Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Особенности святоотеческой онтологии и их влияние на гносеологию 12
1. Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для теории познания 12
2. Божественные энергии как онтологическая предпосылка возможности опытного богопознания 34
3. Благо как онтологическая категория и основа учения о методе познания .53
Глава 2. Христианская антропология и ее влияние на особенности святоотеческой гносеологии 73
1. Богоподобие человека как антропологическое основание возможности и необходимости обожения 73
2. Первородный грех и особенности эмпирического субъекта познания 93
3. Догмат Боговоплощения и его значение для святоотеческой гносеологии 114
Заключение 138
Библиография 144
- Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для теории познания
- Божественные энергии как онтологическая предпосылка возможности опытного богопознания
- Богоподобие человека как антропологическое основание возможности и необходимости обожения
- Первородный грех и особенности эмпирического субъекта познания
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Стремление человека выйти за границы эмпирической действительности, стремление к чему-то, в буквальном смысле, .метафизическому, является, как показывает история, родовым признаком человека. В философии указанное стремление формировало целые школы, в рамках которых в качестве главной, а не редко, и единственной цели всех действий человека ставилось стремление к соединению с иной, нежели наличная, земная действительность, реальностью - с Богом. И в настоящее время, несмотря на бурное развитие науки, стремление к Богу, попытки Его познания не стали достоянием истории. Напротив, каждое новое поколение вновь и вновь возвращается к «проблеме Бога», самыми разными способами пытаясь решить ее для себя. При этом современный человек, в отличие от человека девятнадцатого века, ослепленного небывалыми успехами науки, признает, в качестве бесспорного факта, то, что наука не может заменить собой всех форм познания мира. Само рассмотрение проблемы многообразия познавательного отношения человека к миру в форме дилеммы: «либо наука, и тогда прочь все остальное, либо что-то не соответствующее строгим критериям научности, и тогда — никакой науки» в настоящее время является непродуктивным, обедняющим возможности человека. «К концу XX в., - отмечает Л. А. Микеши-на, — стало очевидным, что гносеология, или эпистемология в ее традиционном понимании, по сути дела утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть реформированной или пришла пора отбросить подобный подход к познанию как устаревшую парадигму и заменить ее некоторым спектром дисциплин и подходов как многообразных ипостасей познания» [142, с.27]. Независимо от ответа на этот вопрос бесспорным является то, что все, ускользающее из поля зрения науки и ориентированной на нее классической теории познания, могут и должны компенсировать другие формы духовного постижения мира, среди которых не последнее место занимает религия.
Сказанное особенно актуально там, где традиционные методы науки и философии бессильны. В первую очередь это касается постижения Бога. Дело не в том, что наука и философия не пытались, используя свою методологию, подвергнуть исследованию и эту сферу бытия, напротив, история изобилует примерами подобных попыток. Проблема, однако, в том, что все эти попытки не привели к сколько-нибудь значимым результатам. Сама повторяемость этих неудач говорит об их не случайности, о том, что особая природа объекта познания требует столь же особых методов его постижения. Религия обладает богатым арсеналом подобных методов. Обращение к ее многовековому опыту может существенно обогатить и философию, и науку. Целью такого обращения к религиозному опыту должна быть не попытка замены научных и философских способов постижения действительности, а стремление «к синтезу многообразных когнитивных практик, созданных и реализуемых в философии прошлого и настоящего» [142, с. 14]. Учитывая тесную взаимосвязь философии и религии, такой синтез требует учета и религиозных когнитивных практик. Для успешного решения этой задачи, прежде всего, необходимо иметь представление о том, что представляют собой когнитивные практики, участвующие в синтезе. Если относительно науки и тесно связанной с ней классической теории познания такое понимание имеется, то применительно к религии - далеко не всегда.
Это утверждение относится и к такой важной составляющей европейской и, шире, мировой культуры, как патристика, творчество отцов Церкви. Как отмечал еще в начале прошлого века исследователь творчества святых отцов В. А. Кожевников, «огромной ценности этих последних очень многие не понимают, и даже понять не могут, и именно потому, что едва знают, кое-как знают, а часто и совсем не знают» [130, с. 688]. И в настоящее время, несмотря на появление множества качественных исследований по различным проблемам святоотеческой мысли, это высказывание не потеряло своей актуальности. По этой причине обращение к творчеству отцов Церкви, в частности, к их гносеологии представляется необходимым, способным обогатить современную теорию познания неизвестным ей познавательным опытом.
Степень научной разработанности проблемы.
Исследований, в которых святоотеческая гносеология является главной темой сравнительно немного (Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании; Плакида (Дезей), архим. Познание Бога и место богослова в Церкви; Тихон (Софийчук). Внутренняя целостность и Богопознание), к тому же все это статьи, объем которых не позволяет показать святоотеческую гносеологию с достаточной полнотой.
