. Во-первых, этих определений бесчисленное множество, во-вторых, они часто противоречат друг дургу, в-третьих, страдают односторонностью, в-четвертых, не отражают сущностных и смысловых особенностей религии и т.д. В связи с этим разнобоем в определении религии Л.Н. Митрохин писал: «Создается впечатление, что однозначное определение религии выработать вообще невозможно, и сегодня в представлениях о ней причудливо сочетаются сугубо интуитивные образы с одной стороны и элементы научного понимании - с другой»5.
Неспособность этих бесчисленных определений раскрыть в понятии самое самое религии породили некий скептицизм в отношении самого термина «религия». В его целесообразности, адекватности понятия реальному предмету усомнился даже один из ведущих религиоведов XX столетия - М. Элиаде: «Достойно сожаления, - писал он, - что для выражения понятия сакрального в нашем распоряжении нет более точного слова, чем «религия»... Можно задать вопрос, каким образом, не дискриминируя его, допустимо использовать этот термин в исследовании древнего Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, равно как и культур так называемых «примитивных» народов. Но, возможно, поздно уже искать другое слово, и термин «религия» может быть полезен при условии, если мы будем забывать, что он не обязательно предполагает веру в Бога, в богов или духов, а имеет отношение к опыту сакрального и, следовательно, связан с идеями бытия, значимости и истины»6.
А может быть, не в термине и не в определении понятия «религия». А в том критерии, который и придает религии ее неповоторимость, значимость и тайну? Прав Элиаде в том, что сложно применить термин «религия» к слишком различным по сути системам веры, когда критерием одной из них является «Бог», а другой - «карма». Поэтому среди многочисленных причин широкого разброса мнений о понятии религии является отсутствие общепризнанного критерия в определении этого понятия. В.И. Гараджа предупреждает: «...невозможно заниматься изучением какого-либо явления, не установив критерий его идентификации» .
Если М. Элиаде усомнился в адекватности термина предмету, который он обозначает, то знаменитый протестантский теолог прошлого вка К. Барт усомнился уже в нужности существования самой религии. По мнению Барта, она была нужна язычникам и фарисеям для того, чтобы поддерживать иллюзию существования некого антропоморфного Бога и богов. Религия язычников и фарисеев чисто земной инструмент, призванный решить проблемы земного греха. Религия рождается потому, что человек в лице язычника и законника (ветхого человека) пребывает в этом греховном мире в состоянии богооставленности, и религия как бы компенсирует эту богооставленность иллюзией соприкосновения с Богом через религиозный культ и церковь. Церковь становится для человека живым богом. Христианство преодолевает земной грех и земной закон. В христианстве религия как религия отмирает, ибо нужда в ней отпадает. «Христос есть конец Закона, граница религии»
Методологическая роль философии в религиоведении
Оправдываясь перед ними, Кураев патетически возвещает: «Обнажение религиозного характера теософии я не рассматриваю как попытку ее унизить. Как ни странно, свой анализ теософии я хочу начать с утверждения тезиса о родстве теософии с христианством. И вы, и мы - религиозны. Между теософией и православием нет отличий в этом отношении. Странно, что теософия, которая при случае готова говорить о том, что она ищет единства со всеми, именно в этом вопросе начинает отмежевываться от признания нашей единосущности. Да нет, дорогие мои оппоненты, именно в этом вопросе мы с вами - ягодки с одного поля: религиозного» .
Видимо, принцип признания всеобщего братства, признание того, что все, в конечном итоге, поклоняются одному Богу, а религиозно все, где имеется вера, так захватили либерального диакона, что у него спутались все понятия и принципы. Напомним диакону, что ближайшая соратница и единомышленница Рерихов Е. Блаватская не разделяла идеи братания теософии с религией и предпочитала отделять свое учение от религии, а христианство вообще собиралась уничтожить. Она называла теософию не религией, а божественным знанием, считала, что Христос не был сыном Бога, а был «исключительно человеком и другом Бога».
Выходит, что братское единение теософии с религией не планировалось тесофами, не планируется и сейчас.
Когда мы разводим западную и восточную религиозность, нам могут возразить и сказать, что не все восточные религии нетеистичны. Мы согласимся с этим, но можем предъявить аргументы о том, что боги восточных религий вызывают много вопросов своей функциональностью и своим поведением. Возьмем для примера индуистскую Тримурти («тройственный образ» или божество, обладающее тремя обликами»). В эту триаду включены три божества: Брахма, Вишну и Шива. Некоторые религиоведы допускают сравнение Тримурти с христианской Святой Троицей, но, с точки зрения христианской веры, такое сравнение кощунственно, поскольку это сравнение носит сугубо формальный, искусственный и несущественный характер.
