Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Цивилизационная идентичность: категоризация понятия 18
1.1. Концепт культуры и проблема социокультурной идентичности 19
1.2. Культурное многообразие и цивилизационная идентичность 46
Глава II. Дуально-диалогические модели цивилизационной идентичности России в русском философском романтизме 93
2.1. Философия культуры П.Я. Чаадаева и проблема русской этнокультурной идентификации 93
2.2. Культурно-цивилизационный дуализм и диалогизм «Запад - Россия» в философии славянофилов 114
Глава III. Универсалистско-тотальные модели цивилизационной идентичности России 141
3.1. Россия и проблема культурно-цивилизационного синтеза в учении о всеединстве и Богочеловечестве В.С.Соловьева 141
3.2. К.Н. Леонтьев: «цветение» и «органическая сложность» русской культуры и тотальная модель цивилизационной идентичности 174
Глава IV. Религиозно-персоналистические модели цивилизационной идентичности России 195
4.1. Человек и проблема религиозных основ культуры в русском интуитивизме 195
4.2. Н.А. Бердяев о культурных особенностях России, судьбах человечества и человека 230
Глава V. Универсалистско-персоналистическая модель цивилизационной идентичности России в философских концептах русского либерализма 259
5.1. Национально-либеральная версия цивилизационной идентичности России: государство и личность 259
5.2. Универсально-персоналистический проект русской идеи И.А. Ильин 301
Заключение 321
Библиография 335
- Концепт культуры и проблема социокультурной идентичности
- Философия культуры П.Я. Чаадаева и проблема русской этнокультурной идентификации
- Россия и проблема культурно-цивилизационного синтеза в учении о всеединстве и Богочеловечестве В.С.Соловьева
- Человек и проблема религиозных основ культуры в русском интуитивизме
Введение к работе
Став перед названной задачей, мы необходимо обращаемся к тому интеллектуальному и духовно-нравственному опыту, который выработала и сохраняет поныне российская - профессиональная и публицистическая -философская мысль. Этот опыт богат тематически, содержит глубокие концептуальные и технологические разработки применительно к сферам искусства, морали и политики, которые, бесспорно, имеют практическое значение и сегодня. Коллизии гражданской и личной жизни каждого сознательного россиянина побуждают его разобраться в перипетиях противостояний как исторических «славянофилов» и «западников», «почвенников» и «либералов», так и нынешних «космополитов» и «националистов».
Русская культура представлена крупномасштабными мыслителями, в любых исторических координатах не потеряются Ф.М. Достоевский, B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев или И.А. Ильин. Каждый из нас может сегодня совершить свой идейно-нравственный выбор и идентифицировать себя -доктринально и личностно - в контексте той или иной духовно-нравственной
и культурно-идеологической «цивилизационной метафизики». Общие основы устройства повседневной жизни - рынок, парламентская демократия, правовая свобода гражданина - как бы уравнивают глубокую ретроспективу и нынешнее время. Но такое видение исследовательских задач было бы ошибочным.
Мир в XXI веке уже уверенно вступил в новую, глобально-информационную стадию своего цивилизационного развития. Наука повсеместно стала определяющей производительной силой, экономика реализуется на базе компыотерной техники и высоких, ресурсосберегающих технологий. В системе социокультурных институтов господствует индивидуальный труд, адаптивная корпорация, партиципативные формы организации гражданского общества. И российская политическая элита решает сегодня не вопрос о возврате Константинополя в лоно православной культуры, а проблему вхождения России в ВТО. Доктрины универсального всеединства или культурно-национального стиля не могут быть безоговорочно и механически представлены в качестве альтернативы нынешним теориям глобализации и универсалистским нормам межкультурных коммуникаций.
У нас, однако, нет пока единой парадигмы, определяющей формы и процедуры освоения прошлого культурного опыта. Отсутствует консенсус даже в подходах к основным ценностям духовного наследия. «Консерваторы» сегодня убеждены в дозированном использовании нововведений при сохранении и развитии наиболее жизнеспособных образцов. По их мнению, по-настоящему ценны только частная собственность, семья и авторитарная вертикаль исполнительной власти государства. «Либералы», наоборот, надеются, что государство откажется от претензий на управление экономикой и общественными делами, оно ограничится функциями «ночного сторожа» и констебля, а свободная личность сообща или в одиночку всего добьется сама. Свободная личность,
мол, сама разберется в практиках и философской рефлексии века прошлого и нынешнего.