К работам, в которых рассматривается святоотеческая гносеология, относятся исследования, посвященные отдельным свв. отцам. Это работы А. Алмазова, А. Бриллиантова, А. А. Бронзова, архиеп. Василия (Кривошеина), Н. Виноградов , Ф. С. Владимирского, С. Л. Епифановича, С. Зарина, Иллариона (Алфеева), П. С. Казанского, А. Л. Катанского, А. Мартынова, П. Минина, В. Несмелова, И. Орлова, П. Пономарева, И. В. Попова, В. Преображенского, Н. И. Сагарды, К. Скворцова, С. И. Смирнова, И. И. Соколова, А. А. Спасского, В. Троицкого. Здесь же следует упомянуть работы, посвященные не отдельным отцам Церкви, а тем или иным периодам святоотеческой мысли (впрочем, и в них, чаще всего, материал подается в форме последовательного рассмотрения творчества отдельных отцов Церкви): архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996; Л. П. Карсавин Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994; Г. В. Флоровский Восточные Отцы 4-го века. Париж, 1931; он же. Византийские отцы 5-8 веков. Париж, 1933; Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001; К. Е. Скурат Великие учители Церкви. Клин, 1999; он же. Золотой век святоотеческой письменности (4-5 вв.). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003; А. И. Сидоров Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. В этих работах, безусловно, содержатся интересные и важные мысли относительно святоотеческой гносеологии, однако они, в силу отрывочности, не дают целостного представления о ней и о причинах ее своеобразия, поскольку данная проблема не является для этих работ центральной.
Гносеология свв. отцов рассматривается и в рамках различных пособий по догматическому богословию. Однако эти работы имеют свою устоявшуюся логику, в рамках которой гносеология отцов Церкви оказывается не представленной во всей полноте и логической последовательности, что, впрочем, и не входит в задачу этих пособий. К тому же, изложение в указанных работах предполагает специфическую терминологию, связь которой с гносеологией для неподготовленного читателя не очевидна.
Что касается работ светских авторов, то их сравнительно немного. Представители русской религиозной философии, постоянно апеллировавшие к христианской традиции, в своих реальных гносеологических построениях опирались не на святых отцов, а на платонизм и современную им западную философию. Хорошей иллюстрацией уровня знаний о святоотеческой гносеологии служит высказывание В.В. Зеньковского, который предпринял попытку построения христианского учения о познании, синтезирующего все достижения русского религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX века. В представляющей эту попытку работе «Основы христианской философии» В. В. Зеньковский утверждает, что «восточное богословие, дух и традиции которого (от св. отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т.е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию» [125.С.75].
В Советском Союзе данная проблематика находилась, по известным причинам, под запретом, хотя и в это время появлялись работы, в которых, так или иначе, рассматривалась святоотеческая гносеология. Среди наиболее интересных в этом плане работ можно отметить работы С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, Г. Г. Майорова.
Большой вклад в изучение наследия отцов Церкви в советский период внесли исследования представителей эмиграции, прежде всего исследования Г. В. Флоровского, В. Н. Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина), отца И. Мейендорфа, протопресвитера А. Шмемана. Их работы не только сохраняли для будущих поколений достижения дореволюционных исследователей святоотече ской традиции, но и творчески развивали это наследие, вывели его на новый уровень.
В настоящее время появились новые интересные исследования творчества отцов Церкви. К ним относятся работы Д. И. Макарова, А. В. Ситникова, С. С. Хо-ружего, М. Л. Хорькова. Однако и в настоящее время в достаточной мере изучены далеко не все стороны святоотеческого наследия.
Анализ существующих на сегодняшний день работ позволяет констатировать тот факт, что те или иные авторы обращают внимание, как правило, на отдельные аспекты святоотеческой гносеологии, выделяя наиболее важные, с точки зрения их собственных научных интересов и приоритетов. По этой причине, несмотря на достаточно серьезную разработанность вопросов, касающихся святоотеческой гносеологии, в отечественной философской литературе до сих пор нет труда, систематически рассматривающего оригинальную святоотеческой гносеологии, в котором бы выявлялись причины ее оригинальности.
Целью исследования является установление религиозных оснований своеобразия святоотеческой гносеологии.
Для ее достижения были поставлены следующие задачи:
- установить, как влияет христианский креационизм на гносеологию отцов Церкви;
- показать значение учения о божественных энергиях для святоотеческой гносеологии;
- выявить связь между пониманием Бога как Блага и особенностями святоотеческой гносеологии;
- проанализировать значение для святоотеческой гносеологии христианского представления о человеке как образе Божьем;
- показать связь между гносеологией святых отцов и христианским пониманием сущности и последствий первородного греха;
- установить, какое значение для гносеологии отцов Церкви имеет догмат Бо-говоплощения - центральный момент христианского вероучения.
Объектом исследования является гносеология (теория познания) святых отцов, в том виде, в каком она представлена в их текстах.
Предметом исследования является религиозные основания специфики святоотеческой гносеологии. Проблемы доказуемости святоотеческих построений в рамки предпринимаемого исследования не входят. Работа ограничивается попыткой реконструировать сам ход мысли отцов Церкви, приводящий к возникновению оригинальной теории познания.
Методологические основы исследования. Методология исследования определяется спецификой как самой святоотеческой гносеологии, так и способа ее существования в текстах свв. отцов.
