Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие лица в тринитарном богословии 81
1.1. Философско-терминологический контекст начала эпохи Вселенских Соборов 85
1.1.1. Философский контекст 85
Оглавление З
1.1.2. Этимология и основные значения слов npooamov, (pvaig, ожіаи жботтд 87
1.1.3. Соотношение понятий кроашоу, (pvmg, ovoiau Ькбатаїд 96
1.2. Понятие лица и основные богословские термины в триадологии IV века 101
1.2.1. Триадология святителя Афанасия Великого 104
1.2.2. Триадология Великих Каппадокийцев 106
1.3. Понятие лица в православной триадологии XX века 113
1.3.1. Неопределимость понятий лица и ипостаси 113
1.3.2. Учение о монархии Отца и онтологическая первичность лица (яроосожоу) 115
1.3.3. Понятие лица (крбашоу) в методологии православной триадологии 125
Глава 2. Понятие лица в христологии 136
2.1. Богословское понимание личности в православной христологии V-VII веков 137
2.1.1. Две природы в одном Лице
и одной Ипостаси Христа 138
2.1.2. Несторианство 147
2.1.3. Аполлинарианство 152
2.1.4. Моиофизитство, моноэнергизм и монофелитство 155
2.1.5. Христология и тринитарное богословие 163
2.2. Выражение понятия личности средствами естественного языка 168
2.2.1. Субъект и предикат 169
2.2.2. Местоимение 171
2.2.3. Имя собственное 174
2.2.4. Грамматическая категория рода 177
Оглавление 4
2.3. Понятие личности в православной христологии XX века 181
2.3.1. Лицо и единая сложная ипостась Христа 182
2.3.2. Понятие лица (жроасояоу) в методологии православной христологии 188
Глава 3. Понятие личности в антропологии и гуманитарных исследованиях 195
3.1. Богословское понимание человека как личности 196
3.1.1. Несводимость личности к природе 197
3.1.2. Свобода 202
3.1.3. Открытость 206
3.1.4. Творчество 210
3.1.5. Уникальность 213
3.1.6. Целостность 215
3.1.7. Непознаваемость объективирующими методами 216
3.2. Богословское понимание личности в православной антропологии XX века 218
3.2.1. Учение об обожений 218
3.2.2. Проблема индивидуализма 221
3.2.3. Проблема смерти 228
3.2.4. Определяющий признак человека 231
3.2.5. Любовь как полнота личностного образа бытия 235
3.3. Богословское понимание личности в православных гуманитарных исследованиях XX века 239
3.3.1. Религиоведение 239
3.3.2. Социология 244
3.3.3. Культурология 245
3.3.4. Экология 258
Оглавление 5
Заключение 260
1. Понятие лица или личности (npoatOTtov) в структуре методологической парадигмы православного богословия 260
2. Богословское понимание человеческой личности (rcpooamov) в структуре методологической парадигмы православной антропологии и гуманитарных исследований 264
3. Богословский потенциал личностной терминологической системы и возможные направления ее дальнейших исследований 271
Список источников и литературы 282
Источники 282
Литература 302
- Понятие лица и основные богословские термины в триадологии IV века
- Моиофизитство, моноэнергизм и монофелитство
- Несводимость личности к природе
- Богословское понимание личности в православных гуманитарных исследованиях XX века
Введение к работе
Актуальность темы исследования 6
Цель и содержание поставленных задач 8
Объект и предмет исследования 10
Метод исследования 10
Обзор источников 12
Основные источники 14
Ведущие православные богословы XXвека 19
Православные исследования
частных богословских проблем 29
5.4. Православные представители
философско-теологической традиции XX века 40
6. Обзор литературы 45
6.1. Жизнь и богословская мысль
православных авторов XX века 45
6.2. Теологический, философский
и гуманитарный контексты 59
Новизна и теоретическое значение исследования 72
Прикладное значение исследования 73
Апробация работы 74
Положения, выносимые на защиту 75
Структура диссертации 77
Публикации автора 79
Понятие лица и основные богословские термины в триадологии IV века
В IV веке, когда на первый план в православном богословии выходит вопрос о выработке понятия ипостаси и о его соотношении с понятием природы, христианство получает официальное признание в Римской империи. Резко возрастает интерес к нему во всех слоях общества. Идет массовое об Глава 1. Понятие личности в тринитарном богословии ращение и крещение вчерашних язычников. Эллинизированное население империи, следуя укоренившейся традиции углубленного философствования, ставит перед христианами ряд принципиальных вопросов.
