Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретико-методологические основы антропологического анализа феномена свободы совести
1.1. Понятие свободы совести в истории философской мысли 16
1.2. Свобода совести: основные теоретические концепции 36
1.3. Антропологический подход как парадигмальное основание исследования феномена свободы совести 56
ГЛАВА II. Философско-антропологические аспекты проявления свободы совести
2.1. Свобода совести как естественное право человека в западноевропейской культуре 79
2.2. Религиозные интерпретации свободы совести: на примере христианства 99
2.3. Аксиологическое и институциональное в формировании индивидуальной свободы совести 121
Заключение 143
Библиографический список
Использованной литературы 148
- Понятие свободы совести в истории философской мысли
- Антропологический подход как парадигмальное основание исследования феномена свободы совести
- Свобода совести как естественное право человека в западноевропейской культуре
- Аксиологическое и институциональное в формировании индивидуальной свободы совести
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования. Современный период российской истории характеризуется значительными изменениями в государственной и общественной идеологии, нестабильностью и переосмыслением ценностей общества. В этих условиях вопрос о месте и роли свободы совести в культуре общества, ее смысловом наполнении видится закономерно актуальным. Ситуация, при которой свобода совести как формальное, закрепленное законом право становится частью повседневного функционирования российского общества, носит амбивалентный характер. С одной стороны, возникают предпосылки для свободной, творческой реализации личности в процессе достижения жизненных целей, с другой - внедрение ультралиберальных ценностей приводит к разрыву социальных связей, атомизации социума, усиливает отчуждение человека от смысла бытия и своих сущностных характеристик. Все это актуализирует практическую значимость изучения свободы совести.
Категория свободы совести имеет не только правовое, но и философско-антропологическое измерение. В духовных традициях российского общества возможность творческой реализации, возможность выбирать и менять, иметь и распространять какие-либо (в первую очередь религиозные) убеждения всегда была связана с определенного рода отстраненностью от общественно-политической стороны жизни и устремленностью к духовным первоосновам бытия. Задача исследования данной стороны проблемы требует приоритетной ориентации на ценности человеческого существования и актуализирует потребность в нахождении методологических средств, с помощью которых свобода совести как пространство осуществления мировоззренческого выбора, как форма выражения смысловых ценностей человеческого бытия может быть выражена в дискурсе в автономных терминах.
Проблема осмысления свободы совести как общечеловеческой ценности вызывала и продолжает вызывать интерес исследователей, что связано, в тем числе, и с ее концептуальной незавершенностью. В отечественной науке за последнее десятилетие появилось немало работ, посвященных тем либо иным ас-
4 пектам данной проблемы. Основной массив их представлен исследованиями
свободы совести и свободы вероисповедания в системе права современной России, что объясняется естественной потребностью в осмыслении наличных трансформаций российской правовой системы. Тем острее ощущается необходимость общетеоретического, философского анализа самой категории «свобода совести», так как последняя составляет методологический базис для собственно юридических изысканий и тесно связана с религиозными и нравственными процессами, происходящими в российском обществе. Без глубокого изучения категории «свобода совести» с позиций философской антропологии развитие знаний об обществе, праве, государстве, понимание настоящего состояния российского социума и путей дальнейшего его развития исключено. Это обстоятельство делает категорию свободы совести исключительно важным объектом при исследовании генезиса гуманистических ценностей, создающих панораму современной мысли.
Таким образом, можно констатировать необходимость анализа проблемы свободы совести в ее философско-антропологическом аспекте.
Степень разработанности проблемы. Утрата доверия со стороны населения нашего государства к социалистической идеологии и активное проникновение в постсоветский социум концептов западноевропейского либерализма привели к тому, что в современной литературе понятие свободы совести определяется и существует в значительной степени за счет юридических дискурсивных моделей. В западноевропейской культуре с ее акцентуализированной политичностью ценности человеческого бытия рассматриваются, прежде всего, как социальные свойства и манифестируются путем нормативного закрепления и установления гарантий их реализации при помощи правовых средств и институтов. В то же время зависимость от канонического узкого базиса исходных понятий юридической науки вытесняет антропологический аспект проблемы свободы совести за рамки исследовательских проектов, игнорирует реальное многообразие ее культурных феноменов. Когнитивная процедура осмысления
5 понятий свободы и совести неизбежно предполагает их идентификацию в качестве общефилософских категорий.
Проблема свободы совести находится в фокусе внимания различных направлений философского исследования, каждое из которых опирается на длительную традицию. Методологические подходы к пониманию и толкованию философско-правовых нюансов исследуемой проблематики, в частности, неотъемлемых прав человека и гражданина были заложены представителями теории общественного договора: Дж. Локком, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо 1; идео-логами либерализма Б. Констаном, Дж. Ст. Миллем, А. Токвилем ; основоположниками просветительского мировоззрения, свободомыслия, антидогматизма, антиклерикализма Вольтером, К. А. Гельвецием, П. Гольбахом, Д. Дидро, Ж. Ламетри ; известными российскими мыслителями И.А. Кистяковским, Г.Н. Радищевым, B.C. Соловьевым 4; юристами «серебряного века» П.Н. Милюковым, П.И. Новгородцевым, И.С. Таганцевым и др.5
Уже несколько десятилетий проблема свободы совести активно изучается в рамках юридической науки. В отечественной литературе только за последнее время появился целый ряд исследований государственно-правовых аспектов свободы совести. Российскими и зарубежными авторами достаточно широко освещены вопросы теоретико-правового статуса института свободы совести,
1 Локк Дж. Послание о веротерпимости. // Дж. Локк. Сочинения. Т. 3. - М., 1998. - 286
с; Монтескье Ш. Избранные произведения М., 1995; Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхож
дении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре.
