Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические проблемы познания свободы совести 10
1. Понятия «свобода», «свобода совести», «свобода вероисповеданий» 10
2. Свобода совести в истории современной цивилизации 45
Глава 2. Свобода совести: философско-антропологический анализ 63
1. Свобода совести как мировоззренческая категория 63
2. Антропологическая природа свободы совести 87
Глава 3. Свобода совести и специфика ее проявления на Северном Кавказе 104
1. Свобода вероисповеданий в традиционных религиях народов Северного Кавказа 104
2. Специфика утверждения свободы совести в поликонфессиональном регионе 126
Заключение 147
Библиография 150
- Свобода совести в истории современной цивилизации
- Антропологическая природа свободы совести
- Свобода вероисповеданий в традиционных религиях народов Северного Кавказа
- Специфика утверждения свободы совести в поликонфессиональном регионе
Свобода совести в истории современной цивилизации
Проблема свободы совести впервые достаточно ясно обозначилась только в античных обществах. В древнейших цивилизациях (Египет, Месопотамия) существовала борьба по религиозным вопросам и даже принудительность в отправлении культа того или иного божества. Примером может служить религиозная реформа фараона Эхнатона в Древнем Египте, проявившаяся как в решительном внедрении культа нового солнечного бога Атона, так и (по некоторым свидетельствам) в запрещении почитания традиционных богов. Но в условиях полного господства мифологического сознания, с одной стороны, и слабой выраженности индивидуального, личностного начала — с другой, речь ещё не шла об осознанном праве на исповедание/неисповедание той или иной религии. В древнегреческом обществе этот вопрос был и поставлен, и активно осмыслен.
Изучение памятников культуры Двуречья, Древнего Египта, Древнего Китая позволяет говорить об обожествлении власти правителей и существующих в обществе порядков. В мифах древнего мира получила утверждение идея естественного божественного права государственной власти, согласно которой земной правопорядок являлся составной частью мирового космического порядка.
Национальные религии провозглашались государственными. Об этом свидетельствуют старовавилонские традиции, нашедшие свое продолжение в Древнем Египте. Процесс взаимопроникновения культур древних цивилизаций зачастую начинался с взаимопроникновения религиозно-мифологических представлений, что обусловливалось распространенной практикой терпимого отношения к иным культам и божествам.1 Можно, по-видимому, утверждать, что в древнем мире были распространены религиозно-мифологическое подражание и заимствование мифов; пантеон существующих богов и духов тех или иных народов оставался открытым для появления в их сообществе иноземных богов. В античном мире не было духовенства как специального сословного института, не было и обязательных для всех, «богоустановленных» священных книг. Обязательным было лишь исполнение обрядов.
Понятие совести как ответственности человека за свои дела перед людьми и самим собой в Древней Греции появилось довольно рано, уже Демокрит писал о необходимости соблюдения справедливости для того, чтобы человек не находился в состоянии постоянного самоосуждения1. Для Аристотеля совесть — это «правильный суд доброго человека»2. Воспитание справедливости, доброты, в более широком смысле — гуманности уже предполагает терпимое отношение к убеждениям других. Понимание совести в античном мире было связано в значительной мере с демократической формой правления в полисах: участие граждан в жизни полиса вело к осознанию личной ответственности за его судьбу. Личность обладала относительной свободой выбора в решении вопроса: что является для судеб полиса благодетельным, а что — губительным. Все это способствовало возрастанию свободы мнений. Наиболее смелые мыслители выступали за осуществление права высказывать свои взгляды, не согласуя их с общепринятыми авторитетами. Цицерон в трактате «О природе богов» дает пример свободного обсуждения проблемы богов сторонниками различных философских направлений. Он полагает, что при обсуждении надо придавать значение скорее силе доказательств, чем авторитету, и осуждает тех, кто перестает сам рассуждать и считает бесспорными только суждения того лица, которое почитает.3
Следует отметить, что роль религии в древнегреческом обществе была, прежде всего, интегративной и сводилась к освящению полисного строя.