В индуистской триаде обязанности ее членов жестко распределены. Брахма выступает в качестве Творца вселенной, Вишну - ее собирателем и охранителем, Шива - ее разрушителем. Брахма не вечен. Он рождается в яйце, плавающем в первобытных водах. Силой своей мысли он раскалывает это яйцо на две половины и создает из них небо и землю. Затем разделяет себя на две части: мужскую и женскую. Люди появляются после кровосмесительного совокупления Брахмы со своею дочерью - Сарасвати. После творения мира в его жизни Брахма активного участия не принимает.
Второй фигурой Тримурти является Вишну — бог, проникающий во все, всеобъемлющий. В земной жизни он проявляет себя в качестве своих аватар (нисхождений бога на землю) Кришны и Рамы. Вишну есть источник и охранитель основ бытия. Поэтому мир есть форма существования Бога Вишну. С одной стороны, он - воплощение торжества добра над злом. С другой, он сам становится источником зла. Вишну под именем Парашурмы 21 раз подряд истребляет всех мужчин из сословия кшатриев - подопечных царя Картав ирья за то, что они напали на семью брахмана Джамадагни.
Но если Брахма и Вишну лишь временами «срываются» на поступки, порочащие имя бога, то третий представитель Тримурти - Шива — есть по определению источник зла. Он бог-разрушитель. Его главная задача -уничтожение мира и богов в конце каждой к а л ь п ы (периода времени, равного 24000 «божественных» лет, в которых каждый день приравнивается к тысяче земных лет. Устрашающим является даже образ Шивы, а его проделки можно сравнивать с деяниями наиболее распущенных римских императоров. В своем буйстве Шива неукротим и страшен. Вот как описывает божественный гнев Шивы известный современный индолог М. Ф. Альбедиль. Будущий тесть Шивы — отец его невесты (будущей жены по имени Сати) пытался воспротивиться этому браку и проклял Шиву. Шива пришел в ярость. «Тогда, - пишет М. Ф. Альбедиль, - разгневанный Шива сотворил невиданное тысячеголовое, тысячерукое и тысячеглазое огненное чудовище, которое породило тысячи других, не менее страшных и грозных чудовищ. Земля дрожала, горы качались, море бурлило, - густая тьма покрыла все вокруг. С леденящими душу криками чудовища опрокидывали котлы с жертвенной пищей, оскверняли еду, приготовленную для богов, жадно глотали молоко, мед, мясо и зерна, а потом набросились на оцепеневших от ужаса богов, нещадно избивая их. Но хуже всего пришлось Дакше: рассвирепевший Шива оторвал ему голову».
В западной религиозной традиции подобное поведение Бога (или богов) немыслимо. Даже демократические и свободолюбивые греки, относившиеся к своим олимпийским богам снисходительно, что позволяло им сочинять про своих богов различные анекдоты даже непристойного характера, и то не наделяли богов такой необузданной свирепостью в расправе над теми, кто противился их воле, или совершал какие-то поступки по недомыслию.
Для религиозной традиции Запада характерно восприятие Бога как источника добра, справедливости и правды, а наказания Его есть адекватное воздаяние за деяния греховные, среди которых наиболее тяжкие - это отступление от веры в Него. Бог не терпит также ложь и беззаконие. Псалмопевец, обращаясь к Богу, говорит: «...Ты Бог, не любящий беззаконие; у тебя не водворится злой. Нечестивые не пребудут пред очами Твоими: Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие.
Исторический опыт развития религиоведения и его уроки
Едва ли кто-нибудь осмелится утверждать, что Ф. Бэкон был легковесным философом и ученым. Он по праву считается одним из тех пионеров философии и науки Нового времени, которые наиболее глубоко проникли в их содержание и суть. Легковесными философами оказались те, кто приписывал Бэкону богоборческие идеи и убеждения. Ф. Бэкон же призывал все науки еще сильнее и эффективнее «превозносить и прославлять Божественное величие». А для того, чтобы философы и ученые не впадали в заблуждение, им необходимо постоянно помнить о двух книгах: Св. Писании, в котором раскрывается воля Божья, а затем - книгу природы, раскрывающей Божье могущество.