Трактаты. - М., 1998.
2 Милль Дж. Ст. О свободе // О свободе. Антология западноевропейской классической
либеральной мысли. -М., 1995; Токвиль А. Старый порядок и революция. - СПб., 2008;
3 Вольтер Ф. М. Философские сочинения. - М., 1989 г.; Гельвеций К. О человеке //
Соч. В 2 т. М., 1974; Гольбах П. Карманное богословие. - Киев, 1980; Гольбах П. Письма к
Евгении. Здравый смысл. М., 1956; Дидро Д. Сочинения в двух томах. Том 1. — М., 1986; Ла
метри Ж. О. Сочинения. — М., 1976.
4 Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных
наук и общей теории права. - М., 1916; Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмер
тии // Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. - М., 1949; Соловьев B.C. Избран
ные произведения. - Ростов-на-Дону, 1998.
5 Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Милюков П.Н. Из истории русской
интеллигенции. СПб., 1902; Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - М., 1991; Новго
родцев П.И. Нравственный идеализм в философии права // Проблемы идеализма. - М., 1902;
Таганцев Н.С. О преступлениях против жизни по русскому праву: Исследование. Т. 2. - С-
Пб., 1871.
реализации конституционного права на свободу совести и другие. Теоретические основы категорий гарантий и механизма реализации прав и свобод человека, в том числе и права на свободу совести, освещались в трудах С.С. Алексеева, Х.А. Андриашина, В.М. Баранова, В.М. Горшенева, Ю.И. Гревцова, Ю.С. Решетова, В.Д. Сорокина, P.O. Халфиной, А.И. Экимова и др. 1
Политико-правовые аспекты проблемы свободы совести в отечественной науке разрабатывались в трудах таких ученых, как М.В. Баглай, Н.С. Бондарь, В.В. Бородин, И.И. Бражник, Н.П. Гаевая, Г.М. Калинин, М.Г. Кириченко, В.В. Клочков, А.И. Кудрявцев, В.А. Куроедов, О.Е. Кутафин, А.С. Ловинюков, Г.П. Лупарев, СП. Мельгунов, А. Мень, Л.Н. Митрохин, М.И. Одинцов, М.М. Пер-сиц, В.В. Покровский, О.Ю. Редькин, Ю.А. Розенбаум, Ф.М. Рудинский, В.Н. Савельев, В.Г. Стрекозов, Б.В. Титлинов, Ю.А. Тихомиров, Я.Н. Уманский, Ф.А. Хоменок, О.В. Чернышева, М.А. Шапиро и др. Различные аспекты права
Алексеев С.С. Общие дозволения и общие запреты в советском праве. - М.: Юридическая литература, 1989. Гл. 2.; Алексеев С.С. Общая теория права. Т.1. - М.: Юридическая литература, 1981.; Т. 2. - М.: Юридическая литература, 1982.; Баранов В.М. Истинность норм советского права. - Саратов, 1989.; Горшенев В.М. Нетипичные нормативные предписания // Советское государство и право. 1978. № 3.; Гревцов Ю.Н. Проблемы теории правового отношения. - Л., 1982.; Решетов Ю.С. Реализация норм советского права. - Казань 1989.; Сорокин В.Д.Избранные труды. СПб.: Юридический центр-пресс; 2005; Халфина P.O. Диалектические противоречия и право // Советское государство и право. 1988. №1.; Экимов А.И. Проблема интереса в социалистическом праве. Дис... докт. юрид. наук: 12.00.01 / - Л., 1985.
2 Баглай М.В. Сознание и политика // Наука и жизнь, 1991. № 8.; Бражник И.И. Право, религия, атеизм. Киев, 1983; Клочков В.В. Религия, государство, право М., 1978; Кудрявцев А.И. Государственно-церковные отношения в РФ в 1990-е годы 20 века. Дис. ...канд. ист. наук. - М., 1999.; Кудрявцев А.И. Вопросы регулирования деятельности религиозных организаций в РФ // Кентавр. - 1995. - № 2.; Куроедов В.А. Религия и закон. - М., 1970; Ловинюков А.С. Свобода совести (анализ, практика, выводы) // Государство и право. - 1995.-№ 1; Лупарев Г.П. Социальное назначение религиозных организаций как основа их правового статуса// Государство и право. - 1995.- №11; Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к свободе совести. М.: Прогресс, 1989.; Митрохин Л.Н. Религия и по- . литика // Вопросы научного атеизма - М., 1985. №33; Митрохин Л.Н. Свобода совести в сегодняшней России // Российский обозреватель. - М., 1996. № 5.; Одинцов М.И. Государство и церковь в России. 20 век. - М., 1994.; Одинцов М.И. Российское государство на пути к свободе совести: потери, приобретения, проблемы (1986-1996 гг.) // Религия и политика в современной России. - М. 1997.; Розенбаум Ю.А. Закон о свободе совести // Новое время 1988 №40; Розенбаум Ю.А. К разработке проекта Закона СССР о свободе совести // Советское государство и право. - 1989. - № 2; Розенбаум Ю.А. Советское государство и церковь М., 1985; Розенбаум Ю.А. Закон Российской Федерации «О свободе вероисповеданий»: проблемы эффективности //.org/docs/reps/religion/law.hnn. - 26,03.1999.; Рудинский Ф.М., Шапиро М.А. Свобода совести и религий:, международно-правовые пакты и национальное законодательство // Государство и право.-1992.-№5; Рудинский Ф.М. Свобода совести в СССР. - М.,
7 на свободу совести отражены так-же и в работах зарубежных ученых, таких как
А. Винет, К. Дьюрэм, П. Кампер, П. Морено, И. Сабо, С. Феррари и др. !