Христос Яннарас следующим образом характеризует мироощущение и жизненные интересы тогдашнего общества, не всегда вполне понятные человеку с типичными современными представлениями и устремлениями: «В эллинском и эллинистическом мире со времен классической древности и вплоть до византийского периода философские проблемы глубоко волновали все слои населения, вызывая страстные споры среди людей самых разных общественных классов и групп, самого различного культурного уровня. Греческая цивилизация на всем протяжении своей истории - и в дохристианскую и в христианскую эпоху - основывалась на абсолютном приоритете истины над прочими жизненными ценностями. Современная цивилизация, напротив, предпочитает истине пользу»117. В ходе воцерковления эллинской философии и культуры и связанной с ним полемики возникает ряд учений, которые затрагивают само понятие о Боге и об отношениях с Ним и решительно отторгаются многими христианами. При этом особую остроту приобретает потребность в выражении с той ясностью, какая только вообще достижима в словесной рационально-понятийной форме, основополагающих для всего христианства учений о Пресвятой Троице и о Боговоплощении. В этих условиях православные богословы IV века приступают к решению задачи систематизированного выражения основных вероучительных положений.
Богословские усилия в период формулирования в IV веке православного тринитарного учения были направлены прежде всего на выражение абсолютного единства Бога при абсолютном различении Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. «Одна из ключевых истин христианства - вера в Троичного Бога - представлялась грекам настоящим безумием, вопиющей нелепостью, и стала тем камнем преткновения, о который споткнулась изощренная эллинская мысль. Бог, чтобы быть Богом, должен быть Бытием абсолютным и бесконечным. Если это справедливо, то каким образом можно мыслить существование трех Абсолютов? Каждый из них для того, чтобы остаться Абсолютом, по необходимости должен ущемлять, ограничивать остальные, ибо Абсолют и множественность суть два противоречащие друг другу и потому несовместимые понятия», - поясняет Христос Яннарас118. Аналогичную характеристику основной проблемы тринитарного богословия IV века дает митрополит Иоанн (Зизиулас): «Абсолютная и онтологичная по содержанию концепция личности исторически возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения. Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Что означает утверждение, что Бог есть Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым Богом?»119.
Многие православные авторы XX века подчеркивают, что терминологическая система, выработанная православными богословами в IV веке для ответа на этот вопрос, оказала решающее влияние на философию, антропологию, в конечном счете - на всю европейскую культуру. «Мы видим у отцов подлинное претворение языка», - пишет о святоотеческих богословских трудах IV века Владимир Лосский, - «используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство - реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек - по образу Бога; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную» . А митрополит Иоанн (Зизиулас) характеризует православное богословие IV века как «поворотный пункт, революцию в греческой философии»121. Это мнение разделяет Христос Яннарас, утверждающий, что Великие Каппадокиицы совершили «радикальный переворот в истории философской мысли»122.
Моиофизитство, моноэнергизм и монофелитство
Опираясь на учение о воипостасности человеческой природы Христа не в человеческой ипостаси, а в ипостаси Слова, православные авторы указывают на корни одного из крупнейших христологических неправославных учений - монофизитства. Сущность этого учения заключается в том, что человеческая и Божественная природы мыслятся как образовавшие единую сложную природу, которой соответствует единая Ипостась Слова.
