Содержание к диссертации
Введение
1 «Афины и Иерусалим»: религиозно-философские и богословские экспликации проблемы знания и веры
1.1 Философия и религия: антиномизм в контексте соотношения знания и веры
1.2 Философский идеализм и теология: корреляционный анализ
1.3 Эллинизация христианства: проблема соотношения истин откровения и языческого знания
1.4 Тенденция автономизации разума в средневековой схоластической философии и ее онтологические и гносеологические последствия
2 Русская религиозная философия - ответ на исторический вызов европейского рационализма
2.1 Критически-рефлексивный анализ европейского рационализма в русской религиозной философии
2.2 Соотношение веры и разума в контексте святоотеческой традиции
2.3 Концепция гносиса в православно-религиозном типе философствования
3 Онтологические и гносеологические корреляции философии и богословия в русской религиозно- философской мысли конца 19 - начала 20 веков
3.1 Мировоззренческая эволюция ряда русских мыслителей конца 19 — начала 20 века: от материализма к религиозной онтологии
3.2 Экспликация понятия «религиозная философия» в контексте онтологических и гносеологических проблем в творчестве русских религиозных мыслителей конца 19 - начала 20 века
3.3 Онто-гносеологическая специфика соотношения философии и теологии (на примере теософской конструкции B.C. Соловьева)
3.4 Теософская экспликация онтологической проблемы взаимосвязи Бога и мира и ее влияние на понимание проблем гносиса (на примере творчества В.С.Соловьева).
Заключение
Библиография
- Философия и религия: антиномизм в контексте соотношения знания и веры
- Философский идеализм и теология: корреляционный анализ
- Критически-рефлексивный анализ европейского рационализма в русской религиозной философии
- Мировоззренческая эволюция ряда русских мыслителей конца 19 — начала 20 века: от материализма к религиозной онтологии
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема соотношения религиозной философии и христианского богословия в онтологическом и гносеологическом контексте является частью более широкой темы о взаимосвязях философии и религии. Следует подчеркнуть, что возможность единства и согласованности между этими феноменами или неизбежность их расхождения и противостояния, в конечном счете, представляет собой вопрос о предельных основаниях существования человека, и с особенной остротой возникает в сознании в эпохи коренных переломов мировоззрения, духовной растерянности и поисков утраченной цельности духовной жизни.
Русский философ С.Л. Франк обращает особое внимание на экзистенциальный характер вопроса «согласимости философии с религией»: «...Этот вопрос есть не академическая проблема, разрешение которой нужно для «пополнения образования» или «законченности миросозерцания», а вопрос о возможности спасения, о преодолении невыносимой раздробленности духа и обусловленной ею духовной беспомощности и тоски» [265, с.319].
Мыслитель дает глубокое объяснение остроты переживания этой проблемы представителями отечественной интеллигенции в конце XIX -начале XX в., т.е. именно в катастрофической ситуации перелома в России, а также драматических событий мировой истории. В связи с этим он пишет следующее: «Когда как в наши дни, человечество затосковало по настоящей подлинной религиозной вере, будучи уже не в силах удовлетвориться научно-философскими или социально-политическими суррогатами ее, иллюзорность которых окончательно разоблачена их крушением в момент трагических испытаний, и когда, с другой стороны, человечество уже лишено наивной свежести и смелости религиозного творчества и не может отречься от рефлексии, от потребности
рациональной проверки и обоснования своего миросозерцания, - в такую эпоху вопрос о согласимости философии с религией, строго рационального знания - с непосредственной жизненной цельностью веры становится для человечества и каждого человека вопросом его жизни или смерти» [265, с.З ОД-Иными словами, с точки зрения Франка, острота переживания вопроса о возможности взаимосвязи философии и религии обусловлена реальным противоречием, характерным для секулярного сознания, -противоречием между извечной онтологической потребностью человека, сопряженной с жаждой религиозной веры, и европейской традицией рефлексивного мышления, не допускающего религиозную веру в процедуры познания.
Данную идею можно обнаружить в текстах практически всех русских религиозных мыслителей начала XX века. Так, С.Н.Булгаков считает, что современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания «гносеологического значения веры как особого источника ведения» [30,с.31]. С ним единодушен в данном вопросе Н.А.Бердяев, утверждающий, что «вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере, а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий» [16, С.269].