У отцов Церкви нет специальных трудов по теории познания. Их рассуждения на эту тему разбросаны по работам, посвященным самым разным проблемам. Поэтому первоначально был применен метод анализа, с целью вычленения святоотеческих рассуждений, имеющих отношение к теории познания. При этом учитывался своеобразный «телеологический монизм» отцов Церкви, т. е. представление, согласно которому для любой дисциплины существует один и тот же объект исследования, для любой деятельности наличествует одна единственная цель - Бог. Сама деятельность, по мысли свв. отцов, только по видимости разнообразна, по сути же, поскольку цель везде одна, существует одна единственная богонаправленная деятельность, которая имеет лишь различные «оттенки», «модусы», в том числе и познавательный. Соответственно, для понимания гносеологической позиции свв. отцов необходимо учитывать не только их гносеологические (с точки зрения философии нового времени) построения, но и все остальные их мысли. В этой ситуации, как отмечает С. С. Аверинцев, «исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается» [113, с.ЗЗ].
Отобранный таким образом материал систематизировался, после чего, с использованием метода синтеза, были реконструированы основные положения святоотеческой теории. Анализ религиозного контекста этих положений позволил выявить религиозные основания их своеобразия.
Научная новизна исследования заключается в попытке выявить религиозные основания своеобразия святоотеческой гносеологии, показать связь ее основных положений с христианской онтологией и антропологей. В работе подробно рассматривается влияние христианского вероучения на выделение объекта познания, формулировку цели и метода достижения этой цели, характеристику субъекта познания, его познавательных возможностей. В результате, святоотеческая гносеология предстает в новом свете: ее необычные и непонятные, а порой и противоречивые, на первый взгляд, положения в действительности оказываются хорошо продуманной системой, опирающейся на особенности христианского вероучения.
Положения, выносимые на защиту:
1. Креационизм и конституируемое им разделение всего сущего на божественное и тварное бытие определяют выделение отцами Церкви Бога в качестве преимущественного объекта познания, а также учение о непознаваемости природы (сущности) Бога, в связи с чем Его откровение (представленное прежде всего в Св. Писании) приобретает большое значение в теории познания отцов Церкви как основа и критерий познания.
2. Божественные энергии являются онтологическим основанием возможности реального, опытного познания Бога человеком, поскольку именно в своих имманентных миру энергиях Бог (по природе трансцендентный) может быть доступен тварным существам и в познании.
3. Метод уподобления Богу — обожение - определяется в христианстве пониманием Бога как Блага: поскольку Бог есть абсолютное Благо и Святость, постольку методом Его постижения является очищающая человека добродетельная жизнь по евангельским заповедям, которая просвещает человека и делает его познавательные способности универсальными.
4. Христианское представление о человеке как образе Божьем является антропологическим основанием возможности и необходимости познания Бога: человек способен познать Бога, поскольку знание о Нем имманентно присуще его природе как богоподобной. Вместе с тем, по причине того, что Бог есть Благо в бесконечной степени, необходимость дальнейшего Его познания является насущной задачей для любого тварного существа, на какой бы ступени совершенства он ни находился.
5. Грехопадение, существенно изменившее природу человека, в том числе и его познавательные возможности, сделало необходимым корректировку цели и метода познания в соответствии с наличным состоянием субъекта познания: цель формулируется как спасение, избавление от греха, препятствующего постижению Бога, а метод - добродетельная жизнь — принимает форму аскетизма, понимаемого как борьба с грехом.
6. Боговоплощение - центральный момент христианского вероучения — имеет решающее значение и для святоотеческой гносеологии, поскольку после Богово-площения возникает Церковь, в которой посредством таинств субъект познания получает возможность изменить свое состояние и выйти на качественно новый уровень - уровень непосредственного, опытного познания Бога.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в попытке философского осмысления проблематики формально религиозной, однако, оказавшей и оказывающей существенное влияние на развитие философской мысли. Комплексный анализ гносеологической позиции свв. отцов, осмысление ее имманентной логики и ее религиозных оснований помогают по-новому взглянуть на патристику, на ее место и значение, как в истории философии, так и в современной гносеологической проблематике.
Практическое применение материала диссертационного исследования возможно в рамках вузовского курса систематической философии, при рассмотрении таких разделов как «онтология», «теория познания», «антропология». В курсе «история философии» рассмотрение периода патристики может в существенной мере строиться на основе диссертационного исследования. Весьма продуктивным представляется использование диссертационного исследования при изучении русской религиозной философии, поскольку представители последней практически всегда апеллировали к святоотеческой традиции, считали себя ее продолжателями.
Апробация диссертации.
Материалы диссертации обсуждались и получили рекомендацию к защите на заседании кафедры философии Челябинского государственного педагогического университета и кафедры истории и философии религии Уральского государственного университета им. А. М. Горького.
Отдельные идеи исследования докладывались на научно-практических конференциях «Проблема сущности человека и типа личности» (Челябинск, 2000), «Духовно-нравственное воспитание детей и учащейся молодежи: проблемы и перспективы» (Челябинск, 2002), на круглом столе «Пути повышения качества философского образования в средней и высшей школе» (Челябинск, 2003).
Структура диссертации.
Диссертация состоит из двух глав, каждая из которых делится на три параграфа. В первой главе рассматривается особенности онтологии отцов Церкви и влияние этих особенностей на святоотеческую гносеологию. Вторая глава посвящена особенностям антропологии отцов Церкви и их влиянию на святоотеческую гносеологию.
Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для теории познания
Особенности любого гносеологического учения в большой степени определяются онтологическим контекстом его развертывания. В самом деле, если, по точному замечанию М. Хайдеггера, «познание устрояет самого себя как движение вперед в определенной области сущего» [ПО, с. 137], то ему (движению/познанию) необходимо предшествует некоторое представление об этом сущем, т.е. всякой гносеологии предшествует онтология. Особое значение это положение имеет для учений, в которых онтологическая проблематика занимает центральное положение. Патристика - одно из таких учений. Поэтому понимание особенностей христианской онтологии помогает понять специфику святоотеческой гносеологии.
Первое специфическое отличие святоотеческой гносеологии, понять которое помогает анализ онтологии отцов Церкви — это непривычная для классической теории познания избирательность при выборе объекта познания. В классической теории познания нет преимущественного объекта познания, поскольку потенциально таковым является все, актуально — то, что доступно познанию и представляет интерес в данный момент. Например, уже сама формулировка известного вопроса И. Канта «Что я могу знать?» имплицитно содержит именно такую познавательную ситуацию: предполагается, что, по большому счету, я хочу знать все, и единственное ограничение этого желания (причем, ограничение объективное) - это конечность моих возможностей, «границы разума».
Отцы Церкви смотрят на эту проблему несколько иначе. С их точки зрения возможно и даже необходимо говорить о существовании преимущественного объекта познания, т.е. такого объекта, который необходимо познавать в первую очередь. Этим объектом является Бог: «первое и важнейшее для тебя, - пишет свт. Григорий Богослов, - познать Бога» [25, с.195]. Часто в святоотеческих текстах это преимущество приобретает форму исключительности, когда все, что не Бог объявляется недостойным внимания: «презрим все земное, - восклицает преп. Иоанн Дамаскин в «Слове на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа», — не на земле наше отечество» [63, с.61].
Даже если это не риторическое преувеличение, призванное в силу экспрессивности более эффективно ограждать людей от излишней привязанности к миру, его невозможно понимать в духе манихейского неприятия мира как зла. Невозможность такого понимания с необходимостью вытекает из представления о том, что мир есть творение Бога (а не дьявола — как у манихеев), в силу чего отрицательное отношение к творению оказывается осуждением Творца. Скорее, исключительность Бога как объекта познания следует понимать как указание на обязательность Его познания, в то время как познание всего остального, хотя и возможно (отцы Церкви, как подчеркивает Г. Г. Майоров, «верили в реальное, независимое от восприятия существование чувственных вещей и в возможность их познания с помощью чувств и разума» [137, с.390]), однако, не является необходимым.
Такая позиция может показаться тем более странной, что историки мысли справедливо усматривают истоки новоевропейской экспериментальной науки в христианской метафизике. Как отмечает П. П. Гайденко, христианское вероучение разрушало античное противопоставление «естественного» (природа) и «искусственного» (артефакты), небесного и земного, математики и физики. В частности, догмат о творении мира Богом не позволяет мыслить природу как «естественное» в аристотелевском смысле этого слова, то есть как имеющую начало и движение в себе самой, в отличие от искусственных предметов, имеющим свое начало вне себя - в создавшем их человеке. Для христианина все имеет причину вне себя, в творце, либо в Бесконечном (Боге), либо в конечном (человеке). И хотя творчество Бога отличается от творчества человека, однако все же это творчество, делающее схожим естественное и искусственное античной мысли.
Другой, центральный догмат христианства - догмат о Боговоплощении — ослаблял античное противопоставление земного и небесного миров, физики и математики. П. П. Гайденко цитирует французского философа А. Кожева, который так говорит об этом: «если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть «в то же время» телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничего более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как и в горнем» [Цит. по: 121, с.274].
Впрочем, тут же П. П. Гайденко подчеркивает, что заложенный в христианской метафизике потенциал был реализован лишь спустя полторы тысячи лет после ее появления, отмечая, что это произошло по нескольким причинам. Во-первых, были необходимы дополнительные, нехристианские источники, дополняющие, или, скорее деформирующие христианскую метафизику, о чем в контексте данной работе нет необходимости говорить. Во-вторых, развитию новоевропейской науки препятствовали, точнее, не благоприятствовали определенные элементы в самом христианском вероучении. Эта причина имеет непосредственное отношение к отцам Церкви, помогая понять не только особенности генезиса новоевропейской науки, но и познавательную избирательность свв. отцов.
П. П. Гайденко указывает лишь одну особенность христианского вероучения, не стимулирующую появление новоевропейского подхода к действительности -острое переживание греховности человеческой природы, требующее отдачи всех сил избавлению от греха, спасению. Это, безусловно, важный, но далеко не единственный фактор. Святоотеческая избирательность в выборе объекта познания имеет и онтологические основания, которые определяются христианским учением о появлении мира, креационизмом.