Именно в полемике с монофизитами богословы IV века - Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский - сделали важное терминологическое уточнение, указав, что хотя природа и не может реально существовать вне конкретных ипостасей, она может, однако, реализовываться не только в собственных ипостасях, но и в ипостасях других природ. В качестве примера они рассматривают единую ипостась - человека, включающую две различные природ - душу и тело62: «Душа же со своим телом различаются по при-роде, соединяются по ипостаси», - пишет Леонтий Иерусалимский . По аналогии с соединением двух природ - души и тела в одной ипостаси - человеке Леонтий Иерусалимский рассматривает соединение двух природ - божественной и человеческой в одной Ипостаси - Христе: «Всякий человек вообще состоит из души и тела, а Спаситель состоит из божества и человечества»64.
Таким образом, « ... учение о воипостасности устанавливает четкое различие между термином "природа" и термином "ипостась", причем не только в значении природы как общего понятия, но и в смысле ее конкретной реализации, ведь и душа, и тело в человеке, будучи идивидуализированными природами, в строгом смысле слова не являются ипостасями!», - пишет священник Олег Давыденков65. Другими словами, понятие воипостасиости позволило православным авторам более строго выразить важное богословское положение о различии содержания понятий ипостаси и индивидуальности.
Однако душа и тело человека, воипостасируясь в составной ипостаси, образуют составное естество. Севир Антиохийский (ок. 465-538) и ряд других авторов, опираясь на этот факт, делали из антропологической аналогии монофизитские христологические выводы. Об этом, в частности, пишет в своем «Исповедании веры против трех глав» император Юстиниан: « ... и другим способом некоторые стараются доказать, что естество одно, представляя в пример человека и говоря, что как человек, состоящий из разнородных естеств души и тела, называется одною природою, так и говоря о Христе, состоящем из естеств, Божества и человечества, мы должны называть природу Его одною»66.
Леонтий Византийский , император Юстиниан , преподобный Максим Исповедник69, преподобный Иоанн Дамаскин70 и другие православные богословы выделяют три основных признака, по которым душа и тело человека могут рассматриваться как составное естество, показывая при этом, что ни один из них не может быть отнесен к Божеству и человечеству Христа.
Во-первых, душа и тело человека соединяются, подчиняясь природной необходимости. В отличие от души и тела соединение Божества и человечества во Христе носит личностно свободный характер, оно не обусловлено никакой природной необходимостью. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Бог-Слово, сущий до всех времен и поистине являющийся их творцом, пошел на самоуничижение ради нас людей по Своей свободной воле; Он стал человеком, чтобы восстановить мир и обновить его, а не чтобы содействовать его (природному) имманентному совершенствованию. Ибо Слово во плоти явилось людям, не следуя закону естества, но по способу (свободно совершенного) искупительного домостроительства. Соответственно Христос не имеет составного естества ... , поскольку Он существует способом, который не подчинен закону составной природы. Напротив, Он есть составная ипостась, которой не соответствует никакое составное естество, принадлежащее ей по сущности. Таков парадокс: усматривать составную ипостась, которой сущностно не соответствует никакое составное естество»71.
Важно отметить, что как далеко ни отстоят по своим свойствам природы души и тела, и та и другая являются природами тварными. Поэтому, строго говоря, различие души и тела несопоставимо с абсолютным различием не-тварного и тварного, Божества и человечества. « ... из двух сотворенных не невозможно возникнуть одной природе, а чтобы одна природа появилась из сотворенного и нетварного, причастная им обоим, или как нечто иное помимо их - это немыслимо, как говорит Григорий Богослов»72, - указывает преподобный Иоанн Дамаскин в «Послании лжеепископу Дары, яковиту», ссылаясь на святителя Григория Богослова. Таким образом, по существу дела, монофизитское положение о единой сложной природе Христа предполагает не только некоторую неполноту Его человеческой природы, но и отрицание абсолютной трансцендентности природы Божественной.
Во-вторых, человек вместе со своими душей и телом входит в общую родовидовую структуру мира.