Характеризуя особенности полисной религии, выдающийся отечественный антиковед Ю.В. Андреев отмечал: «В известном смысле полис выполнял в греческом обществе, при отсутствии священных книг и профессионального жречества, те же функции, которые позже будет выполнять христианская церковь, с тем, однако, различием, что и клиром и мирянами здесь были в сущности одни и те же люди, причем власть самой священной конгрегации не простиралась дальше границ карликового государства».1
Однако, за исключением исполнения своей интегративной функции (объединение граждан полиса), религия в жизни античной Греции не играла доминирующей роли. Уже в мифе о титане Прометее, вдохнувшем в людей разум, похитившем для них огонь у богов, научившем их различным искусствам, нашли отражение сложные представления о взаимоотношениях между богами и человеком, свойственные античной культуре. Древнегреческая мифология постепенно становилась скорее продуктом поэтической фантазии, нежели способом осмысления мира. В VIII-VI вв. до н. э. произошел решительный поворот от религиозно-мифологического восприятия мира к его рациональному истолкованию. Развитие древнегреческой натурфилософии, утверждавшей тезис о наличии материальной первоосновы мира, ознаменовало собой разрыв тотальности мифологического сознания и появление светской культуры. Между рационализмом, предполагающим критичность и свободу выражения мнений, и коллективизмом полисной религии неизбежно возникала коллизия, способная остро проявиться прежде всего в кризисных ситуациях.
Имеющиеся источники позволяют охарактеризовать положение только в одном, но крупнейшем полисе — Афинах. Здесь существовала свобода высказываний по вопросам внутренней и внешней политики. В религиозной области такой свободы не было, хотя при отсутствии в греческой религии чётко фиксированной догмы не могло быть и тотальной системы преследований за выражение неортодоксальных мнений. Чужеземцам в Афинах позволялось почитать собственных богов при условии отсутствия каких-либо кощунственных действий в отношении богов греческих. Наибольшее опасение афинян вызывала возможность оскорбления богов — покровителей полиса, так как в этом случае, по их мнению, месть богов всему полису и его жителям должна была последовать неотвратимо.1
Великий древний мыслитель Платон не верил в эффективность демократии. В «Законах» он представил в качестве идеального государство, весьма близкое к тоталитарному. Им предлагалась целая система суровых наказаний для нарушителей основ полисной религии. В богов, согласно Платону, следовало верить «согласно с законами», неверие же в их существование, оскорбление их словом или делом должно было караться первоначально пятилетним тюремным заключением, а в случае рецидива «нечестия» — смертью. Не предусмотренные законом богослужения, например, в частных домах, Платон предлагал запретить.
Позднее в Риме, по свидетельству Гая Транквилла Светония, император Клавдий «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, изгнал из Рима»2, а император Тиберий «чужеземные священнодействия и в особенности египетские и иудейские обряды запретил»3. Подобная практика отношения римских правителей к различным религиозным культам, по-видимому, объясняется тем, что в условиях развития антиримских выступлений национальные религии часто выступали в качестве идейной платформы для объединения разрозненных сил. В зависимости от складывающейся социально-политической ситуации отношение римских властей к культам покоренных народов носило избирательный характер. Космополитизм раннего христианства, непризнание божественности императора, обращение к униженным и угнетенным представляли определенную опасность для императорской власти, что и повлекло политику запретов и гонений. Вопросы религиозной веротерпимости определялись текущей государственной политикой. Проблемы свободы религиозного выбора зависели от гражданского статуса и национальной принадлежности. Ранее христианство свои социальные представления связывало с идеями равенства всех перед Богом, с представлениями о праве всех на свободу и счастье хотя бы в загробной жизни. Подобные представления резко диссонировали с обожествлением императора, воспринимались как определенная угроза государству.2
В условиях сосуществования с различными восточными культами, при наличии государственной религии Рима, христиане не следовали иудейской традиции исключительности собственного вероучения, подчеркивали свою приверженность принципам веротерпимости древнего мира. В этой связи Тертуллиан утверждал: «...каждый поклоняется тому, чему хочет. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Но не свойственно одной религии делать насилие над другой. Религия должна быть приемлема по убеждению, а не насилию»3. Распространение христианства рассматривалось римскими властями как оппозиция государственному религиозному культу. Христианское «суеверие» оценивалось как безбожие, отрицание государственной религии и государственной власти.