Наша задача усложняется тем обстоятельством, что обретения вековой данности, должны рассматриваться и осваиваться через критерии, актуальные в культуре, в экономике и политической жизни современного общества и человека. Мы предлагаем новую концептуальную разработку современных взглядов на культуру, цивилизацию, глобализацию, гражданское общество, правовое (социальное) государство в контексте объективного и подробного диалога с русской (религиозной по преимуществу) философией XIX - первой половины XX века для того, чтобы выявить в духовном опыте прошлого все достижения, которые ценны и для практики современности. Не может быть успешного и устойчивого развития культуры без хозяйского, бережного и разумного сбережения духовно-философского наследия, без преемственности духовных идеалов и норм.
Смысл и редакция вышеназванных проблем освоения духовного наследия российского общества, порождающих их условий и обстоятельств и определяют актуальность и новизну данного диссертационного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. Говоря о разработанности проблемы в научной литературе, необходимо выделить ряд моментов.
Прежде всего, надо отметить, что с конца 80-х годов в нашей стране впервые стали издаваться труды многих видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из России, в том числе фундаментальные труды по истории русской философии и культуры В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, П.Н. Милюкова, Г.П. Федотова, Г.В. Флоровского, Г.Г. Шпета.
Можно с полным основанием утверждать, что сегодня существует интерес к русской философии и в научной среде, и у широкой общественности. В подтверждение данного тезиса выделим таких известных
авторов учебных публикаций и редакторов энциклопедических изданий по русской философии как А.А. Галактионова, М.Н. Громова, И.И. Евлампиева, А.Н. Ерыгина, А.Ф. Замалеева, Н.С. Козлова, М.А. Маслина, П.Ф. Никандрова, А.И. Новикова, Л.И. Новикову, И.Н. Сиземскую и других. Учебные и энциклопедические издания выполняют просветительскую роль в обществе, что само по себе важно. Через отбор персоналий, тематическое структурирование и содержание учебных дисциплин и курсов решаются вопросы статусного определения русской философии как науки.
В научной литературе исследуется своеобразие отечественной философской мысли, ее взаимодействие с различными философскими течениями других стран, роль в мировой культуре. Большую и очень полезную работу по исследованию предпосылок развития русской философии, формированию ее источниковой базы и предметного поля совершили В.Ф. Асмус, П.П. Гайденко, А.В. Гулыга, И.И. Евлампиев, А.А. Корольков, В.А. Кувакин, В.И. Кураев, Ю.Т. Лисица, А.Ф. Лосев, М.А. Маслин, Н.В. Мотрошилова, А.Г. Мысливченко, Л.И. Новикова, В.В. Сербиненко, И.Н. Сиземская, С.С. Хоружий и другие. Важны и интересны публикации по особенностям исторического развития России, ее культуры. Отметим в этой связи работы Г.Д. Гачева, В.И. Коваленко, И.В. Кондакова, Д.С. Лихачева, В.И. Мильдона, А.С. Панарина, В.Н. Шевченко и других.
Тематика данной работы связана с проблемами истории и философии культуры, анализируемых в трудах таких отечественных исследователей, как С.С.Аверинцев, А.И. Арнольдов, Б.А. Губман, П.С. Гуревич, Г.В. Драч, Б.С. Ерасов, Н.С. Злобин, М.С. Каган, В.М. Межуев, В.И. Толстых, В.Г. Федотова, Ю.В. Яковец и других.
Наш обзор будет неполным, если не отметить также значительное число публикаций зарубежных и российских ученых по характеристике современного постиндустриального и информационного общества, цивилизационного постмодерна, содержания и перспектив культурно-цивилизационной глобализации. На эти темы пишут 3. Бауман, У. Бек,
Д.Белл, 36. Бжезинский, И. Валлерстайн, Э. Гидденс, Н. Луман, С. Лэш, Д. Нейсбит, Дж. Ритцер, Э. Тоффлер, Ф. Уэбстер, Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, С. Хантингтон. Значительный вклад в разработку этих проблем внесли Э.Б. Алаев, А.И. Бузгалин, В.Я. Белокриницкий, А.Д. Воскресенский, А.А. Зиновьев, В.Л. Иноземцев, Л.Г. Ионин, В.А. Красильщиков, А.И. Неклесса, Н.Е. Покровский, Г.Л. Тульчинский, В.Г. Хорос, М.А. Чешков, Ю.В. Шишков, А.Я. Эльянов.