Эпоха, о которой с горечью размышляют русские философы, во многом подобна исторической ситуации в России последних десятилетий, т.е. рубежа XX-XXI веков. Переживание мировоззренческих противоречий значительной частью наших современников, видимо, близко тому состоянию, которое испытывали наши соотечественники в начале предшествующего столетия. Извечная онтологическая потребность,
духовная жажда, не удовлетворяемая приземленными утилитарными идеями, обращает их к поиску веры.
В данной ситуации возникает опасность распространения мистических идей разного толка, которые могут иметь самые невероятные источники — искаженное христианство, буддизм, индуизм; теософию, астрологию и т. д. - возникает некий религиозный синкретизм, уводящий людей от русских культурных традиций, во многом связанных с христианско-православным вероучением. Поэтому нельзя недооценивать значимость научного исследования проблемы религиозных оснований философского мировоззрения, а также опыта религиозных поисков русских философов, стремившихся посредством философии соединить секуляризованную русскую интеллигенцию с христианством, «дать философское оправдание веры» (Бердяев), и вместе с тем переживших те мировоззренческие соблазны, которые сохраняются и сегодня.
Следует отметить, что представленная тема актуальна не только в мировоззренческом, но и в методологическом аспекте, ибо русская религиозная философия в лице И.Киреевского, А.Хомякова, В.Соловьева, С. Трубецкого, С.Булгакова, С.Франка, И.Ильина, В.Эрна и др., обосновывающая многостороннюю связь философии с религией, накопила определенный методологический опыт исследования историко-философского процесса, в котором религиозные основания рассматриваются как один из главных факторов, определяющих тип философствования.
Поэтому стремление ряда современных исследователей (например, В.Подороги и др.) разрабатывать историю философии, ее периодизацию, исходя из отношения мыслителя к теме бытия, являющегося мерой признания философом Бога, может обрести некий методологический фундамент в отечественной историко-философской традиции.
Степень теоретической разработанности проблемы. Отдельные аспекты темы диссертационного исследования получили теоретико-методологическую разработку в различных областях знания: религиоведении, богословии, истории философии, философской онтологии и гносеологии. Уже в творчестве первых христианских писателей, так называемых апологетов, в творениях Св. Отцов христианской Церкви периодов патристики и схоластики можно обнаружить настойчивое стремление эксплицировать истоки и сущность той «гносеологической драмы», которую принесло христианство в эллинский мир, обнаружив нетождественность истин Откровения и языческого знания, а также выявить специфику взаимоотношений знания и веры.
Значительный вклад в исследование проблемы соотношения христианской религии и философии, рассматриваемого с разных- порой противоположных позиций, внесли классики европейской философии Р.Декарт, Д.Локк, Т. Гоббс, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг, С. Кьеркегор, Ф. Ницше; русские мыслители И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, СИ. Трубецкой, B.C. Соловьев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, П.А.Флоренский, Л.И. Шестов, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, В.Эрн и др.
Среди современных исследований по проблеме соотношения философии и религии следует выделить работу Л.Н.Митрохина «Философия и религия (опыт истолкования Марксова наследия», а также работы Л.Е. Шапошникова «Флоренский и современное богословие», «Православное богословие и философская апология религии», посвященные взаимосвязям русской религиозной философии и православного богословия; «Философия и догматическое богословие в России», в которой анализируются этапы эволюции догматического богословия в России, рассматривается борьба за утверждение исторического метода в догматике.
Особое значение для уяснения отдельных сторон христианского вероучения - онтологической проблемы взаимоотношения Бога и мира, вопросов Богопознания, раскрытия своеобразия православного мистического богословия в отличие от католического, а также их отношения к философии - имеют богословские труды св. Отцов Церкви Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григория Богослова, Григория Нисского, Григория Паламы, Августина Аврелия, Фомы Аквинского, Бонавентуры, Ансельма Кентерберийского; работы современных православных богословов Вл. Лосского, И. Мейендорфа, А. Меня, А. Шмемана, И. Экономцева, Атония Сурожского, М. Дронова, А. Кураєва, а также современных исследователей святоотеческой традиции С.С.Хоружего, А.И.Сидорова и др.