Антропологическая природа свободы совести
Истоки свободы заложены в особенностях человеческой организации, в том, что человек является существом социальным. Как биологический организм, человек - часть природы, но его принадлежность к природе не выступает условием, полностью определяющим его жизнь и деятельность. Человек, в отличие от животных, наделен свойствами, позволяющими ему стать в определенной степени независимым от влияния природы.
Преобразующая деятельность человека является основой того, что социальный прогресс носит непрерывный характер и ведет не к все более жесткой регламентации жизни, а к все более полной свободе.
Свобода выступает специфически человеческим явлением, потому что только человек обладает набором тех качеств, благодаря которым он и может быть свободным при наличии определенных условий. Основными из этих качеств могут быть названы:
Способность к познанию
Способность к деятельности
Способность к общению
Способность к самосознанию.
Данное деление во многом условно, так как все 4 компонента тесно связаны между собой, и во многом определяют жизнедеятельность человека, однако анализ качеств человека, на которых покоится его свобода, удобнее проводить раздельно.
Под познанием, как правило, принято понимать особый процесс взаимодействия человека с окружающим миром, включающий в себя комплекс различных сторон, свойств, отношений человеческой психики и практических действий человека. В дальнейшем будем рассматривать познание только в плане оценки его роли в достижении свободы человека. О том, что познание — необходимое условие человеческой свободы, писал еще Гераклит: «Мышление — великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»1. Впоследствии связь свободы с познанием рассматривалась многими философами, широко известным является подход Спинозы и Гегеля, давших общефилософское определение свободы как познанной необходимости.
Без знания законов действительности невозможна подлинно свободная деятельность человека. Осознание бытия - основа свободы. В процессе познания человек постоянно сталкивается с новым, непознанным, которое сопротивляется его практическим действиям, и потому господствует над ним. Поэтому проблема свободы встает и как проблема постоянного преодоления сопротивляющейся действительности, освобождение от гнетущих и порабощающих человека сил и обстоятельств.
Познание возможно благодаря функционированию человеческого сознания. Всякое познание является формой проявления сознания2. Сознание - это понимание бытия окружающего мира и своего собственного бытия. Человек осознает свою деятельность в процессе осознания окружающего мира и своего собственного бытия. В процессе осознания окружающего мира человек понимает, что действовать можно не только по принуждению окружающего мира, но и в соответствии с собственной волей. Практически-познавательная деятельность человека и порождает проблему соотношения свободы и необходимости. Она же расширяет рамки свободы и ставит перед человеком и обществом новые задачи.
Познание - предпосылка свободы, но еще не сама свобода. Прежде чем стать объектом практического действия, любой предмет должен стать объектом идеального действия, в ходе которого он получает определенное значение для человека, то есть при всей специфичности познание выполняет общую для человеческой деятельности функцию - функцию освоения действительности. Рассматриваемое в этом плане познание выступает как свободная деятельность.
Оторванное от деятельности познание утрачивает свою существенную черту — активность. Познание всегда есть деятельное, активное отражение мира. Познавая явления действительности, человек действует практически. Подчинение мира вещей во имя достижения определенных целей - вот в чем подлинная свобода.
Деятельность, как и познание, специфически человеческое достояние. Социальными предпосылками человеческой деятельности являются особенности общественной организации человека. Существенными чертами деятельности являются:
- осознанность действий;
- целеполагание;
- активный, преобразующий характер деятельности;
- информационный характер деятельности;
- преемственность деятельности.
Деятельность животных этими чертами не обладает, так как труд животных не носит осознанного характера, это инстинктивный процесс. «Главной особенностью человеческой деятельности является то, что она может быть свободной и является таковой при соблюдении определенных условий, например в процессе творчества»1.
Каждому человеку свойственно творчество. Именно творческая деятельность позволяет человеку действовать по собственной воле, преодолевать рубежи «старой» необходимости и достигать более высоких уровней свободы.
Еще одним необходимым условием существования человеческой свободы является общение. Общение - один из основных законов жизнедеятельности человека, оно содержит в себе способ включения индивида в систему социального целого, способ осознания им своего положения в этой системе.
Общение вытекает из общественной природы и организации человека. Человек формируется как существо общественное и его контакты — форма прямой, непосредственной связи между людьми, особый вид человеческой деятельности. Как и сама деятельность, практика общения имеет два уровня -она выступает как материальное и как духовное общение людей.