Говоря о разработанности проблемы в научной литературе, необходимо отметить, что в за последние 15 лет было подготовлено и защищено много кандидатских и докторских диссертаций, посвященных проблемах русской философии XIX-XX вв. Однако специального, развернутого исследования на уровне докторской диссертации, посвященного анализу идей русской философии культуры с позиций поиска форм цивилизационной идентичности России в постсоветских культурных условиях, не было предпринято до настоящего времени. Обзор литературы позволяет констатировать и то, что пока нет развернутых исследований о характере и формах включения России в общецивилизационные процессы. Данная диссертация призвана (до определенной степени) заполнить пробелы в рассматриваемой области исследования.
Мы уверены, что идейные концепты и метафизические императивы цивилизационной идентичности России все еще коренятся в проблематике мировоззренческих и теоретических исканий русских философов.
В качестве источниковой основы исследования выступают работы отечественных философов: П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова, В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Ф.М. Достоевского, К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина, П.И. Новгородцева, Л.И. Петражицкого, СИ. Гессена, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, И.О. Лосского, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского,
Г.Г. Шпета, Л.П. Карсавина, Г.П. Федотова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, И.А. Ильина, А.Ф. Лосева и других.
Все это проблемное историко-философское и философско-культурологическое поле было нами исследовано и отражено в соответствующих публикациях диссертанта. Однако, поскольку революционно-демократическая, народническая, анархистская и марксистская мысль России в советский период исследована достаточно полно и содержала в основном политико-экономические, а не культурно-цивилизационные концепты идентичности России (и в основном западнические или весьма зависимые от западных философско-идеологических контекстов), то мы сочли возможным в диссертации сосредоточиться на знаковых фигурах и школах русской философии культуры (по преимуществу религиозной).
В связи с этим был определен объект исследования - основные культурологические концепты западной и отечественной философии культуры XIX-XX.
И в соответствии с ограничительными схемами конкретизируется
предмет исследования - концептуальные парадигмы и дискурсивные
практики цивилизационной идентичности, разрабатываемые в русской
религиозной философии культуры.
Цель диссертационного исследования - философско-теоретическая
реконструкция моделей цивилизационной идентичности России в контексте
соотношения современной социокультурной динамики и этнокультурной
специфики.
Для достижения поставленной в диссертации цели предполагается
решить следующие исследовательские задачи:
- раскрыть методологическую роль операциональных понятий
«культура», «цивилизация», «информационное общество», «глобализация» и
других концептов этого ряда в теоретическом исследовании культурно-
цивилизационной идентичности;
дать функциональное определение понятия «цивилизационная идентичность;
выявить первичную дуальную модель национальной идентификации в философии П.Я. Чаадаева;
рассмотреть дуальную модель национальной идентичности в творчестве ранних славянофилов как источник основных тем и рефлексивных практик русской философии XIX - XX веков;
критически осмыслить понимание национально-культурного развития России в философии всеединства B.C. Соловьева и его универсалистско-теократическую модель идентичности в контексте идеи богочеловечества;
показать философское и мировоззренческое значение отечественных теорий культурных типов в осознании цивилизационной и идентичности России и ценности русской культуры в контексте современных реалий;
дать анализ религиозно-универсалистской модели цивилизационной идентичности России сквозь призму учения о софийности и богочеловечестве в философии культуры русского интуитивизма;
оценить новизну философско-теоретических концептов Н.А. Бердяева в процессе разработки религиозно-персоналистической модели этнокультурной идентичности России;
- осуществить анализ основной культурно-идентификационной
парадигмы русского консервативного либерализма XIX и начала XX веков в
их философии права и культуры;
- исследовать философию права и культуры И.А. Ильина как наиболее
репрезентативную в русской консервативно-либеральной мысли в контексте
ее концептуальной значимости для понимания процессов модернизации в
постсоветской России.
Теоретико-методологические принципы и источники
исследования. Предметная область, реализация цели исследования и
решение поставленных задач потребовали соответствующей методологической базы.