Большой вклад в разработку государственно-церковных и религиоведческих аспектов проблемы внесли В.А. Алексеев, В.И. Гараджа, С. Градировский, Ю.П. Зуев, И.Я. Кантеров, Г.М. Керимов, Н.А. Ковальский, Е. Малахова, Л.И. Митрохин, М.Л. Мчедлов, А.А. Нуруллаев, М.И. Одинцов, Ф.Г. Овсиенко, М.Г. Писманик, Н.А. Трофимчук, Д.М. Угринович, Д.Е. Фурман, И.Н. Яблоков. Подходы к типологии государств по критерию светскости разрабатывались в исследованиях Н.В. Володиной, П.Н. Дозорцева, Е.Н. Самыгина.3 Попытка решения проблемы практической реализации действенной модели государственно-религиозного взаимодействия с неорелигиозными объединениями предпринята доктором философских наук Л.И. Григорьевой. 4
В то же время, философский подход к свободе совести и ее защите еще только наметился в отечественной гуманитарной мысли, и значительного кор-
1961. С.7.; Савельев В.Н. Свобода совести: история и теория. — М., 1991.; Кутафин О.Е. Российская автономия: Монография. - М., Проспект, 2006; Тихомиров Ю.А. Курс сравнительного правоведения. - М.: Норма, 1996; Тихомиров Ю.А. Договор как регулятор общественных отношений // Правоведение. 1990. № 5; Тихомиров Ю.А. Правовые аспекты. - М.: Юрин-формцентр, 1999; Тихомиров Ю.А. Теория закона. - М.: Наука, 1992.
1 Дьюрэм К. Свобода религии: модель США // Мировой опыт государственно-
церковных отношений. - МРАГС, 1999; Кампер П. Религиозная свобода в Великобритании //
Мировой опыт государственно-церковных отношений. - М.: РАГС, 1999; Морено П.К. Сво
бода вероисповедания во Франции // Мировой опыт государственно-церковных отношений. -
М., 1999; Феррари С. Церковь и государство в Западной Европе: итальянская модель // Ми
ровой опыт государственно-церковных отношений. - М.: РАГС, 1999.
2 Алексеев В.А. Постперестройка: несвободная совесть. - М.: Норма, 1992; Гарад
жа В.И. Религиоведение. - М., 1995; Гараджа В.И. Политика и религия // Наука и религия. -
1991.- №5; Гараджа В.И. Социология религии. - М., 1995; Кантеров И.Я. Экспертный совет
как субъект конфессиональной политики // Преодолевая государственно-конфессиональные
отношения. - Нижний Новгород, 2003.; Керимов Г.М. Ислам и мусульманские организации в
современном Российском государстве // Государст-венно-церковные отношения в России:
Сборник научных статей. - М.: Юристъ, 1993. - С. 221-228.ПисманикМ.Г. Комплексный
подход в индивидуальной работе с верующим. - М., 1981; Угринович Д.М. Введение в рели
гиоведение. - М., 1985; Яблоков И.Н. Религиоведение. - М.: Гардарики, 2006.
3 Дозорцев П.Н. Развитие советской государственности в России: история и современ
ность. - СПб., 1998.; Володина Н.В. Конституционно-правовые основы государственно-
церковных отношений в России: 20 век. - М., - 2000.; Самыгин Е.Н. Теократическое государ
ство. -М., 1999.
4 Григорьева Л.И. Свобода совести и актуальные проблемы государственно-правового
регулирования деятельности новейших нетрадиционных религиозных объединений. - Крас
ноярск: РИОКГПУ, 1999.
8 пуса исследований в этом направлении пока не существует. Отдельные аспекты
свободы совести как философской проблемы рассматривались в трудах В.Ф.
Асмуса, В.В. Бибихина, А.Я. Гуревича, А.Ф. Лосева, А.Б. Рановича А.Н. Чаны-
шева и др. ' Из работ отечественных авторов советского периода, в которых
намечается собственно философская постановка проблемы свободы совести,
следует назвать работы Ю.И. Гирмана, А.А. Грицова, М.А. Новиковой, Е. В.
Огневой. В настоящее время вопросы осмысления свободы совести в истории
общественной мысли разрабатываются В.Н.Савельевым.
Таким образом, можно констатировать, что комплексного философского исследования проблемы свободы совести в отечественной философской науке до сих пор проведено не было, что и определило проблему, цель и задачи настоящего исследования.
Объектом исследования является свобода совести как ценность человеческого бытия.
Предметом исследования выступают философско-антропологические
основания свободы совести. :.
Цель диссертационного исследования - раскрыть сущность свободы совести как феномена природы человека.
В соответствии с объектом, предметом, целью исследования были поставлены следующие задачи:
исследовать эволюцию концепта свободы совести в истории философской мысли;
1 Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. - М., 1984; Бибихин В. В. Язык филосо
фии. - М., 1993; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972; Лосев А.Ф.
Очерки античного символизма и мифологии / А Ф. Лосев; Сост. А А. Тахо-Годи; Общ. ред.
А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова - М.: Мысль, 1993; Ранович А.Б. Первоисточники по
истории раннего христианства. Политиздат. 1990; Чаньшіев А.Н. Курс лекций по истории
древней и средневековой философии. — М.: Высш. шк., 1991.
2 Гирман Ю.И. В чем сущность свободы совести. - М., 1966; Грицов А.А. Свобода со
вести в ее историческом развитии. - М., 1980; Новиков М.А. Свобода совести как философ-
ско-этическая категория // Вопросы научного атеизма. - М., 1981. - Вып. 27; Огневая Е.В.
Диалектическое единство философского и правового аспектов свободы совести. — Шауляй,
1968.
3 Савельев В.Н. Свобода совести: история и теория. М.: Высшая школа, 1991.