Оба вида общения являются жизненно важными для человека, для его свободы. Благодаря общению свобода становится реальностью, приобретает определенный уровень. Общение является способом усвоения норм и ценностей общества. Свобода при этом выступает не только как элемент знания, но и как форма социальной практики, регулирующая межличностные отношения и отношения человек - общество. Данная форма практики существует благодаря общению и реализуется через общение. Согласованность во взаимоотношениях человек - общество существует благодаря тому, что в результате общения человек усваивает нормы жизни общества. Социальные нормы (право, мораль, обычаи и т.д.) ставят человеческое поведение (и свободу) в определенные рамки, устанавливают границы возможных и невозможных поступков.
Общение является также способом связи свободы одного человека со свободой другого. Свобода является не только личным богатством, но и общественным достоянием, то есть свобода одного человека должна всегда соотноситься со свободой другого, свобода человека объективируется в какой-то мере свободой другого человека, в его поступках и действиях. Отношение человека к другим людям, к их свободе является важным показателем уровня его собственной свободы.
Еще одним важным компонентом свободы является самосознание. Самосознание обычно понимают как продукт и проявление собственной жизни и деятельности человека, субъективное переживание им своего собственного «я». В отличие от животных человек осознает и направляет свою деятельность, осознает себя как ее источник, воздействующий на объект и противостоящий объекту. Это сознательное противопоставление делает человека субъектом, имеющим свое личностное, неповторимое «я».
Становление самосознания происходит в диалектическом процессе общения людей, в столкновении различных действий индивидов. На основе этих сложных и противоречивых процессов взаимодействия и общения человек обретает самосознание. «Самосознание вторично по отношению к деятельности человека, так как оно не определяет его индивидуальность и его подлинные сущностные силы, однако оно является важнейшим условием существования свободы»1.
Свобода вероисповеданий в традиционных религиях народов Северного Кавказа
Современные исследования свидетельствуют, что в России широко представлены все мировые религии и это особенно ярко отражено в географии поликонфессионального Северного Кавказа, становление которого имеет давнее прошлое. Основными причинами распространения поликонфессионализма являлись экономические и миграционные. Очень часто восприятие населением новых форм религиозного верования проводилось в результате военных действий. Немаловажным фактором конфессионального разнообразия явился и полиэтничный характер региона. В связи с этим представляется целесообразным рассмотреть исторические аспекты возникновения поликонфессионализма на Северном Кавказе и его адаптацию к местным обычаям, традициям и сложившемуся укладу жизни.
Как отмечает в своем исследовании С.Ш. Муслимов, «изучение произведений дореволюционных мыслителей Северного Кавказа позволяет установить, что в них идеи антиклерикализма и свободомыслия прошли сложный и противоречивый путь от скептицизма, деизма, пантеизма до последовательного материалистического атеизма»1.
Четко и последовательно просветительская философия, идеи свободомыслия и атеизма выражены в творчестве дагестанских мыслителей Гасан-Эфенди Алкадарского (1834-1910), Башира Далгата (1870-1934), Гасана Гузунова (1854-1940). Наибольшей же зрелости они достигли у кабардинского ученого Шоры Ногмова (1784-1844), дагестанского мыслителя Абдуллы Омарова, осетинского философа Афанасия Гассиева (1844-1915), ингушского просветителя Чаха Ахриева (1850-1914) .
Длительную историю распространения на Северном Кавказе имеет православие, уходящее здесь корнями еще в раннее средневековье. Основу православного вероисповедания составляют Священное Писание (Библия) и Священное предание (решения первых семи Вселенских Соборов и труды Отцов Церкви II — VIII вв.). Православие сложилось на территории Византийской империи и служило идеологической опорой императорской власти. Основные принципы православия как вероисповедной системы изложены в 12 пунктах (членах) символа веры, принятого на первых двух Вселенских Соборах - в Никее (325 г.) и Константинополе (381 г.). Важнейшими постулатами православного вероучения являются догматы: триединства Бога, Боговоплощения, Искупления, Воскресения и Вознесения Иисуса Христа. Формально считается, что догматы не подлежат изменению и уточнению не только по содержанию, но и по форме. Для православия характерен сложный, детально разработанный культ богослужения более продолжительны, чем в других христианских конфессиях и включают в себя множество обрядов. Основным богослужением является литургия. Важная роль отводится праздникам, главным из которых (согласно общехристианской традиции) считается Воскресение Христово (Пасха).