Наше исследование, хотя и базируется на интерпретации текстов
классической русской философии культуры, тем не менее, оно
осуществляется не столько в русле историко-философского, сколько в
контексте философско-культурологического и философско-
антропологического исследования, что предполагает реконструкцию определенных категориальных и логико-методологических схем и парадигм решения проблемы цивилизационной идентичности такого коллективного субъекта исторического процесса как Россия.
А это, в свою очередь, предполагает сочетание диалектики исторического и логического, диахронного и синхронного, общечеловеческого и этнокультурного подходов в научном поиске ответов на поставленные вопросы и обозначенные проблемы. Сочетание исторического и логического подходов позволило выработать концептуальную схему анализа и применить ее в процессе исследования основных направлений и школ русской философии XIX-XX веков.
Диалектическая и системно-синергетическая методология использовалась для описания социокультурной динамики в российской истории и современности, способствовала выявлению в ней места и роли различных духовно-культурных факторов (в том числе философских доктрин, систематизированных мировоззренческих рефлексий и культурно-идеологических практик), влияние их на развитие общества в целом.
В диссертации использовались также культурно-компаративный метод, позволивший сопоставить формообразования разного культурно-системного, социально-исторического и мировоззренческого порядка, и метод герменевтической интерпретации текстов и источников.
Определение основных проективных моделей цивилизационной идентичности России в отечественной философии культуры наряду с традиционными подходами сделало необходимым и применение метода
моделирования. Под теоретической моделью нами понимается концептуальная схема изучаемой области с «прописыванием» основных связей между ее элементами (структурно-организационный срез предметного поля), на которую проецируются интерпретации всех утверждений теории. Наиболее распространены классификационная и дескриптивная модели культуры. Однако отечественная философия всегда была направлена на реконструирование или радикальное преобразование действительности, т.е. создание проективных моделей социальной реальности и культурных практик, что несколько расширяет наше понимание «модели» от уровня «научно-теоретической парадигмы» до своеобразной «культурно-проективной программы».
Научная новизна диссертационного исследования заключается, прежде всего, в реализации нового концептуально-теоретического направления в изучении проблемы цивилизационнои идентичности России в русской философии культуры XIX-XX веков. Диссертантом лично установлены следующие моменты новизны:
дано развернутое определение понятия «цивилизационная идентичность» как диалогического и метафизического;
выделены основные категориальные смыслы понятия «цивилизация» в контексте мировой философско-культурологической мысли и современных глобализационных сценариев, что позволило диалогически актуализировать идентификационные концепты русской философии культуры;
философия культуры и истории П.Я. Чаадаева теоретически представлена как исторически первая дуальная форма цивилизационного самосознания России;
в отличие от шаблонных трактовок философия славянофилов осмыслена не только в плане рефлексии цивилизационного дуализма Запада и России, но и как форма диалога двух культурно-исторических типов;
на основе критического анализа философии всеединства B.C. Соловьева сделан вывод о том, что в его концепте богочеловечества
присутствует универсалистская модель идентификации России, скрывающая антропологические измерения культуры;
показано, что К.Н. Леонтьев в полемике с B.C. Соловьевым тенденции культурно-цивилизационного универсализма довел до логического конца, создав, таким образом, тотальную модель идентичности России;
философии культуры русского персонализма рассмотрена в плане формирования в отечественном самосознании религиозно-персоналистской модель цивилизационной идентичности России;
философская антропология Н.А. Бердяева определена в качестве самой последовательной персоналистической модели культурной идентичности России;
осуществлен анализ философии культуры и права русского консервативного либерализма и архетипическое отношение «личность -государство» в России и Европе выделено в качестве основополагающего для идентификационного проекта;
философия культуры и права И.А. Ильина интерпретирована в качестве наиболее репрезантивнои универсально-личностной модели цивилизационной идентификации России в условиях тотальной глобализации со стороны западно-либерального мира.