Христианская философия схоластического типа, сформировавшаяся внутри католического богословия, обстоятельно исследовалась зарубежными и отечественными историками философии, медиевистами. Среди огромного числа работ, посвященных данной теме, прежде всего следует выделить труды французских католических философов Э. Жильсона, Ж.Маритена, французского историка философии и науки А. Койре, а также отечественных историков философии Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, Г.Г. Сильницкого.
Для русской философской мысли характерен глубокий интерес не только к проблеме соотношения философии и богословия, для нее традиционна также проблематика религиозного опыта и его связей с философией. Об этом свидетельствует факт создания таких фундаментальных трудов, как «Аксиомы религиозного опыта» И.А. Ильина, работы по философии религии Н:А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.В; Вышеславцева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и др.
Среди современных отечественных работ, посвященных проблемам религиозного опыта, нужно отметить диссертационное исследование
Философия и религия: антиномизм в контексте соотношения знания и веры
В истории философской и религиозной мысли сложились две фундаментальные традиции в понимании и решении исследуемой проблемы: концепции антиномизма, противопоставляющие религию и философию, и концепции единства, тесно связывающие ту и другую. Однако и внутри этих традиций сформировались принципиально различные подходы: в рамках первой - рационалистический и мистический антиномизм; в рамках второй -философский идеализм и собственно религиозная философия. Изучение теоретического опыта, накопленного философской и религиозной мыслью по исследуемой проблеме предполагает необходимость сравнительного анализа этих подходов. Рассмотрим вначале теоретические модели антиномизма философии и религии.
Одна из них, коренящаяся в европейском рационализме XVII в. и философии эпохи Просвещения, развивавшаяся впоследствии в фейербахианстве, марксизме, позитивизме, противопоставляет философию и религию, исходя прежде всего из антиномии знания и веры при приоритете знания. В наиболее радикальных версиях рационалистического антиномизма философии и религии последняя мыслится как некая слепая вера, опирающаяся на мнение церковного авторитета, при этом содержание веры таково, что подлинное знание о нем в лучшем случае невозможно, в худшем - прямо противоречит выводам знания.
В этом случае вера превращается в пустое суеверие, иллюзию, фантазию и т.д. Философия при этом трактуется как свободное от догматизма, строгое знание, чуждое всяких эмоциональных элементов, основанное на доказательствах, логических рассуждениях. Следствием подобных интерпретаций сущности философии и религии становится вывод о неизбежности непреодолимой пропасти между ними.
Истоки рассмотренных антиномистских представлений о соотношении философии и религии связаны с отказом философии Нового времени от метафизики, способствовавшим формированию в XVII-XVIII веках научного типа рациональности. Данную переломную ситуацию в культурно-историческом развитии Западной Европы современный исследователь Матяш Т.П. комментирует следующим образом: «И хотя декартовская философия, заложившая основы научного метода, не отрицала создания мира Богом, она при этом утверждала, что с той минуты, мир стал развиваться имманентно, т.е. по своим внутренним законам. Произошло удвоение бытия на религиозное и научное. В религиозной сфере люди имели дело с живым Богом, а в науке с мертвым миром. Научный и религиозный подходы к миру обособились, создав соответственно религиозное и научное мировоззрения... Отказ от метафизики позволил науке свести Божественный космос к природе, натуре...» [144,с.123].
Иными словами, деизм, утвердившийся в западном позднесредневековом религиозном сознании, явился онтологической подоплекой противопоставления веры и знания, и, соответственно, религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой. При этом, заметим, что логика развития деистического понимания связи Бога и мира традиционно приводит либо к атеизму, так как крайний трансцендентизм деизма порождает утрату человеком ощущения Божественного присутствия, либо к пантеизму, в котором выражается потребность человека восстановить утраченную взаимосвязь Бога и мира, Бога и человека. Однако в условиях пантеистической интерпретации связи Бога и мира вопрос о соотношении знания и веры, философии и религии решается принципиально иначе, в аспекте их единства. Специфика данного подхода будет исследована в следующем парафафе. Далее же рассмотрим противоположную версию антиномистского решения проблемы соотношения философии и религии.
Рационалистическому типу антиномизма философии и религии, знания и веры противостоит теоретическая модель мистического антиномизма, представители которой противопоставляют веру и знание, веру и разум, исходя при этом из принципиально иных мотивов и оснований. Как отмечает современный исследователь русской философии С. А. Нижников, «антиномисты не хотели в угоду разуму уступать позиции веры. Они были более чутки к ней, глубже осознавали ее специфику. Этому способствовал тот факт, что они стремились отталкиваться в своих построениях в большей степени от религии, чем от философии» [ 155,с.268].