Духовенство в православии делится на «белое» (женатые приходские священники) и «черное» (монашествующие, дающие обет безбрачия). Имеются мужские и женские монастыри. Церковная иерархия (епископат) формируется только из представителей «черного» духовенства и состоит из трех ступеней: диаконы, священники и епископы, причем епископами могут быть только монашествующие. Диаконы не могут сами совершать богослужений и таинств, но прислуживают при них. Епископы могут поставлять (рукополагать) в священный сан, а также осуществлять административное руководство Церковью и ее составными частями -епархиями. Высшим епископским саном является Патриарх - глава Церкви.
При общности вероучения и обрядности каждая поместная Православная церковь (как автокефальная, так и автономная) имеет свою специфику не только конфессионального, но и этнического характера.
В настоящее время в православии насчитывается 15 автокефальных (Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская. Кипрская, Элладская, Албанская, Польская. Чехословацкая, Американская) и 4 автономных Церкви (Синайская, Финляндская, Критская и Японская).
Северный Кавказ можно считать одним из наиболее древних очагов христианства в России. Развитие и утверждение христианства среди народов Северного Кавказа - на сегодня весьма слабо изученная научная проблема. Православные исследователи отмечают, что первые ростки христианства здесь могли появиться уже в І в. н.э. благодаря апостольской деятельности святых Андрея Первозванного и Симона Кананита в причерноморских греческих колониях Кавказа.
Распространение христианства усиливается в V в. при византийском императоре Юстиниане. Оно особенно активно распространяется среди адыгов. Значительное влияние на распространение христианства в центральной части Северного Кавказа оказала Грузия, среди населения которой православие начало распространяться с IV-VI вв. В Грузии сложилась церковная иерархия, имелось немалое количество монастырей и грамотного духовенства.
На адыгов и абазин оказывали этнокультурное влияние родственные им абхазы, среди которых христианство стало распространяться столь же рано, как и в Грузии. Позднее к абхазам пришел ислам, и этот народ стал двуконфессиональным: часть исповедует православие, и в Абхазии до сих пор сохранились многие памятники христианской архитектуры; другая часть абхазов приняла под влиянием турок ислам.
Определенное влияние на распространение православия на Северном Кавказе сыграло Тмутараканское княжество с центром на Тамансхом полуострове.
Одними из первых на Северном Кавказе христианство приняли предки осетин аланы. По мнению известных историков осетинского народа З.В. Скитского и М.С. Тотоева, те аланы, которые были прямыми предками осетин, приняли православие между 921 г. и 925 г. Христианизации алан содействовал абхазский князь Георгий, а крестил их греческий епископ. Дальнейшее укрепление христианства у алан-осетин шло под влиянием Грузии и Абхазии, по другим источникам, христианизация алан началась еще раньше, в VI-VII вв., под влиянием Грузии, с которой у алан были тесные контакты.1
Удар по распространению православия на Северном Кавказе нанесло в ХШ в. монголо-татарское нашествие, в результате которого были нарушены связи с Византией. Перестали приезжать священнослужители, не стала поступать богослужебная литература, постепенно приходили в запустение храмы. Однако влияние христианских обычаев, обрядов, традиций еще долго сохранялось в быту, причем не только у алан и адыгов, но у ингушей, чеченцев и других народов горного Кавказа.