Леонтий Византийский в трактате против Нестория и Евтихия, обращаясь к своим оппонентам-монофизитам, пишет: « ... мы говорим о единой природе человека ... не по причине связи между ее частями ... , но в значении общего и видового - в отличие от частного и особенного. ... Невозможно найти человека, который имел бы вид, отличный от всего человечества. Однако в случае Христа такой порядок отношения недействителен. Ибо не существует такого вида Христов (как существует вид людей), чтобы один из них (то есть Христов), как отличающийся некоторым образом от всеобщего Христа, назывался бы одной природой с теми и от тех (то есть Христов), и чтобы нам можно было называть Его одновременно и одной природой и двумя. Первое - по причине общего, второе - по причине его частей, как это можно наблюдать в нас. Так как в Его случае невозможно найти той же причины, благодаря которой мы называемся видом, то присущее только нам к Нему относить неверно. ... в отношении Христа мы не можем говорить о виде» .
Несводимость личности к природе
В XX веке православные авторы в качестве характерной особенности богословского понимания личности выделили положение о несводимости личности к природе.
Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. Как указывает, опираясь на эти два учения, Владимир Лосский, в богословском понимании «человеческая личность - не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы -не части существа Божественного»10. « ... чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы, - поясняет он это же положение о несводимости личности к природе в другой своей работе, - ... мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе ... и принадлежало бы исключительно личности как таковой»11. Более того, выделяя несводимость к природе в качестве существенного - хотя при этом и апофатического - признака личности, Владимир Лосский пред лагает в качестве единственно возможного следующее определение: «личность есть несводимость человека к природе»12.
Священник Олег Давыденков пишет о соотношении понятий личности и природы следующим образом: «Личность - не часть, не качество и не свойство человеческой природы ... это ... нечто такое, что эту природу в ее совокупности объемлет, в себе заключает и при этом является свободным по отношению к ней, то есть способно по отношению к природе самоопределяться и управлять ею»13. В самом общем виде, продолжает священник Олег Давыденков, можно сказать, что « ... личность является способом существования природы, а природа является внутренним содержанием личности»14.
Для иллюстрации богословского понимания личности человека православные авторы XX века обратились к рассмотрению языка.
С целью выражения личностности Бога, ангелов и человека они воспользовались грамматической категорией одушевленности. В местоимениях русского языка эта грамматическая категория выражается через различие корней «к» и «ч». Присоединив указательное местоимение «той», эти корни образуют вопросительные местоимения - «кто?», относящееся к одушевленным существам и привлекаемое православными авторами для указания на личность, и «что?», относящееся к неодушевленной природе15. Есть средства для аналогичного различения и в системах местоимений других языков (xiq-xi; quis-quid, who-what, wer-was и др.).
Так, утверждая несводимость личности к природе, Владимир Лосский уточняет богословский смысл понятия несводимости следующим образом:
«Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы»16. А священник Олег Давыденков указывает: «Природа всегда отвечает на вопрос "что?", это набор некоторых качеств и характеристик, отличающих тварное существо, в данном случае человека, от всех иных тварей. Личность же отвечает на вопрос "кто?", то есть является субъектом действий»17.
На особое значение для человека местоимений «я», «ты» и «он» еще в 1827 году указывал Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835), писавший: «"Я" и "Он" суть действительно различные объекты, и они, в сущности, исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозначить как "я" и "не-я". Но "ты" - это "он", противопоставленный "я". В то время как "я" и "он" основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в "ты" заключена спонтанность выбора. Это также "не-я", но в отличие от "он" не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии "он", таким образом, заключена не только идея "не-я", но и "не-ты", и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обоим»18. Активно использует местоимения, развивая свою персоналистичекую антропологию, и немецкий философ Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872)19.
В XX веке заметное влияние как на философию, так и на богословие оказала опирающаяся на рассмотрение местоимений книга Мартина Бубера
«Ich unci Du», впервые опубликованная в 1923 году . «Как переживание личности проявляется в языке?» - спрашивает польский философ Ян Клочов-ский и дает на этот вопрос следующий ответ: «Наблюдая употребление людьми личного обращения, видим, что существует кто-то, кому говорим "ты". Это позволяет вначале определить личность как сущность (бытие), к которой я осмысленно могу обратиться: "ты". Это наиболее элементарный и основополагающий термин. Ни к чему не отсылает, ничего не создает, сам из себя берет начало»21.