Истоки этой традиции можно обнаружить уже в тертуллиановском «Верую, ибо абсурдно», ее продолжение - в иррационалистической философии С.Кьеркегора и современной протестантской мысли на Западе, а в России — в радикальном фидеизме в творчестве Л.Шестова. При этом трудно не заметить, что обе антиномистские модели, хотя по смыслу и противоположны, но в своем крайнем выражении совпадают в восприятии веры как абсурда, ибо превращение веры в суеверие в материализме есть не что иное, как сведение ее к алогизму.
Вместе с тем многие исследователи обращают внимание на тот факт, что антиномичность есть существенная характерная черта восточно-христианского мышления. Так, современный исследователь византийской святоотеческой традиции А.И.Сидоров считает, что именно присутствие антиномичности в восточно-христианском мышлении способствовало возникновению таких ересей, как арианство, монофизитство, несторианство, иконоборчество [93, с. 33].
Сами философы-антиномисты в своем дискурсе уделяют значительное место обоснованию неизбежности антиномизма догматических положений. В этой связи, Н. Лосский отмечает, что, с точки зрения философов- антиномистов, «единая истина возможна только на небе, а у нас - лишь ее осколки, несопоставимые друг с другом» [132,с.280]. Отсюда вытекает неизбежность антиномий, в форме которых выражены многие догматические основоположения: єдиносущне и триипостасность, неслиянность и нераздельность, предопределение и свобода воли и др. По мысли П.Флоренского, только в « момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» [254,с.159].
В русской философии одним из первых мыслителей, убежденных в антиномизме веры и знания, был Ф.М.Достоевский. При этом, с точки зрения Р.Флоровского, решающее влияние на взгляды великого русского писателя и мыслителя по данному вопросу оказало философское мировоззрение Ф.И.Тютчева. «Человек, - считал Тютчев, - должен верить как верили апостол Павел и Паскаль, и преклонять колени перед противоречиями креста, или же отрицать все» [257, с.234].
Антиномизм Тютчева оказался близким миросозерцанию Ф.М. Достоевского, убежденного в том, что никакие рациональные доказательства не могут помочь в вере. Так, его старец Зосима говорит: «Доказать тут нельзя ничего, а убедиться можно...Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших близких деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей.» «Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совратились...» [263, с.52,291].
Философский идеализм и теология: корреляционный анализ
Антиномистским концепциям противостоит гораздо более, древняя традиция понимания соотношения философии и религии как единства, обусловленного, с точки зрения ее сторонников; совпадением предмета той и другой. При этом вера и разум не противопоставляются друг другу, характер их взаимоотношений определяется иначе. Раскрывая главное основание единства религии и философии в русле данной традиции, С.Л. Франк пишет: «Единственный предмет философии есть Бог. Философия по существу, по целостной и универсальной своей задаче есть не логика, не теория познания, не постижение мира, а Богопознание» [265, с.321].
По мнению Франка, таково господствующее понятие философии в античных учениях Гераклита, Парменида, Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников; таков же средневековый взгляд на философию. И даже в Новое время, насыщенное рационализмом и неверием, данная традиция не прерывается: благодаря творчеству Мальбранша, Спинозы, Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля сохраняется преемственность в понимании исследуемой проблемы между философской мыслью XIX в. и ее античными и христианскими истоками.
На первый взгляд, приведенные суждения С.Л. Франка о том, что и античные, и средневековые, и многие новоевропейские мыслители идентично определяли главную задачу философии в богопознании имеют серьезные основания. Однако более углубленное исследование вопроса заставляет усомниться в правомерности подобных утверждений.
Действительно, метафизика, будучи сердцевиной философии, традиционно стремилась к постижению предельных оснований и конечных судеб как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Иначе говоря, она представляет собой учение о сверхсущем, предполагающее при этом особый метод его познания. Последний определяется как умозрение, интеллектуальное созерцание, способность ума «видеть» в вещи ее сущность. Причем, хотя эта способность раскрывает себя в понятиях и через понятия, техМ не менее, разумное знание в своей окончательной основе переходит в веру, ибо оно аксиоматично.