Креационизм, т.е. учение о Боге, Который из ничего свободно творит ранее не существовавший мир, является конституирующим началом святоотеческой онтологии. Согласно этому учению акт творения понимается как абсолютно свободное, ничем не обусловленное действие Творца. Свв. отцы подчеркивают, что Бог мог и не творить мир, причем без всякого ущерба для Себя, поскольку «...совершенен...Он во всем сам по себе и вседоволен» [81, с.274]. Существование мира, также как и его небытие, никак не сказывается на Боге. «В каком-то смысле [именно: абстрагируясь от того, что Бог есть любовь (1Ин. 4, 8) - С. Л.] -замечает Г. Флоровский, - для Бога безразлично, есть ли мир или нет — в этом и состоит безусловное всеблаженство, или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Отсутствие мира означало бы некое вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И, наоборот, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения» [159, с.47]. Мир же, напротив, полностью зависим от Бога, причем эта зависимость не сводится к необходимости Творца для его появления. По учению отцов Церкви, не только появление, но и существование мира без Бога невозможно. Мир существует лишь потому, что Бог постоянно поддерживает его существование, никогда не оставляет сотворенное без попечения, предотвращая «сползание» творения в небытие, неизбежное без этого попечения. Одним словом, все существующее существует лишь в силу причастности к Сущему.
Божественные энергии как онтологическая предпосылка возможности опытного богопознания
Еще одним специфическим отличием святоотеческой гносеологии, опосредованным онтологией, является понимание цели познания.
Классическая теория познания ставит в качестве цели познавательных усилий субъекта достижение истины. При этом для большинства представителей классической теории познания «истина в собственном смысле означает соответствие мыслей предмету» [100, с.604]. Такое понимание предполагает, что истина - это признак человеческих знаний, если, как замечает Дж. Локк, мыслимые в этих знаниях вещи «действительно таковы, как они существуют» [102, с.439] вне сознания субъекта познания. Другими словами, как говорит Гегель, истина это «соответствующее объекту знание» [96, с.481]. Поэтому истину можно обозначить и как объективное знание.
Отцы Церкви, признавая правомочность такого понимания истины, не ограничиваются им. Они считают, что кроме истин как объективных знаний, существующих в сознании субъекта познания, существует и абсолютно независимая от сознания какого бы то ни было субъекта и соответствия чему бы то ни было самосущая Истина. Истиной в этом смысле является Бог, который Сам сказал о Себе: Я есть Истина (Ин. 14, 6). Эта истина, будучи Богом, является абсолютной. Исходя из такого понимания истины отцы Церкви считают, что истинным или неистинным является не только и не столько знание, сколько бытие человека, а так как Истина - это Бог, то истинным является бытие с Богом и в Боге. По этой причине цель познания - достижение истины — понимается как необходимость быть с Богом, быть в Боге и даже быть «богом и причастником горнего блаженства» [16, с.32], «уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого» [9, с.232], или, говоря одним словом, цель познания — это обо-жение.
Особенно важно для отцов Церкви то, что необходимость обожения — это объективная цель человеческого бытия, поставленная перед человеком его Твор цом, Богом, «ведь именно для того Он и сотворил нас, — отмечает преп. Иоанн Дамаскин, - чтобы мы, вожделея Его, были причастны Ему» [61, с.32]. Бог, говорит свт. Григорий Нисский, не только желает обожения человека, но и повелевает ему стремиться к этому всеми силами, сказав: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48)».
Следует заметить, что иногда свв. отцы говорят о цели познания обобщенно, а иногда дифференцируют ее, как, например, авва Херемон, который говорит, что Св. Писание предоставляет выбору человека различные степени совершенства. «Оно, — поясняет преподобный, — не могло предложить одинакового для всех венца совершенства, потому что не у всех одинаковы силы к достижению оного, или не все имеют одинаковое расположение и стремление к тому» [64, с.377]. Сказанное не означает, что нет единой для всех людей цели жизни, напротив, она есть — достижение совершенства (понимаемого как обожение) — но имеет различные степени, причем любая из них доступна каждому человеку, лишь бы было «расположение и стремление к тому».
Такое понимание постижения истины отличает отцов Церкви не только от представителей классической теории познания, но и от средневековых схоластов. Для последних познание мыслилось как система силлогизмов, в которых в качестве больших посылок выступают суждения, взятые из Св. Писания или суждения, выведенные из них по правилам логики Аристотеля. При таком подходе разум человека оказывается автономным, он ограничивается лишь набором исходных предпосылок Св. Писания. Такая концепция познания, квалифицируемая как религиозная, опирающаяся на откровение, не так уж принципиально отличается от новоевропейских гносеологических учений, которые происходят именно от нее. Конечно, западноевропейское средневековье представлено не только схоластами, но и «мистиками», да и сами схоласты не отрицали «мистического» способа познания. Однако западноевропейская мистика при ближайшем рассмотрении оказывается тем или иным вариантом неоплатонизма, мистика же христианская, учитывающая всю уникальность «благой вести» не получила в западноевропейском средневековье серьезного развития.