9 уточнить содержание понятия свободы совести на основе анализа его основных теоретических концепций;
определить эвристический потенциал антропологического подхода к изучению феномена свободы совести;
выявить естественно-правовое измерение свободы совести в западноевропейской культуре;
раскрыть религиозные интерпретации свободы совести на примере христианства;
исследовать взаимодействие аксиологического и институционального
в формировании индивидуальной свободы совести.
Теоретическая и методологическая база исследования.
Методологическую основу диссертации составляет антропологический, подход к анализу свободы совести. В качестве источника и субстанции нравственных ценностей антропологический подход выделяет внутренний мир человека, что позволяет изучать феномен свободы совести в его обусловленности природой и свойствами бытия личности. Использование данного подхода открывает возможность, с одной стороны, для множественной (политической, правовой, религиозной, нравственной, экономической и т. д.) интерпретации проблемы свободы совести, а с другой - для комплексного рассмотрения объекта исследования.
Теоретической основой исследования являются труды российских и зарубежных философов, политологов, религиоведов, историков, правоведов, в которых сформулированы общие теоретические и методологические подходы к разработке проблем государственно-религиозных отношений.
В исследовании использован структурно-функциональный анализ, что позволило рассматривать предмет диссертации в его религиозном, политическом, правовом, нравственном, психологическом и других аспектах как целостное явление. Применение метода компаративистского анализа способствовало выявлению альтернативных мировоззренческих парадигм в понимании и реализации свободы совести. С помощью исторического подхода рассмотре-
10 ны становление и развитие представлений о свободе совести. Кроме того, в
диссертации использовался метод оценочных суждений.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
обосновано, что эволюция концепта свободы совести детерминируется изменением представлений о человеке как автономном субъекте в различные исторические периоды;
на основе анализа основных теоретических концепций понимания феномена свободы совести установлено, что свобода совести как мировоззренческий феномен носит многоаспектный характер, несводимый к формально-юридическим дефинициям;
раскрыта релевантность антропологического подхода как парадигмаль-ного основания изучения свободы совести и показано, что основная эвристическая ценность этого подхода заключается в интерпретации свободы совести как проявления многомерной природы человека;
определено, что модус функционирования свободы совести как естественного права человека в западноевропейской культуре формируется социокультурным типом личности;
выявлено, что религиозные интерпретации феномена свободы совести сводятся к его пониманию как свободы осознания, познания Бога;
сделан вывод о том, что в формировании свободы совести личности ак
сиологическое (общечеловеческие ценности) и институциональное (государст
во, религиозные конфессии, общественное мнение) играют ключевую роль.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Система параметров классификации исторических этапов эволюции в понимании свободы совести определяется комплексом обстоятельств: своеобразием планов содержания и выражения природы человека, спецификой зависимости религиозно-философских представлений от конкретного социокультурного контекста и т. д. В первобытном обществе человек, прежде всего, определяется его местом в группе, для которой он предназначен, что снимает
возможность «прочтения» свободы совести как критерия автономности личности. В философских учениях античности ярко выражены элементы универсальной, общечеловеческой этики, что позволяет ставить вопрос о самоопределении личности. В христианской мысли такое самоопределение осуществляется в рамках обретения религиозной истины, что делает понимание свободы совести амбивалентным: с одной стороны, человек должен добровольно отвечать Богу верой в Него, поэтому никто не может быть принужден принимать веру вопреки своей воле, а с другой - владение истиной устраняет возможность для мировоззренческих компромиссов. Христианская проповедь терпимости становится основой для западноевропейского легального и политического понимания свободы совести.
Предварительным условием определения свободы совести и систематизации ее аспектов является уточнение места свободы совести в совокупности контактирующих с ней понятий: «свобода мысли», «свобода вероисповедания» и др. Свобода совести — это не просто юридический феномен, но феномен семантически многоплановый, а следовательно, контекстуально-зависимый. Категориальные сближения возникают в самых разных измерениях: религиозном, политическом, нравственном и т. д. Рассмотрение сближений, возникающих в рамках антропологической аналитической модели свободы совести, позволяет определить ее как способ выражения нравственного самосознания личности.
Использование антропологического подхода к анализу свободы совести представляет собой альтернативу доминирующей политико-юридической методологии в понимании личности, ее прав и свобод и, в частности, свободы совести, поскольку непосредственно опирается на понятие социокультурной и личностной автономности сознания. Общее методологическое значение антропологического подхода для исследования проблемы свободы совести состоит в том, что этот подход логически обосновывает переход от классической, просветительской, сведенной к единому рациональному субъекту модели личности к модели неклассической, множественной и децентрированной, включающей параметры интуитивно-мистического, синкретически-созерцательного воспри-
12 ятия реальности; и позволяет выделить новые характеристики личности, на основе которых в современной философской антропологии возникает собственная теория свободы совести.
В западноевропейской культуре, начиная с эпохи античности, исторически складывается понимание того, что основным правом человека является право на автономное конструирование собственной субъективности. В ситуации, когда право рассматривается не как нечто внешнее, навязанное человеку, а как нечто ему имманентное как существу разумному интерпретация свободы совести в качестве естественного права человека является единственно возможной. При этом права человека трактуются как такой способ взаимоотношения личности с обществом, в котором утверждаются свобода и автономность личности, приоритет и защита ее интересов.