Дело в том, что, хотя логическая необходимость обусловлена понятиями и их взаимоотношениями, сама она не может быть далее объективно доказана. Получается, что последнее основание объективной истинности носит внеразумный характер; пытаться доказывать истинность логических законов, с помощью которых приобретаются знания, - занятие весьма неблагодарное. Впервые об аксиоматичности исходных оснований философии высказался Аристотель; полагая, что есть такие предметы или вопросы, о которых нельзя спрашивать «почему?», их необходимо принимать и утверждать. Таким образом, сверхсущее как особый предмет метафизики определяет и особый метод его познания - интеллектуальное созерцание.
Для логического выражения сверхсущего еще в античной философии использовались понятия Бога, Абсолюта. Как известно, Аристотель давал высокую оценку учению Парменида именно за то, что тот предположил существование Абсолюта как Единого, вечного и неизменного, без чего никакое рациональное познание невозможно. Однако в историко-философской традиции учения Парменида, Платона, Аристотеля, неоплатоников и других античных мыслителей, активно использовавших в своих произведениях понятия Бога, Абсолюта, религиозными не считают. В то время как средневековых схоластов, прежде всего Фому Аквинского, католическая церковь признала религиозными христианскими мыслителями.
Допустим, если античных философов не признают религиозными по причине их язычества, то почему философию мыслителей, воспитанных в христианской культуре, таких, например, как Мальбранш, Лейбниц, Фихте, Шеллинг, Гегель также не относят к религиозной?
Возьмем, например, гегелевскую концепцию соотношения философии и религии. По мысли Гегеля, философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, который чувственно - иррационально переживала религия. Немецкий мыслитель утверждает: «Философия и религия совпадают. В самом деле, и философия сама есть так же богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией» [46,с.15,16].
Критически-рефлексивный анализ европейского рационализма в русской религиозной философии
Русская философия входит в западную философскую традицию, и ее развитие связано с активным усвоением и переработкой западной философии на протяжении полутора столетий: от середины XVIII в. до начала XX в. Восточные влияния носят явно эпизодический и фрагментарный характер. Такова позиция по вопросу об определении положения русской философии относительно западноевропейской и восточной философских традиций В.В Зеньковского, Н.О.Лосского, А.Ф.Лосева, И.И.Евлампиева, М.А.Маслина, С.С.Хоружего и многих других историков отечественной философской мысли. Вместе с тем все эти исследователи в той или иной степени акцентируют внимание на глубоких различиях между формами западного и русского философствования. В целом, с нашей точки зрения, данный теоретико-методологический подход представляется вполне обоснованным.
Вопрос о самобытности русской философии в сравнении с западноевропейской философской мыслью становится предметом ее саморефлексии в период так называемого «философского пробуждения» (Г. Флоровский) в 30-е - 40-е годы XIX века, во многом инспирированного необходимостью осмысления проблемы культурной самоидентификации России, и более или менее явно присутствует в ней вплоть до начала 20 столетия.
Здесь необходимо сделать два принципиальных замечания. Во-первых, сама актуализация специфической историософской проблематики способствовала формированию в России философии на религиозных основаниях, в то время как на Западе со времен Декарта процветала безрелигиозная философия. На этот факт неоднократно обращали внимание исследователи философской мысли.
Так, с точки зрения Н. А.Бердяева, «постановка историософической темы о своеобразии России и русского пути с неизбежностью вела русскую мысль к религиозной философии. Если русский Восток есть особый мир, отличный от мира Запада, то потому, что в основании русской истории и русского духовного типа лежит восточное христианство, православие... Философия истории, которая усматривает в православии основу своеобразия русского исторического процесса, неизбежно переходит в религиозную философию, - делает вывод русский мыслитель [22, с. 17].
Во-вторых, следует отметить, что тенденция формирования религиозной философии на самобытных основаниях развивается на фоне глубокой критики западноевропейского рационализма. Вероятно, не случайно в нее внесли свою лепту многие русские мыслители - от Ивана Киреевского и Алексея Хомякова до Владимира Соловьева, Ивана Ильина, Николая Бердяева, Владимира Эрна и других философов. При этом если учитывать общеизвестный факт, что почти все они «становились философами» в процессе постижения западноевропейской мысли и- прежде всего - немецкой классики в лице Шеллинга и Гегеля, то невольно возникает вопрос: не оказались ли они весьма неблагодарными учениками?