Р. Декарт был не так последователен в своих религиозных убеждениях, как Ф. Бэкон, но и он в открытую богоборческих идей не высказывал и к атеизму не призывал. Наоборот, он постоянно подчеркивал неразрывную связь своей методологии с Богом и религией. Возможно, Декарт лицемерил и писал для публики не то, что на самом деле думал. Однако, кто заглянет теперь в душу этого великого француза с немецким складом ума, личность скрытную, двойственную и противоречивую. Тексты же, предложенные нам в официальных публикациях, дают основания утверждать, что больше всего Декарт боялся обвинений в религиозном скептицизме и атеизме, поэтому он постоянно подчеркивает свой теизм и веру в неколебимость христианских истин о Боге как Творце и совершенном существе.
В «Первоначалах философии» Р. Декарт пишет, что первое положение, которое он вывел для своей новой философии, состоит в том, что «существует Бог - творец всего существующего в мире; а так как Он есть источник всех истин, то Он не создал нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. В этом все мои первоначала, которыми пользуюсь по отношению к нематериальным, т.е. метафизическим вещам. Из этих принципов я вывожу самым ясным образом начала вещей телесных, т.е. физических»92.
Вторым по значимости положением новой философии Декарт считал утверждение: «Бога нельзя ни видеть, ни осязать». Из этих двух положений, согласно Декарту, «можно вывести знание обо всем существующем в мире». Исходя из этих положений он строил свою методологию. Четвертая глава «Рассуждений о методе...» была посвящена доводам, доказывающим существование Бога.
Первым методологическим положением Декарта было то, что «Бог -совершеннейшее существо - есть, или существует, по меньшей мере настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство». Бог не сотворен, ибо все в мире носит в себе признаки несовершенства (в том числе и человек), и потому нельзя допустить, чтобы совершенное было следствием несовершенного, и Бог не может быть следствием ни действия природных сил, ни человека. Вторым является то, что Бог есть абсолютная Истина, и идущее от него не может быть неистинным. «...Вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны ...вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого».
Извлеченные и приведенные здесь нами тексты из произведений Бэкона и Декарта убеждают в том, что методы и методология научного познания разрабатывались ими в тесной связи с основополагающими положениями христианского вероучения. Можно, пожалуй, утверждать, что методы научного познания строились ими на христианском миросозерцании и что вне его ими не мыслилось ни создание новой философской, ни научной методологии.
Однако подавляющее большинство западных философов и ученых XVIII-XX вв. не последовали в этом за Ф. Бэконом и Р. Декартом и вообще отбросили в своих методологических разработках религиозный компонент. Европейская и североамериканская наука и философия не только не опирались в разработке своих методов познания и практики на религию, но занимались изысканием таких методов, с помощью которых можно было бы наиболее эффективно громить и отвергать религию. Свое участие в этих изысканиях приняла и религиоведческая наука, и особенно воинствующий атеизм, сначала в СССР, а затем и во всем социалистическом лагере.
Современные методы научного познания есть результат обобщения исторического опыта человека, берущего начало в донаучных формах освоения человеком мира, точнее, приспособления к нему. В процессе исторического развития, писал А. П. Шептулин, «наиболее удачные, искусно выполненные операции отбирались, закреплялись в соответствующих ритуалах, обычаях, формах жизни и деятельности, а также в языковой форме и передавались от поколения к поколению. Эти правила касались всех сторон жизнедеятельности человека и выражали накопленный опыт целенаправленного преобразования действительности»96. Сюда можно отнести опыт приготовления пищи, изготовления орудий охоты и труда, сооружения жилища, лечения от болезней и т.д. Эти методы служили человеку для успешного решения сугубо практических задач жизни и носили совершенно конкретный характер. Свои методы были и в сфере первобытных верований, выражающихся в определенных практических ритуалах, исполняемых в строго определенном порядке и строго определенными способами и средствами.
Рождение научного знания породило научные методы его получения. Научная мысль о необходимости использования определенных путей и способов познания мира и человека перешла от древних цивилизаций к античности, от них к средневековью, Новому времени и оформилась в европейской цивилизации в качестве неотъемлемого элемента научного и философского познания и практики.
В современной литературе имеется огромное множество попыток дать собственное определение научного метода, поэтому нет смысла их перечислять и сравнивать. Нет и особой необходимости вступать в дискуссию о том, чей вариант определения метода наиболее удачен. Согласимся с теми авторами, которые склонны определять метод как способ и путь целенаправленной познавательной и предметно-преобразующей деятельности человека.