Еще до вхождения Северного Кавказа в состав России в Кизляре, который сразу после своего образования стал значительным центром христианской культуры на Северном Кавказе, в 1745 г. была создана Осетинская духовная комиссия. Она была образована по инициативе грузинского архиепископа Иосифа и архимандрита Николая. Цель комиссии заключалась в миссионерской деятельности среди осетинского народа с целью возрождения у них православия. В г. Моздоке в 1764г. была создана духовная школа, где обучались новокрещенные осетинские дети.1
Но наиболее быстрое распространение христианства православного толка на Северном Кавказе связано с усилением российского влияния в регионе и его включением в состав империи. Подлинным очагом распространения православия Осетинская духовная комиссия стала с 1771 г., когда ее возглавил присланный из Тверской епархии протопоп Афанасий Лебедев. В своей активной деятельности он большое внимание уделял восстановлению и развитию обветшавшей Моздокской духовной школы. Школа была благоустроена, увеличилась численность учеников. В ней начали обучать русской и осетинской грамоте. Это дало возможность уже в 1784 г. послать девять учеников-осетин в открывшуюся в 1777 г. Астраханскую духовную семинарию. Астрахань в XVIII столетии была главным центром распространения православия на Северном Кавказе, а к Астраханской епархии была причислена огромная территория. С целью усиления влияния астраханского епископа на Северный Кавказ в 1793 г. вместо Осетинской духовной комиссии было учреждено в составе Астраханской епархии Моздокско-Маджарское епархиальное викариатство. Моздок стал заметным центром христианства на Северном Кавказе. В 1794 г., здесь было уже три православных и два армянских храма.
Специфика утверждения свободы совести в поликонфессиональном регионе
Северный Кавказ является не только самым многонациональным регионом нашей страны, но и отличается сложной конфессиональной картиной. Здесь зарегистрировано более 3300 религиозных организаций. Конфессиональное пространство региона можно условно разделить на четыре основные части: 40% — религиозные организации Русской православной церкви (РПЦ); 30% - религиозные организации мусульман; 27% - протестантские организации и 3% - буддисты и иудеи.
На Юге России на протяжении тысячелетий одновременно мирно сосуществуют и активно контактируют различные этнические, религиозные и культурные миры, цивилизации, здесь всегда существовала реальная практика этноконфессиональной толерантности. Исторически такие «авраамические религии», как христианство, ислам, иудаизм, а также буддизм стали этноинтегрирующей силой формирования многих народов региона. Эти религии помогли сохранить национальные культуры и национальное самосознание этих народов на протяжении многих веков своего функционирования.
Под влиянием объективных процессов мирового развития мусульманские идеологи стремились сблизиться с христианством, объединить усилия в целях сохранения религиозного влияния1. Известно; что ислам и христианство враждебно относились друг к другу. Католическая церковь в свое время организовывала крестовые походы против ислама. Ислам, в свою очередь, проклинал христиан как неверных, а в период арабских и татаро-монгольских завоеваний прилагал немало усилий для «спасения» христиан от грехов путем обращения их в мусульманство.
Начало поискам того общего и близкого, что имеется между христианством и исламом, положил Николас из Кузы (XV век) в книге «Просеивание Корана». «В стремлении использовать сам Коран... Николас порой доходит до насилия над текстом, лишь бы тот мог служить его целям». Выступая в 1964 г. на конференции, посвященной 500-летию со дня смерти Николаса Кузанского, Н. Решер говорил: «Поскольку в наше время христианство и ислам все больше втягиваются в мирные контакты друг с другом, Николаса из Кузы можно считать... с пророческим видением»2.
Связи между христианскими церквями и мусульманским духовенством особенно усилились в послевоенные годы. Причем эти контакты имели место как в региональном, так и в глобальном плане. На юбилейном вечере, посвященном 50-летию председателя САДУМа муфтия 3. Бабаханова, архиепископ Гермоген говорил: «При известном различии в религиозных взглядах и образе жизни, нас, православных и мусульман, объединяет прежде всего то, что мы веруем в одного бога, который есть самое высшее существо из всех существ, живущих в необъятной Вселенной, и который есть бог мира, правды и любви».3 В свою очередь, и мусульманские модернисты искали точку сближения с христианством и другими религиями. Пожалуй, наиболее широкое распространение получила в этом отношению концепция Абул Калама Азада. Во всякой религии, пишет он, различаются два аспекта — дух и внешнее выражение. Внешние формы выражения, способы или церемонии и ритуалы многообразны и вызваны общественной средой. Но по духу все они едины. Главное во всех религиях - «вера в единого бога и праведная жизнь». «Послание, которое приносил каждый из пророков, утверждало, что человечество - один народ, одна община и для всех существует один бог, вот почему все должны служить ему и жить как члены одной семьи».1
Как видно, исторически сильны были стремления деятелей всех религиозных верований к примирению и к взаимной поддержке. Только между исламом и иудаизмом они ослабли. Мусульманские деятели являются участниками многих всемирных встреч и экуменического движения, направленного на создание всемирного объединения церквей. В журнале «Исламик куотерли» некий Макс Уоррен в статье «Встречи ислама и христианства в XX веке» предлагал программу идейных и практических действий. «Если программа и не получит горячей поддержки мусульманских читателей, - пишет он, - то, возможно, она будет принята как предложение дружбы, любви и уважения». Ссылаясь на Коран, Уоррен пытается найти исходную основу братства, которая состоит, по его мнению, в том, что Коран признает христиан, как и мусульман, людьми божественного писания, с единым богом. Его программа состоит из четырех пунктов: 1) забыть все, что было между двумя религиями в прошлом; 2) признать обе религии миссионерскими и отказаться от противопоставления религий друг другу; 3) продолжать поиски создания общей идейной платформы; 4) организовывать встречи между деятелями обеих религий.