Для свв. отцов опытное богопознание превосходит даже Св. Писание. Они постоянно подчеркивают, что хотя Св. Писание является важнейшим и незаменимым источником знаний о Боге, однако оно - лишь начальный этап в деле бого-познания. Человек не только может, но и должен стремиться к непосредственному, опытному познанию Бога, которое превосходит любой другой способ Его познания. Свт. Григорий Палама, так говорит об этом (истолковывая слова апостола Петра: Вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему (пророческому слову — С. Л.), как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утреннее светило в сердцах ваших (2 Пет. 1, 19)): «видишь, что этот свет сияет сейчас в сердцах верных и совершенных? Ты видишь, насколько он превосходит свет знания?.. Не знание, которое происходит от эллинских наук, ибо такое знание не заслуживает даже названия «света»... но свет этого знания настолько отличается и от знания, происходящего из Божественного Писания, что свет от знания Писания сравнивается со «светильником, сияющем в темном месте», а свет этого мистического созерцания — с утренним светилом, сияющим во дни, то есть с солнцем» [36, с.215].
Само появление Св. Писания отцы Церкви считают вынужденной мерой, необходимой лишь после утраты способности к непосредственному Богообщению. Поясняя это положение свт. Иоанн Златоуст говорит, что первоначально Бог лично беседовал с людьми, в той степени, в какой это возможно для тварных существ. Лишь позднее, когда в результате грехопадения люди сделались недос-тойнымли неспособными к непосредственному общению с Богом, последний, «желая возобновить общение с ними, посылает к людям, как будто находящимся вдали, писание, чтобы привлечь к Себе весь род человеческий» [56, с.9]. Но даже такое опосредованное общение с Богом дает максимальный эффект только в том случае, когда читающим Св. Писание является «стяжавший благодать Святого Духа,», ибо, как подчеркивает свт. Григорий Чудотворец, «одна и та же сила необходима и для пророчествующих и для слушающих пророков, и никто не может слушать пророка, если ему не дал разумения Своих речей Сам Дух, действовавший в пророках» [40, с.47].
Богоподобие человека как антропологическое основание возможности и необходимости обожения
Д. Юм в своем «Трактате о человеческой природе» пишет: «несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе» [112, с.49]. По этой причине, продолжает философ, «став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным» [там же, с.50]. Применительно к теории познания данное положение означает, что прежде чем приступать к изучению тех или иных объектов, необходимо исследовать познавательные способности субъекта познания, или, другими словами, ответить на вопрос: «что я могу знать?». Именно автор этого вопроса — И. Кант - лучше всех осознал необходимость такого исследования, заявив в «Критике чистого разума», что предметом исследования этого сочинения «служит не природа вещей..., а рассудок, который судит о природе вещей» [101, с.45].
Отцы Церкви согласны с подобным подходом. Однако они понимают цель, к которой должен стремиться исследователь субъекта познания гораздо шире, поскольку с их точки зрения познание не является лишь одним из аспектов человеческой жизни. Для свв. отцов сама жизнь, взятая во всей полноте своих проявлений, является познанием Бога. Конечно, речь идет не о любой жизни, а лишь о такой, которая особым образом организована, но, тем не менее, это именно жизнь. Поэтому отцы Церкви считают, что для того, чтобы ответить на вопрос «Что я могу знать?» необходимо изучать не одну из сторон человеческой природы, абстрагированную от целого и обозначенную как «познавательная деятельность», но само это целое, природу человека, взятую во всей ее полноте.
Отцы Церкви исходят из того, что человек создан, как и все остальное, Богом. Другими словами, человек - это тварное существо. Однако в иерархии тварных существ человек занимает первое место, опережая даже ангелов. Более того, весь мир, вся тварь созданы для человека как его жилище и его помощники. На это, по мнению свв. отцов указывает библейский рассказ о сотворении человека. Согласно этому рассказу, сотворение человека имело определенные особенности, отличающие его от сотворения всего остального и указывающие на своеобразие человеческой природы. Согласно первой главе книги Бытия сначала были созданы небо и земля, небесные светила и моря, растения и животные. Только после этого сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1, 26-27). Анализируя этот отрывок, свв. отцы отмечают три особенности, характерные только для творения человека.
Во-первых, человек был сотворен последним, в шестой, заключительный день творения. Это, как отмечает свт. Григорий Нисский, указывает на то, что человек изначально создавался как «начальник» и даже «царь» твари. В самом деле, рассуждает святитель, начальствующим может быть только тот, у кого есть те, над кем он начальствует. Если бы человек появился раньше всего остального, что на первый взгляд должно говорить о его высоком достоинстве, то он оказался бы царем без царства и не был бы в этом случае изначально, или (что в данном случае одно и то же) по природе царствующим. По этой причине, заключает святитель, человек создан последним: «потому, что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных» [27, с.85].
Во-вторых, сотворению человека, в отличие от всего остального, предшествует особое «совещание». И солнце, и небо и все другие «чудеса» мира создаются одним повелением, их творение, замечает свт. Григорий Нисский, «совершалось как бы спешно» [там же, с.86]. К устроению же человека Бог приступает «с рас-смотрительностью», перед началом творения указывая на высокое достоинство творимого и цель его существования.
Под высоким достоинством человека отцы Церкви понимают утверждение Св. Писания о том, что человек создан по образу Божьему (Быт. 2, 27). Эта особенность человека является третьей и самой значительной причиной, по которой свв. отцы квалифицируют человека как венец творения. В самом деле, согласно библейскому повествованию, только человек был создан по образу Бога, что сразу же выделяет его из всего сотворенного, делает его важнее и больше мира. Такое изменение соотношения человека и мира хорошо видно на примере учения о микрокосмосе.