С политическим и правовым аспектами свободы совести тесно связан религиозный, в значительной степени определяющий каналы творческой реализации автономной личности. В христианской культуре свобода совести понимается как специфически человеческая форма активного отношения к округ жающему миру и становится предметом особого внимания в связи с разработкой концепций человека как разумной, творческой личности. Если западное христианство продуцирует внешнее структурирование пространства личностных потенций в качестве легальной, правовой культуры, характеризуемой фор-мализованностью, субординированностью отношений между автономными субъектами, то в православной культуре свобода совести осуществляется в значительной степени в рамках императивов общественного служения. В противоположность этому для восточного (исламского, индийского, китайского) мировоззрения индивидуально-духовная реализация личности возможна только за пределами активной общественной жизни.
Роль аксиологического и институционального (политического, правового, нравственного, морального, экономического и т. д. макроконтекста) в развитии личностных представлений о свободе совести и личностных потенций реализации свободы совести с эмпирической точки зрения является ключевой.
13 Поскольку совесть проявляется как результат расхождения с существующими в
обществе моральными принципами, заложенным в представления о свободе совести моделям поведения свойственна принципиальная общезначимость (групповая, стратовая, общесоциальная). Другое столь же принципиальное свойство свободы совести - наличие субъективированных, индивидуально-адресных механизмов восприятия данных моделей, покоящихся на убеждении что совесть есть природное свойство человека, не являющееся производным от каких-либо иных элементов. Формирование возможности иметь нравственные принципы, взгляды и действовать в соответствии со своими убеждениями вне контекста общечеловеческих ценностей оказывается сокращенным, недоговоренным, эллиптичным, незамкнутым, поскольку элементы чуждых мировоззренческих систем зачастую интерпретируются на основании внешних представлений о них. Рассмотрение свободы совести как общечеловеческой ценности предоставляет богатые возможности для межкультурного диалога и проницаемости границ в сфере творческой реализации личности.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Представленные в диссертации теоретические обобщения и выводы могут быть использованы в дальнейшей философской и научной разработке данной проблемы;,в разработке концепции государственной политики в сфере свободы совести. Основные идеи данного диссертационного исследования могут служить расширению представления о месте и роли личности в системе общественных ценностей, способствовать формированию более глубокого и адекватного взгляда на отношения религии и государства. Теоретические обобщения и практические выводы исследования могут быть использованы философами, социологами, историками в целях дальнейшей разработки и уточнения теоретических вопросов, связанных с проблемой свободы совести.
Результаты исследования могут быть использованы в работе государственных структур федерального и регионального уровня, занимающихся вопросами государственной политики в области свободы совести.
Материалы диссертации можно применять в процессе преподавания антропологии, философии, религиоведения, в создании учебных пособий и при разработке методических материалов по социальной философии, социальной антропологии, а также при подготовке факультативных курсов по проблемам свободы совести.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры религиоведческих и религиозно-философских дисциплин Армавирского православно-социального института и рекомендована к защите по специальности 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры.
Диссертация прошла апробацию в виде обсуждения доклада на заседании школы культурной антропологии Армавирского государственного педагогического университета. Основные положения диссертации апробированы в научных дискуссиях и выступлениях на научно-практической конференции «1917 год в истории России» (г. Армавир, 7-8 ноября 2007 г.); на Международной научно-практической конференции «Инновационный потенциал бизнеса: конкурентоспособность, стратегия, реализация» (г. Армавир, 14-15 декабря 2007 г.); на Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций» (г. Армавир, 28-29 февраля 2008 г.); в четвертых Международных кирилло-мефодиевских чтениях «Синергетика образования» (г. Армавир, 18-19 апреля 2008); на Всероссийской научно-практической конференции «Российский парламентаризм: история и современность» (г. Армавир, 29-30 апреля 2008); на конференции «Россия в поисках эффективных моделей демократии» (г. Ставрополь, 6 сентября 2008 г.); на научно-практической конференции «Социокультурные трансформации в России» (г. Армавир, 3-4 октября 2008 г.).
Основные положения и выводы диссертации отражены в 7 публикациях общим объемом 2,5 п.л., в том числе одна статья опубликована в ведущем рецензируемом научном журнале, определенном Высшей аттестационной комиссией.
15 Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения,
двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы. Содержание работы изложено на 185 машинописных страницах, список литературы включает 528 наименований, на иностранном — 11 названий.
Понятие свободы совести в истории философской мысли
Свобода совести занимает важнейшее место в системе прав и свобод человека. Теоретическое осмысление концепта свободы совести, как целостного социокультурного феномена с учетом его исторического развития предполагает определение содержания понятия, выделение его структуры, специфику взаимодействия его основных компонентов и анализ взаимосвязи динамического, функционального и структурного компонента исследуемого феномена. Выделение философского аспекта данной проблемы зачастую ставило акцент на фи-лософско-этическом срезе проблемы.3 Ряд исследователей отождествлял понятия «совесть» и «свобода совести».4 В юридической литературе встречалось предложение этимологического членения понятия на две составляющих «свобода» и «совесть», отдельного их рассмотрения и последующего синтеза полученных критериев в едином понятии «свобода совести»5. Рассмотрение совести как процесса внутреннего осознания нравственной оценки индивидом своих действий предполагает наличие выбора определенных нравственных ценностей, необходимых для максимального осознания этой оценки6. При такой трактовке точкой отсчета становятся внутренние убеждения отдельно взятой личности, система индивидуальных нравственных ориентиров. Однако, существует исследовательская позиция, при которой совесть рассматривается как моральный ценз, идущий от общества к человеку, что предполагает приоритет публичных ценностей в оценке человеком своих действий и поступков. Вышеизложенное позволяет сделать вывод о возможности диалектического сочетания частного и публичного начал в содержании понятия «свобода совести»1.