Философская энциклопедия, например, определяет метод как форму «практического и теоретического освоения действительности, исходящую из закономерностей движения изучаемого объекта, систему регулятивных принципов преобразующей, практической или познавательной, теоретической деятельности».97
Религиоведение в системе гуманитарного образования и духовного развития современной России
Старая метафизика наивно полагала, по мнению Гегеля, что мышление способно постигать вещи такими, какими они существуют в самих себе. В этом полагании «она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления». Она считала, что абстрактные определения мышления «могут быть предикатами истинного». Она не ставила различия между конечным (рассудочным) мышлением и бесконечным (разумным) мышлением. Однако мышление этой метафизики было мышлением конечным, «ибо она двигалась в таких определениях мышления, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим подвергнуться отрицанию». предикатов». Она считала, что только предикат может показать, что представляет собой предмет познания (например, в предложении: «Бог вечен» уже предикат («вечен») дает понять, что таким субъектом может быть только Бог). Такого рода познание лишено свободы, потому что лишает объект возможности свободно определиться самому для себя. «Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его "готовым"»175.
Старая метафизика была догматичной, потому что нарушала логический принцип: из двух противоположных утверждений одно должно быть истинным, второе - ложным. Догматизм - это вообще строгое «или или» (мир или конечен, или бесконечен - одно из двух). В отличие от догматического: «Истинное, спекулятивное есть, напротив, как раз то, что не имеет в себе таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а как тотальность совмещает в себе определения, которые догматизм признает 172 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. незыблемыми и истинными в их разделенное». Одним словом, старая метафизика страдала не только догматизмом, но и изоляционизмом.
Слабость прежней метафизики состоит и в том, что она занималась рассмотрением понятия Бога, доказательством Его наличного бытия и определением Его свойств. В этом рассудочном рассмотрении Бога главное значение придавалось вопросу о том, «какие предикаты подходят или не подходят к тому, что мы себе представляем под Богом» . Попытка же доказательства бытия Бога является порочной потому, что ищутся обоснования тому, что не обосновывается. Бог сравнивается с иными формами бытия, но Он не сравним ни с чем и ни с кем.
Эти просчеты старой метафизики обусловлены, прежде всего, тем, что она не поднялась до высот разума, а осталась на уровне рассудка. «...Она была не наукой разума, а рассудочной наукой о Боге и ее мышление вращалось только в абстрактных определениях мысли. При рассмотрении ею понятия Бога мерилом познания являлось для нее представление о Боге».
Большим недостатком этой метафизики как учения о Боге является, по Гегелю, то, что Бог рассматривается лишь как реальная положительность, исключающая отрицание. Естественно, для диалектики Гегеля все в мире подчинено закону единства и борьбы противоположностей, и Бог не исключение из этого всеобщего правила жизни и развития. Если Кант в процессе критики старой метафизики все-таки оставил Бога на небе как существо трансцендентное, то Гегель пошел дальше. Он попытался спустить его на землю и подчинить земным диалектическим законам.
Характерно и то, что если Кант обвиняет прежнюю метафизику в том, что она, претендуя на научность, отрывала себя от корней познания, т. е. чувственных восприятий и рассудка, то Гегель, наоборот, обвиняет метафизику прошлого в том, что она не поднимается выше чувственно-рассудочной сферы до высот разума. Уже этот факт подчеркивает односторонний и пристрастный характер их критики, продиктованный не заботой об истине, а интересами своей философской системы, желанием создать, в пику старой, свою метафизику. Говорить о научности такой критики, значит впадать в заблуждение, поскольку научность предполагает, прежде всего, объективность.
Однако западная философская мысль XX в. была озабочена не столько научной объективностью своих исследований в области метафизики, сколько стремлением идти в ногу со временем, а время диктовало необходимость беспощадной критики всего, что было связано с религией. В результате этого метафизика превратилась из науки о божественном в орудие идеологической борьбы против религии. Но там, где появляется идеология, неизбежно исчезает научность, поэтому говорить о научности метафизики XIX и XX вв. можно лишь условно, имея в виду, что некоторая часть светских философов все же пыталась оправдать старую метафизику и вернуть ей прежний статус первой философии.
Наиболее значимой фигурой среди этих философов был Мартин Хайдеггер (1889-1976). В философском творчестве Хайдеггера метафизика занимала особое место. Его разрыв с традиционной философией XIX в., о чем пишет X. Г. Гадамер в своей книге «Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества», неизбежно вызвал необходимость пересмотра метафизических представлений этого века. Хайдеггер взял на себя решение этой сложнейшей задачи. Целый ряд статей и лекций посвящены Хайдеггером проблеме метафизики: «Что такое метафизика?», «введение к: «Что такое метафизика?», «Послесловие к: "Что такое метафизика?"», «Преодоление метафизики», «Основные понятия метафизики» и др. Уже этот список говорит о том особом внимании, которое Хайдеггер уделил метафизике.