Отцы Церкви активно используют античное учение о микрокосмосе, малом мире. Однако у них это учение приобретает специфическую направленность. В античной философии под микрокосмосом понимали человека, на основании присутствия в нем всех элементов - огня, воздуха, земли и воды - большого мира, космоса. Для свв. отцов, напротив, малым миром является мир, космос, в то время как человек - это большой мир, поскольку человек заключает в себе не только материальную, но и духовную реальность, в которой чаще всего и видели образ Божий. В материальном же мире эта духовность отсутствует, что так же является христианским нововведением.
Для античных философов существует не только душа человека, но и души звезд и других природных объектов. Мир в целом, согласно известному месту платоновского «Тимея» так же «есть живое существо, наделенное душой и умом» [103, с.434]. Более того, космос, по мнению Платона не просто живое существо, но блаженный бог. При таком пантеистическом отождествлении мира и Бога различие между «по образу мира» и «по образу Бога» исчезает, и античная квалификация человека как микрокосмоса может быть понята как учение о бого-подобии человека. Проблема, однако, в том, что в этом случае богоподобным оказывается не только человек, но и вообще все. Звезды оказываются даже более богоподобными, чем человек, поскольку, как говорит Платон в «Послезаконии», им дана «блаженнейшая и наилучшая душа» [104, с.447]. И тело звезд, по замечанию Плотина, является «лучшими во всех отношениях других тел, даже если сравнивать их с лучшими из живущих здесь [т.е. на земле - С. Л.] тел, взятыми в господственном и наилучшем [аспекте] их природы» [105, с.91]. Столь возвышенное понимание звезд позволяет античным философам называть их богами, причем первыми «зримыми, величайшими и почтейнишими из богов, зорко все обозревающими» [104, с.450]. Платон даже считает, что человек должен учредить в честь звезд празднества и жертвоприношения и поклонятся им как богам.
Эти пантеистические представления были абсолютно чужды христианской онтологии, в рамках которой нет места ни душам звезд, ни Мировой Душе. Свт. Григорий Палама, анализируя эти представления с христианской точки зрения, прямо говорит, что «эллинские мудрецы» поклонялись и служили твари вместо Творца (Рим. 1, 25), и тем самым «обесчестили наше естество и явили себя нечестивыми по отношению к Богу» [37, с.31]. Свт. Григорий Палама в своих «Ста пятидесяти естественных, богословских и нравственных главах» подвергнув античное учение о Мировой Душе всестороннему анализу и, показав его логическую противоречивость, заключает, что осуетившиеся в умствованиях своих от несмысленного сердца (Рим. 1,21) эллинские мудрецы просто «выдумали какую-то Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать» [там же, с. 15]. Именно поэтому, с точки зрения свв. отцов, уподобление человека миру не только не возвеличивает, но даже унижает человека, ставит его, по точному замечанию свт. Григория Нисского в один ряд с комарами и мышами. Величие человека не в том, что он по образу мира, а в том, что он по образу Бога. Душа человека — единственная действительно существующая разумная душа — «не небесная, но наднебесная» [там же, с. 17], по причине того, что она создана по образу Бога.
Первородный грех и особенности эмпирического субъекта познания
Насколько высока характеристика свв. отцами первозданного состояния человеческой природы, настолько же уничижающе описание ее настоящего состояния. Причиной столь отличных характеристик первозданной и наличной природы человека является христианское учение о грехопадении Адама и Евы, которое имеет большое значение не только для антропологии свв. отцов, но и для неразрывно связанной с ней гносеологии.
Согласно библейскому рассказу, Адам для того, чтобы достичь высокой цели — обожения - должен был пройти испытание, поскольку «не было полезно, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению» [62, с.72]. Этим испытанием была заповедь о не вкушении плодов с «древа» познания добра и зла. Если бы человек, специально для этого наделенный свободной волей, точно следовал указанной заповеди Бога, то в награду за такое, в подлинном смысле добродетельное (поскольку произвольное и ради Бога совершаемое), дело его ожидало бы заслуженное обо-жение. Однако вместо этого человек, поверив змею, нарушил данную Богом заповедь: «вкусил» запретный плод в надежде достижения недостижимого - самостоятельного обожения. Это действие первого человека, которое и является грехопадением, имело для него и всего подчиненного ему тварного бытия катастрофические последствия, сделав необходимым появление святоотечекой гносеологии.
После грехопадения человек подвергся «душевной и истинной смерти, которой он умер немедленно после того, как вкусил от запретного древа» [33 с. 157], в соответствии с предупреждением, которое Бог дал первым людям в лице Адама (Быт. 2, 17). Поясняя то, как может умереть бессмертная душа, свт. Григорий Па-лама говорит, что как отделение души от тела называется смертью, поскольку тело без души не может существовать, так и отделение души от Бога есть ее смерть, поскольку душа без животворящей связи с Жизнью «становится гнусной и неключимой, даже больше, чем труп» [там же]. Следствием смерти оживотворяющей тело души явилась и смертность тела. Оно стало не только смертным, но и подверженным боли, болезням и другим, неприятным и не свойственным ему до грехопадения явлениям.