Проблема методологической характеристики свободы совести волнует не только философов и юристов, но и теологов, церковных деятелей, богословов. В их трудах можно встретить определение свободы как соотношения совершенной любви между двумя существами - между Богом и человеком, как свободу от предрассудков, страстей, как преданность Всевышнему2. Методологическое исследование понятия «свобода совести» с философских позиций предполагает обращение к его мировоззренческим началам. Конкретно-исторический анализ развития представлений о свободе совести выявил проблему выбора личностью своего отношения к религии и атеизму как двум по-люсам мировоззрения . На формирование отношения человека к данному вопросу также влияют факторы макро- и микроуровня. К макрофакторам представляется возможным отнести конкретно-исторический этап развития цивилизации, ее социально-экономические особенности, специфику государственно -церковных отношений конкретной страны, конфессиональную картину региона, а также идеологическую атмосферу, в которой формировались первые представления личности о мире, ценностях, накапливался опыт миропонимания и миропознания. К микрофакторам, на наш взгляд, относятся мировоззренческая позиция семьи, ближайшего окружения личности, ее статусно-ролевые притязания, а также субъективные особенности индивидуально-психологического плана.
Совокупность рассмотренных факторов оказывает решающее влияние на процесс формирования личностью своего отношения к религии и атеизму, на формирование представлений о свободе совести. Раскрывая понятие «свобода совести» с мировоззренческих позиций в качестве главенствующего, формирующего жизненную позицию личности фактора следует признать свободный мировоззренческий выбор, осуществление которого происходит в результате воздействия на личность микро- и макрофакторов1. С методологической точки зрения конкретно-исторический подход к рассмотрению проблем свободы совести вполне оправдан. Но при этом важно определить, какие проблемы рассматриваются в качестве основополагающих, а ка-кие в качестве второстепенных, лишь имеющих отношение к свободе совести . XX век фактически продемонстрировал последний этап вытеснения религии в приватную сферу жизни индивида. Свидетельством внутреннего разрушения христианства является превращение его из религии теоцентрической в религию антропоцентрическую: если в традиционном христианстве в центре стоял Бог, то в современном христианстве на первое место все чаще выходит человек. Производить и исповедовать идеалы в персональной и групповой практике, самоопределяться посредством обмирщения ценностей индивид начинает сам. Он исходит из собственных интенций и имманентной метафизической мотивации и является на сегодняшний день, как никогда ранее в истории, недробимой, персонально атомарной, неделимой психофизиологической, социокультурной, экзистенциальной организацией. Свобода, или преднамеренность, идентифицируется им как самость. И хотя индивид сопрягается в различных корреляционных вариантах с обществом, он обладает идентичностью, которая позволяет производить отнесение к себе действий, прав, обязательств, осуществлять выбор.
Антропологический подход как парадигмальное основание исследования феномена свободы совести
В данной диссертационной работе в качестве парадигмального основания исследования феномена свободы совести рассматривается антропологический подход. Нашей задачей является анализ возможностей инверсивного пути в интерпретации духовного феномена свободы совести, как свободной совести. Речь идет о целостном и комплексном измерении человеческой духовности в аспекте единства социального (институционально-правового), культурного (ценностного) и антропологического (индивидуально-личностного) компонентов. Основная идея состоит в том, что свобода совести, как духовный феномен, может быть рассмотрена на основе принципа социокультурной и личностной автономности сознания1.
Исследование свободы совести весьма актуально и привлекает внимание ученых различных областей: эту проблему изучают не только юристы и религиоведы, но также и философы, социологи, историки, культурологи. Большой вклад в разработку данной проблемы в практико-политических и правовых аспектах внесли Н.А. Трофимчук, М.И. Одинцов, Ф.Г. Овсиенко, А.А. Нуруллаев, Ю.П. Зуев, P.M. Мухаметзянова и др1. Подчеркнем также значение теоретических разработок И.Н. Яблокова2, В.А. Алексеева3, И.Я. Кантерова4, Г.М. Керимова5. Однако ограниченностью большинства работ по данной проблеме является недостаточное внимание к возможностям комплексного, многомерного видения духовного феномена свободной совести.
Важным мировоззренческим принципом в исследовании свободы совести является антропологизм. Философская концепция антропологизма рассматривает понятие «человек», как основную мировоззренческую категорию и утверждает, что «только исходя из нее можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении»6. Сторонники антропологизма отстаивают либо материалистические, либо идеалистические взгляды. Наиболее значительными представителями материалистического антропологизма были Гельвеций, Фейербах и Чернышевский. «Ввел и обосновал антропологический принцип в философии Фейербах» . Категория «человек» была выдвинута им как антитеза «идеи» и «духа» - понятий, в которых резюмировался господствующий в тот период объективный идеализм. Начиная со второй половины XIX в. развиваются идеалистические варианты антропологизма. К этому направлению относятся учения Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля, М Шелера.
Концепт «свобода совести» рассматривается в трех взаимосвязанных аспектах: 1) как духовный феномен жизни общества, 2) общечеловеческая ценность и 3) как неотъемлемая часть экзистенциального пласта повседневной бы-тийности человека, служащая горизонтом феноменологии естественного права. Для того чтобы углубиться в понимании взаимосвязи этих аспектов, необходимо обратиться к таким основным предпосылкам как понятия «свобода» и «совесть». В связи с предложенным подходом необходимо обосновать правомерность подхода к свободе совести, как к духовному феномену в его ценностном и культурно-антропологическом измерениях.