В этой связи В.Эрн описывает примечательный эпизод из жизни русского философа B.C.Печерина, который «с колоссальной жаждой бежал из России на Запад... Он попадает в Берлин в самый блестящий период германского умозрения», с жадностью и восторгом впитывает мудрость одного из величайших представителей европейского рационализма - Гегеля. Однако через два года углубленной и страстной мысли «все эти восторги тонут в безмерности русской тоски... Печерин пишет своим друзьям: «Верьте мне, господа: даже ив философии... немцы пошлый народ» [290, с.83-84]. Глубокое разочарование, пережитое Печериным в результате постижения европейской рационалистической философии, не является случайной или исключительной психологической реакцией. Аналогичное состояние в подобных обстоятельствах в той или иной степени испытали многие русские мыслители. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к текстам и письмам Киреевского, Хомякова, С. И Е.Трубецких, Франка, историко-философским работам Бердяева, Зеньковского, Федотова, Флоровского и других исследователей.
На основе фактов неприятия русскими религиозными философами новоевропейского рационализма можно сделать предположение о глубоком несоответствии русской культурно-исторической традиции западной, ибо, как известно, тип философствования связан со спецификой мировоззрения, мироощущения людей определенной культуры. Однако чтобы получить обоснование этой гипотезы, прежде всего необходимо исследовать специфику самого феномена новоевропейского рационализма - его сущностные характеристики и истоки формирования.
Одним из первых русских мыслителей обращается к анализу европейского рационализма И.В.Киреевский. При этом следует отметить, что русский философ старается дать объективную оценку этому сложному, неоднозначному феномену, подчеркивая значимость его достижений в истории человечества, «богатство», «громадность частных открытий и успехов в науках».
Вместе с тем Киреевский вынужден констатировать, что «торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений ... потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла, ибо не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием...» [95,с.251]. Анализируя ситуацию, сложившуюся в европейской философии к середине XIX столетия, в работе «О необходимости и возможности новых начал в философии» он выделяет принципиальные особенности европейского рационализма: «То направление к рациональному самомышлению, которое началось на Западе около времен Реформации и которого первыми представителями в философии были Бакон и Декарт, постоянно возрастая и распространяясь в продолжение трех с половиной столетий, ... достигло, наконец, последнего всевмещающего вывода, далее которого ум европейского человека [ курсив наш - ЕМ.] уже не может стремиться, не изменив совершенно своего основного направления. Ибо, когда человек отвергает всякий авторитет, кроме своего, отвлеченного мышления, - продолжает русский философ, - то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум — самосознанием всемирного бытия? Очевидно, что здесь конечная цель, которую может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил ...» [95,с.294].
Итак, по мысли Киреевского, «ум европейского человека», или новоевропейский тип рациональности отличается прежде всего именно отвлеченностью, как его наиболее общей сущностной характеристикой.
Мировоззренческая эволюция ряда русских мыслителей конца 19 — начала 20 века: от материализма к религиозной онтологии
В России в конце XIX века появляется философия, обозначающая себя как русская религиозная. Факт «вторичного возникновения» религиозной философии в России, свидетельствующий о некой дискретности процесса ее развития, обусловлен теми культурно-историческими обстоятельствами, которые будут рассмотрены ниже. Здесь же следует отметить, что она возникает на фоне резко отрицательного отношения западноевропейского философского сообщества, в котором господствовали неокантианские и позитивистские школы, к христианскому философствованию.
Размышляя над этим фактом, французский католический философ Э. Жильсон вспоминал, что в Сорбонне начала XX века царила атмосфера полной интеллектуальной свободы при единственном ограничении: в пространстве этой свободы христианское философствование не допускалось. По мнению мыслителя, в глубоко «дехристианизированной» Франции философ-христианин со своим особым пониманием смысла человеческой жизни ощущал свою чуждость и изолированность [144].
Появление в России религиозной философии в данном культурно-историческом контексте, видимо, указывает на ее антизападную направленность и определенное своеобразие.