Религия и религиозные организации Северного Кавказа играют в последнее десятилетие XX - начале XXI вв. заметную роль в общественно-политической и духовно-нравственной сферах жизни общества. За последние 10-15 лет, в условиях свободы совести и вероисповеданий, в поликонфессиональном дагестанском обществе сложились качественно новые по характеру и формам межрелигиозные и внутриконфессиональные отношения. Их специфика: отсутствие прямого и жесткого контроля со стороны властей; их участниками является не узкий круг руководителей более десяти функционирующих в республике религиозных направлений, течений, более 70000 религиозных активистов всех действующих в Дагестане религий1; в результате чего эти отношения стали существенным компонентом общественно-политической жизни республики.
Рост влияния религиозного фактора на общественную жизнь связан с демократическими преобразованиями и разрушением прежней идеологической системы в нашем государстве. Эти изменения в государственном и политическом строе страны существенным образом затронули и сферу государственно-конфессиональных отношений, правовые основы деятельности религиозных организаций на территории Северного Кавказа. В современных условиях в общественном сознании народов Юга России утвердилось мнение о том, что религия является не только формой общественного сознания и идеологии, но и носительницей общечеловеческих нравственных ценностей, составной частью национального культурного наследия, одним из факторов, формирующих национально-этническое сознание.
Исторически усиление религиозного фактора совпадает с переломными этапами общественного развития, с периодами ломки старого уклада жизни и рождения нового, сопровождающимися социальными потрясениями, духовными кризисами, как общественного масштаба, так и на личностном уровне, вызванными утратой привычных ценностных ориентиров. Именно такой период в своем развитии переживает сейчас российское общество. Эта ситуация рождает общественный спрос на религию, усиливает социальные ожидания, обращенные к религиозным организациям. С началом демократических преобразований масштабы влияния, роль и значение религии на Северном Кавказе заметно расширились, возвысился ее общественный престиж и авторитет, в результате чего религии стали существенным фактором общественного развития в регионе. Религиозные организации осуществляют свою деятельность в самых различных сферах — в распространении религиозного вероучения, в области образования, культуры, благотворительной, общественно-политической.
Вместе с тем, после того как религиозность (вера в Бога, исполнение религиозных обрядов) была переведена в разряд полноправных и уважаемых социальных отправлений, ислам на северном Кавказе и, в частности в Дагестане, начинает приобретать новую для себя и для общества публичную нишу: увеличилась религиозная активность населения, началось строительство новых мечетей и возвращение верующим сохранившихся мечетских зданий.
Как отмечает Э.Ф. Кисриев, «если политическому руководству республики в то время удалось обеспечить себе твердую устойчивость, то Духовное управление мусульман Северного Кавказа, располагавшееся в Махачкале, подверглось яростным нападкам и пережило полный развал и «революционные» преобразования»1. Весной 1989 г. в Буйнакске возникли серьезные беспорядки из-за того, кому быть руководителем только что построенной городской мечети. В тех столкновениях отчетливо просматривался и момент межэтнического противостояния. В начале мая 1989 г. по инициативе радикальных мусульманских деятелей, которых позднее назовут «ваххабитами», в Махачкалу съехались «делегаты», которые провели свое мероприятие, названное Первым съездом мусульман Северного Кавказа.
Похожие диссертации на Свобода совести как антропологический феномен