В методологическом плане требует обоснования концептуальная схема возможной смысловой инверсии рассмотрения свободы совести как духовного феномена. Введение антропологического измерения в модель автономного сознания в качестве предпосылки негативной свободы совести диктуется необходимостью восстановления тех культурных оснований, которые незаметны в пространстве социальности. Обнаруживая «начало» автономности сознании в нравственном сознании индивида и раскрывая измерение автономности индивидуального сознания по оси ценностно-смыслового измерения, можно сделать шаг вперед на пути к разработке новой модели свободной совести как духовного феномена. Например, очень важен индивидуальный момент в правовом сознания. Абстракция автономного индивида эффективна в феноменологии права, поскольку делает акцент именно на индивидуальном сознании.1
В самом распространенном смысле свобода - это отсутствие ограничения или давления. Особое значение свободы как отсутствие давления понимается в слове близком по смыслу, иногда синонимичном ему - воля. Воля - это свобода от рабства, крепостного состояния, это данный человеку простор в поступках, это - отсутствие неволи, насилия, принуждения, это - сила, и власть, и могущество, но это, же и своеволие и произвол. Произвол — это разнузданность в самостоятельном волении. Но одно дело, когда воля обнаруживает себя как самоволие, а другое — как своеволие. В первом случае она означает самость, а во втором - как не подчиняющееся порядку, может быть из чистого духа противоречия. Это форма свободы, порождающая эгоизм и разнузданность, ведущая к бунтарству - к отмене всякого закона, а затем и к тирании — самочинному возведению своей воли в ранг закона для других.
Понимание свободы как самообладания формируется в рамках именно морального воззрения на мир. Воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это - подчинение личной воли общей воле, выраженной в общественной дисциплине, поддерживаемой в первую очередь государственным законодательством. В сфере морали это - сообразование личной воли с долгом.
Свобода совести как естественное право человека в западноевропейской культуре
Задачей данной главы является теоретическое рассмотрение свободы совести как духовного феномена, взятого в философско-антропологическом измерении. При таком обобщенном рассмотрении свободы совести как синтеза свободы и совести в аспекте природы и сущности человека, его бытия и сознания, в то же время, нельзя забывать и о правовом истолковании свободы совести, этого качественно особого социокультурного явления, которое является величайшим, хотя и достаточно противоречивым, достижением цивилизации на этапе модерна и постмодерна. В результате речь пойдет о свободе совести как естественном праве человека, в котором достаточно органично соединяются политический, нравственный, правовой и религиозный аспекты самораскрытия человеческой свободы и обнаруживаются ее естественные самоограничения в виде нравственной ответственности, рационального решения, самозаконности поведения, требования учета ценностей и, прежде всего, такой ценности как справедливость. Важную значимость приобретает требование автономности сознания, основанного на законе разума. Светский закон человеческого разума приобретает модальность относительного в измерении человеческой субъективности (сознания и самосознания) в отличие от модальности абсолютного в религиозной духовности. Христианская свобода совести по естественному праву будет содержательно отличаться от мусульманской свободы совести, хотя формально они равны.
Термин «естественное право» (от латинского jus naturale, английское natural law, французское droit naturel и немецкое Naturrecht) «Философская энциклопедия» определяет как «понятие, содержащееся в добуржуазных и буржуазных философских и политических учениях об идеальном правовом кодексе, который якобы предписан самой природой и запечатлен в человеческом разуме»1. Для теорий, которые основаны на этом понятии, характерным является противопоставление реально существующему право, или порядку "гражданского закона" некоего идеального "естественного строя", или состояния. Такой "естественный строй" мыслился или априорно в виде логической предпосылки, или как "естественное состояние", которое когда-то исторически предшествовало общественному и государственному порядку, как правило, созданному людьми достаточно свободно, даже произвольно путем общественного договора.
Представления о естественном праве коренятся в самых древних мифологических взглядах о единстве социального и природного (то есть естественного) порядка. Мир, космос рассматривался людям древности, а затем и средневековья, как разумно устроенный, совершенный, а общество - как часть природы. Если человек и общество - часть природы, то и для людей природа (либо Бог) задает их предназначение, она — источник законов и целей. Следовательно, природный, социальный, культурный, а более узко - правовой и нравственный порядок - тесно взаимосвязаны. Нравственная жизнь заключается в том, чтобы жить по законам, которые соответствуют природному (или Божественному) предначертанию. При этом, нарушение этих нравственных норм вызывает всеобщий беспорядок, природные и социальные бедствия. В Римской империи существовало поверье, что причина землетрясений - гомосексуализм. В Китае до 1911 г. наводнения, неурожаи из-за засухи, либо ливневые дожди, другие природные и социальные катаклизмы приписывались недостаточному нравственному совершенству императора.
Теорию естественного права начали разрабатывать еще в Древней Греции софисты, Платон, Аристотель. Так, Аристотель полагал, что цель есть у природных объектов, как неживых, так и у всех живых существ. Скажем, дождь идет по той причине, что растения нуждаются во влаге. Целью человеческой жизни, согласно Аристотелю1, является реализация цели человеческой природы, состоящей в достижении высшего блага, эвдаймонии - процветания. Можно привести такой пример. Сексуальные отношения согласно природе существуют для деторождения. Потомство является естественной целью этих отношений. Поэтому сексуальная активность, которая не ставит таких целей, неестественна, она противоречит природе, неправильна. Мастурбация, как и гомосексуализм, или использование противозачаточных средств, осуждаются нравственно, хотя они не могут быть (за редким исключением) запрещены по закону. Запретительной (морально) на указанные отношения является сейчас и точка зрения христианской, в частности, католической церкви, которая придерживается теории естественного права. Также нельзя делать аборты (они прерывают естественный процесс саморазвития человеческого существа), недопустима эвтаназия (нарушение естественного хода жизни) и т.д. Тем не менее, общественное мнение становится все более терпимым к самоубийцам, гомосексуалистам, транссексуалам, эмансипированным женщинам, делающим аборты.