Психологическую атмосферу исторической ситуации ее возникновения емко и лаконично описывает русский философ, ученый и историк славянской духовной культуры Д. И. Чижевский: «Около 1890 г. начинается ряд душевных сдвигов и движений, между собой тесно связанных, но очень различных по содержанию и по характеру. Вся эпоха окрашена резко эмоционально и только медленно и с трудом подымается в сферу мышления. Томящаяся душа ищет дух — и по большей части не находит, духовные плоды эпоха дает только после десятилетия душевной борьбы и терзаний» [81, с.293]. «Томящаяся душа», жаждущая пробуждения, - вот, пожалуй, наиболее точный эмоционально-психологический образ, передающий мироощущение образованного русского общества конца XIX в.
Общеизвестно, что философское пробуждение наступает в той или иной национальной культуре в ситуации какого-либо перелома. Как справедливо замечает отечественный философ П.С. Юшкевич, «крупное национальное бедствие, крушение идеала, к которому стремились ряд поколений одно за другим, предчувствие нарастающего социального катаклизма — все это способно вызвать глубокие потрясения в общественной психике, и в особенности в психике тех идеологических элементов общества, которые являются как бы его «Я». Эти кризисы интеллигентских настроений, — продолжает мыслитель, - обыкновенно сопровождаются или выражаются в форме философского искательства. Философия здесь призывается лечить раны, нанесенные суровой действительностью, от нее требуют ответа на новые возникшие запросы жизни» [294, с. 164].
Источником философского пробуждения в русской культуре в 90-е гг. явилось некое прозрение, наступившее у определенной части мыслящих людей, открылась полная призрачность «трезвых» и «положительных» основ мировоззрения просвещенства, господствовавшего в обществе в течение предшествовавших трех десятилетий. Заметим, что мы не ставим цели подробного, всестороннего анализа специфики мировоззрения «просвещенства», или «народничества», или «нигилизма» (термины, которые используют В.В. Зеньковский, Д.И. Чижевский, С.Л. Франк, F. Флоровский и другие исследователи для обозначения данного культурно-исторического и общественно-политического феномена), а остановимся на его некоторых существенных чертах, чтобы показать положение философии в условиях господства этого явления.
Исследователи русской культуры правомерно выделяют нигилистический утилитаризм и следующую из него противокультурную тенденцию в качестве основных черт просвещенства. Так, например, С.Л. Франк определяет сущность нигилизма как «отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей. Человеческая деятельность, — отмечает философ, — руководится, вообще говоря, или стремлением к каким-либо объективным ценностям (каковыми могут служить, например, теоретическая научная истина, или художественная красота, или объект религиозной веры...) или же - мотивами субъективного порядка, т.е. влечением удовлетворить личные потребности, свои и чужие» [267, с. 159].
Именно это принципиальное различие в характере и ценностной ориентации человеческой деятельности, по мнению С. Франка, и определяет место и значение в ней моральных требований. В том случае, если люди опираются на веру в объективные ценности, на признание внутренней святости какой-либо цели, мораль является в отношении этой веры важнейшим служебным средством, но не имеет самодовлеющего характера. Каждое моральное требование обосновывается и выводится из конечной цели. Но когда объектом стремления становится благо относительное... - а именно, « удовлетворение субъективных человеческих нужд и потребностей, - мораль в силу некоторого, логически неправомерного, но психологически неизбежного процесса мысли, - абсолютизируется и кладется в основу всего практического мировоззрения» [267, с. 160].
В своей критике нигилизма Франк опирается на неокантианскую теорию ценностей. И хотя она, как и вообще трансцендентальный идеализм с его абсолютизацией принципа деятельности, лишена онтологического фундамента, все же дает серьезные аргументы против «партийного» и «классового» понимания истины, добра и красоты. Итак, «нигилистический утилитаризм отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, материальным интересам «большинства» (или народа)» [267, с. 164]. Благо народа становится своего рода символом веры интеллигента-просвещенца. «Морализм требует от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов делу общественного служения» [267, с. 167].
Термин «морализм», широко применяемый С.Л. Франком и Н.А. Бердяевым к народнической психологии, вызывает справедливое, на наш взгляд, возражение П.П. Гайденко. Она обращает внимание на парадокс, прекрасно показанный Ф.М. Достоевским в «Бесах». Суть его в том, что «народолюбне» отнюдь не тождественно любви к ближнему. В романе Достоевского секта «народолюбцев» ради блага избранного ею идола ближнего убивает. «Народолюбне» здесь оборачивается равнодушием, а иногда ненавистью и жестокостью («революционный террор») по отношению к ближнему.