Нарушив данную Богом заповедь, человек выбрал путь, противоположный пути указанному Богом. Другими словами, вместо уподобления Богу человек (который как открытое, незавершенное бытие с необходимостью уподобляется чему-либо) уподобился «скотам несмысленным». Вместо того чтобы развивать в себе образ Божий, человек исказил его, хотя полностью он, как свойство природы человека, не исчез. «Обладание образом неизменно, — пишет свт. Григорий Палама, - хотя естество сие может и не сознавать своего достоинства, мысля и живя недостойно Создавшего его по Своему образу» [37, с.48]. Не осознавая своего достоинства, не живя сообразно ему, падший человек подобен детям-маугли, которые хотя и имеют человеческий облик, но не наполненный человеческим содержанием.
Потеря образа выразилась, прежде всего, в том, что «человек подвергся суровости бедственной жизни»: он стал смертным, подверженным болезням и подчиненным необходимости в поте лица добывать необходимое для жизни. Самое же страшное заключалось в том, что человек стал подвластен греху. Падший человек настолько сроднился с грехом, что совершает его, даже когда не желает этого. Лучше всего об этом говорит апостол Павел. «Знаю, — пишет он, - что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 18, 22-23).
Именно властвующий над человеком после нарушения заповеди грех обезобразил его природу, расстроил гармоническое соподчинение ее частей. До грехопадения, находясь в общении с Богом, дух человека господствовал над душой, а душа над телом, то есть, как и положено, высшее начало властвовало над низшим, увлекая его «горе», к своему Создателю. После же грехопадения, «когда пресеклось живое общение с Богом, пресекся приток и божеской силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам завладей ими. Над человеком возобладала душевность, а чрез душевность - телесность, и стал он душевен и плотян. Дух хоть тот же, но без власти...его предъявлений не берут во внимание, а принимают только к сведению, всю заботу обращая на устроение своего быта здешнего, к чему и назначена душа, - и быта более вещественного, потому что здешняя жизнь опосредствуется телом, и все телесное...кажется нужнее. Когда произошло такое низвращение порядка в соотношениях частей и естества нашего, человек не мог уже видеть вещи в настоящем виде, не мог держать в должном порядке свои потребности, желания и чувства» [91, с.75].
Таким образом, грех, исказив природу человека, существенно изменил и его познавательные возможности. Самые тяжелые последствия заболевание грехом имело для ума. Прежде всего, изменилась его познавательная ориентация. Если до вкушения запретного плода ум человека был ориентирован «горе», устремлен ввысь, к Богу, то после грехопадения его интерес обращается «долу», т.е. на земной материальный мир. Такая смена познавательной ориентации, по мнению свв. отцов, есть закономерное следствие искажения иерархии составляющих человеческой природы. Низшие части души, призванные поддерживать земное существование человека, обращены на земное - это естественно. Ум, попав под власть низших частей души, стал служить их интересам, и тоже обратился к материальному - это уже неестественно, ведь ум создан не для этого. Ум - отличительная черта человека, его задача - познавать Бога.
Обращение порабощенного грехом ума к материальному привело к утрате изначально присущей ему как образу Бога чистоты. Ум потерял цельность и простоту, стал в самом себе разделенным и подчиненным страстям. Поясняя, почему обращение к земной сфере может иметь такие печальные последствия, свт. Григорий Палама пишет, что чувственный мир, как творение Бога обладает большим количеством разнообразных «приятных вещей». Это таит в себе опасность для тех, кто не прочно укоренен в добродетели, «ибо только совершенным в навыке божественного созерцания и преуспеяния в добродетели свойственно тесно соприкасаться с наиприятнейшими из чувственных вещей и при этом не отвращать ума от созерцания Бога, от песнопений Ему и молитв к Нему» [37, с.62]. Лишь совершенный в добродетельной жизни человек не только не испытывает вреда от контакта с самыми приятными из материальных вещей, но и извлекает из этого контакта пользу, делает их основой восхождения к Богу. Это возможно благодаря тому, что совершенный в добродетели человек полностью контролирует чувственные наслаждения, которые поэтому «не лишают душу ее разумности и [не обращают эту разумность] ко злу» [там же]. Несовершенный же в добродетельной жизни человек, каким был Адам до грехопадения, не способен действительно контролировать чувственные наслаждения, но напротив попадает в зависимость от них. Движимый неподконтрольными ему чувствами, человек и весь свой ум обращает к тому, к чему влекут господствующие в нем стремления к чувственным наслаждениям - к материальному. Иначе говоря, материальное получает неестественно большое значение в жизни человека, нередко полностью отсекая все другие потребности и стремления. Подобное состояние свв. отцы обозначают как страстное, указывая, что «страсть есть противоестественное движение души по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти, питаемой к кому-либо из-за чего-нибудь чувственного» [75, с. 109]. Именно поэтому после грехопадения, «омрачились» умные очи человеческой души, то есть ум. Человек прозрел «плотскими очами», но ослеп «умственно». Такое состояние ума падшего человека, по мысли свт. Василия Великого, закономерно, ибо «как глаз вне света не может пользоваться способностью зрения, так и душа, носящаяся по сторонам вне понятия о Единородном, не может пользоваться разумением. Потому что отступление от истины [которая есть Бог- С. Л.] есть невидение и ослепление разума» [8, с.86].