Еще Аристотель в своем учении утверждал, что все человеческие законы по своей сути должны быть «естественными», иными словами соответствовать законам природы. То законодательство, которое противоречит законам природы, не имеет никакой моральной и юридической силы. Поэтому, комментируя в «Риторике» такой «противоестественный» закон как запрещение тираном хоронить воина, убитого в битве, Аристотель отмечал: «Если писаный закон против нас, мы должны обращаться ко всеобщему закону, апеллируя к его большей честности и справедливости. Мы должны доказывать, что принципы справедливости вечны и неизменны и что всеобщий закон также не меняется, так как это естественный закон, а писаные законы меняются»1. Идеи естественного права развивались в Древнем Риме Цицероном, а также стоиками и видными юристами.
В систематической форме теория естественного права была представлена в трудах Фомы Аквинского, который утверждал, что Бог сотворил все в этом мире с какой-то определенной целью. Мы должны при помощи своего разума понять божественный план, его замысел и поступать точно в соответствии с ним, если, конечно, мы хотим жить и поступать правильно. При этом Фома Ак-винский различал всего четыре вида законов: 1) вечный закон, 2) естественный закон, 3) божественный закон и 4) человеческий закон.
Аксиологическое и институциональное в формировании индивидуальной свободы совести
Религия воспроизводит личность как основу современного общества. Механизмом взаимосвязи личности и общества является культура как система ценностей. Каждая культура отличается своими ценностями, и практически нет совпадения набора культурных ценностей среди таких культур мира как восточные, западные, черные культуры Африки, африканские культуры и мусульманская культура. Но религия стоит на первом месте среди других ценностей во всех этих культурах мира без исключения1 В аспекте автономности религиозного сознания лучше проясняется мысль о том, что «социальная память может рассматриваться как некий символический код к открытию антропологического понимания современных социокультурных процессов»2. Почему возникает свобода совести как точка отсчета от субъективных ценностей? Почему все большее внимание уделяется индивидуальной психологии человека, а не социальному бытию? Почему онтология и антропология все больше конкурируют в отношении понимания мира и человека?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться к социально-историческим условиям усиления автономности сознания. Общество и история порождает индивида как нечто абсолютное, исходное, самоценное. «Мыслить «психологически», - писал М. Хайдеггер, - значит, все подсчитывать по ценности» . Исчезновение, забвение Бытия, европейский нигилизм порождены обществом «призраков»4, т.е. таких фантомов, фетишей, как деньги, государство и др. Призраки, превращенные формы обусловливают субъективную детерминацию всей жизни.
В этой связи проанализируем еще один важнейший аспект естественного права - автономность сознания, основанного на альтернативе ценностей разума, веры и любви)5.
Р. Декарту удается найти метод, основу для познания истины, он оформляет свое новое учение в формуле: «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum)6. Под этим имеется в виду не логическое следствие, а интуиция сознания, непосредственно данное субъекту, моему Я, в акте самого суверенного мышления: «Я есть мыслящая вещь». Такой исходный пункт как ego cogitans, в субъекте, который постигает себя как субъект, становится не только для Р. Декарта, но и для всего Нового времени настоящей архимедовой точкой опоры; субъективность стала формой и направлением всего мышления Нового времени. Напомним, что, по мнению Мераба Константиновича Мамардашвилч, одним из основных вкладов Р.Декарта в философию является утверждение об абсолютной автономии сознания1. И. Кант назвал это своим коперниканским переворотом2. Субъективность имеет важные следствия для решения вопроса о Боге. Р. Декарт, как и все великие мыслители до XIX в. не отрицал бытие Бога. Однако процесс познания Бога протекает у него благодаря человеческой субъективности. В отличие от гипертрофированной теономии в номинализме, в учении Р. Декарта, напротив, критической инстанцией становится уже автономия. Идея Бога философски допускается как причина или средство для человеческой автономии. При радикальном применении такого принципа Бог сам пре-вращается только в момент человеческого самоосуществления.
Новый подход, открытый Р.Декартом, был назван автономией. В античности и Средневековье этот термин был известен лишь как политическая категория, которая подразумевала возможность народу жить по собственному закону, т.е. предполагала политическое самоопределение.
Более широкое обобщенное значение это понятие (автономии) получило в дальнейшем, в контексте межконфессиональных войн 16-17 вв. Поскольку единство общества, свобода человека и мир уже не могли обосновываться тео-номно, то пришлось возвращаться к обязательному и всем понятному естественному праву, благодаря которому автономия могла быть предоставлена даже религиозным меньшинствам. Например, под влиянием стоицизма Жан Боден и Гуго Гроций развили дальше учение о естественном праве. Это учение отождествляло lex naturae с lex divina, но стало обосновывать их не теономно, а автономно, т.е. с помощью человеческого разума, как если бы Бога не было. Автономия права закономерно привела к автономии морали.
Если в античном мире и в средние века право, нравы и мораль составляли нераздельное целое, то теперь, после отделения, обособления государства и права, надо было найти самостоятельное самоопределение морали. Так и возникла автономная мораль, которая основана только на внутреннем убеждении. Личностная автономия опирается теперь только на нравственную самооценку.
Ее философское обоснование стало заслугой И. Канта. И. Кант основывается на достоинстве человека, который всегда является целью, но никогда не должен быть средством для достижения самой благородной цели, он существует в виде «цели самой по себе». Данная автономия нашла свое основание в разумной свободе, которая может действовать совершенно независимо от всех других посторонних определяющих ее причин. А поэтому только сама эта свобода и может быть своим собственным законом. Категорический императив И. Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»1.
Этот принцип лишь с первого взгляда кажется формальным, но в действительности он предполагает основание морали в автономии как достоинстве человеческой личности; при этом он обосновывает не индивидуалистическую, а-трансцендентальную, межличностную этику в исторической, универсальной гуманистической перспективе.
Похожие диссертации на Свобода совести : философско-антропологическое измерение