Богословское понимание личности в православных гуманитарных исследованиях XX века
Богословское понимание личности в XX веке прилагается православными авторами к анализу религиозных воззрений. При этом выявление степени выраженности в религии личностного начала становится, по существу дела, содержательным методологическим принципом такого анализа .
Размышляя о становлении представлений о Боге в язычестве, архимандрит Софроний (Сахаров) выделяет парную оппозицию безличного - личного. «Опыт истории показал, что естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению и мистике», - замечает архимандрит Софроний140. Пантеистические учения о Боге как о безличном абсолюте он связывает с безличностью логических законов мышления. « ... когда человек пытается познать вечную истину своим умом, своими усилиями, он почти неизбежно приходит к понятию мета-физического абсолюта, согласно которому принцип персоны является ограничивающим началом. Метафизический абсолют есть определение для Бога "сокровенного", то есть Deus Abscondus. Неизбежное скольжение к такому представлению об абсолюте есть следствие того, как мы полагаем, что ум рассудок безличен в законах своего функционирования. Предоставленный себе, в своем автономном действовании, по признании в нем высшей формы человеческого бытия, он старается превзойти личное начало как основу бытия, будь то в плане божественном или человеческом, тогда как для христиан Персона в Бытии Божественном является не лимитативным принципом, а самим Бытием, самим Абсолютом», - пишет он141. Другой причиной представления о безличном характере высшего божественного бытия, к которому приходит человек, руководствуясь автономными усилиями разума, является - согласно архимандриту Софронию (Сахарову) - «неприложимость к Абсолюту ограниченности нашего образа "бывания" и прежде всего в его индивидуальности, ошибочно принятой за "персональность"; иными словами: смешение двух противоположных понятий - индивида и персоны. Первое - предел делимости, второе - носитель всего Бытия»142.
В христианстве абсолютная истина понимается личностно. « ... подлинное христианское религиозное сознание всегда обращено к истине "КТО". ... Истина подлинная, абсолютная может быть только "КТО"143, а никак не "ЧТО", потому что Истина не есть отвлеченная формула или отвлеченная идея, но есть САМОЖИЗНЬ», - утверждает, ссылаясь на учение старца Силуана, архимандрит Софроний (Сахаров)144. Поэтому пантеистический «тип мистических переживаний прикосновения к Непостижимой Великой Сущей Реальности, пред которой реальность этого мира уничтожается, - для христианина есть лишь начало подлинной духовной жизни» .
Что касается представлений о личностных божествах в язычестве, то они, согласно архимандриту Софронию, формируются в результате переноса на богов качеств человека. «С другой стороны, когда в человеке в силу его духовного опыта побеждает сознание личного начала как непреложного условия разумного бытия, тогда он, осознавая не-самодостаточность личности - Я (ср. Быт. 1,18), естественно склоняется к плюрализму в плане человеческом, перенося это в план Бытия Божественного, которое выражается в форме политеизма, то есть многобожия», - указывает он146. «Преимущество метафизического представления о бытии перед языческим многобожием состоит в том, что первое верно угадывает изначальное единство Бытия. Преимущество же второго, то есть языческого плюрализма, в его лучшем аспекте, перед пантеизмом состоит в том, что оно верно познало личность как более глубокое онтологическое начало в бытии, мышление же как одну из Энергий, одно из выявлений этого личного начала», - делает архимандрит Софроний общий вывод147.
Помимо языческих религиозных систем, утверждающих безличность абсолютного божества, Владимир Лосский останавливается на соотношении христианства со строгим монотеизмом или генотеизмом, в котором Единый Бог понимается как Личность. «В отличие от большинства религий и метафизических систем, где отношение "я-ты" при приближении к сфере собственно божественной исчезает, Библия утверждает непреложную изначалыюсть Бога одновременно абсолютного и личного», - указывает он148. В данных религиях Владимир Лосский выделяет другую особенность: « ... здесь, при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим другое ограничение: Бог евреев скрывает глубины Своей природы; Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Он окружает Себя неприступным светом, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Глаголы - только от Бога, от человека - только мрак послушания и веры. Собственно "богословие", как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым»149.