Основные положения, выносимые на защиту: 1. Цившизационная идентичность представляет собой этнокультурное самосознание, воплощенное в лучших, общечеловеческих продуктах духовного творчества национальной элиты, персонифицированной в индивидуальных субъектах культурной деятельности (литературно-художественной, научной, политической, гражданско-правового, экономической и, наконец, философской), которые в своей жизни и творчестве воплотили 1) метафизические векторы национальной (горизонтальный культурно-временной диалог) и мировой (вертикальный культурно-временной диалог) культурно-исторической судьбы; 2)
религиозные ценности и идеалы народа (вертикальный системный, диахронный диалог); 3) их соотнесение с собственной этнокультурной повседневностью и культурно-цивилизационной идентичностью других народов (горизонтальный диалог с современностью).
В наиболее общем виде цивилизацию можно определить как форму социокультурной целостной организации, с помощью которой образуются конкретные механизмы соединения культуры и общества, адекватные историческому времени. Цивилизация является особой формой самовоспроизводства человека и человечества, находящейся по своим масштабам и значению между всемирно-историческим процессом и отдельными относительно самостоятельными обществами, коллективами и группами индивидов. Конкретно-предметный уровень цивилизации может быть охарактеризован как целостнообразование, всеобщим основанием которого выступают инерционные, функционально-стабилизирующие аспекты культуры.
Постулируя идеал универсального единства людей и мирового бытия, П.Я. Чаадаев впервые придал философское выражение и важнейшим элементам национального мировоззрения - стремления к единству и благодатному преображению земного бытия. В его концепции русского культурно-исторического процесса идея универсализма выступала как необходимость единения России с другими народами; как идея всеобщей (единой для всех наций и людей) необходимой исторической закономерности. Индивидуальная обособленность человека есть, в сущности, иллюзия и обман, выражение «хитрости Провидения», воплощающегося в истории.
Славянофильские философемы и дуально-диалогическая модель культурной идентичности России во многом определили позднейшую философскую и религиозно-мистическую традицию русской культуры. Ее характерные мотивы были воспроизведены в различных теоретических системах - в «почвенничестве», в концепциях некоторых представителей
философии всеединства, народников, теории «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и др. Идея своеобразия исторической и социально-культурной ситуации российского общества и в XX веке проявилась в теоретических течениях и в отечественном менталитете. Славянофилы хотели соединиться с Европой, включить ее в собственную жизнь и ,тем спасти, стабилизировать ее распадающуюся культуру. Но призвание России понималось преимущественно в аспекте «просвещения» (культуры), а не политической гегемонии.
5. Историософия всеединства Соловьева, переносимая в плоскость социального, утопического по своей сущности, проекта вселенской теократии, выступает основой троичной, универсалистской модели цивилизационной идентичности России. В истории, утверждал Соловьев, всегда действуют совместно три силы, управляющие человеческим развитием и олицетворяемые в трех типах культуры: мусульманской, западноевропейской и восточноевропейской, или славянской. Через органический синтез этих трех сил и реализуется сокровенный смысл истории - осуществляется Царство Божие на земле, или вселенская теократия. В такой модели, противоположной и славянофильской, и западнической, за теософскими выкладками о всеединстве и Богочеловечестве терялась не только самобытность России, роль которой сводилась к посредничеству в реализации теократической утопии, но и сам страдающий Богочеловек, и богоподобие живого, индивидуального человека. 6. К.Н. Леонтьев создал консервативную, тотальную модель цивилизационной идентичности России, которая характеризуется: закрытостью; регламентацией и регулированием всей внутренней жизни системы; личной и групповой зависимостью членов общества от формальных или официальных лидеров; директивным или авторитарным стилем руководства и взаимоотношений, построенных в основном «по вертикали»; декларируемой свыше или принятой формальным большинством
системой представлений о приоритетах развития; доминированием групповых (коллективистских) идеалов и ценностей над индивидуальными.
В русском интуитивизме концепты всеединства дополняются утверждением религиозно-онтологических оснований свободной личности, что позволило Н.О. Лосскому и С.Л. Франку в их философии культуры через поиск универсальных и личностных ценностей переосмыслить и реконструировать связи исторических событий, сочетание индивидуального и всеобщего в культурных изменениях, т.е. культурный синтез современности. В их религиозно-персоналистической модели выявлены различия в духовном развитии Западной Европы и России, дана культурно-антропологическая характеристика социокультурного раскола в эпоху русских революций.
В работах Н.А. Бердяева представлена последовательная метаперсоналистическая модель русской идентичности, бинарные противоречия которой обусловлены отсутствием медиативной («срединная») российской культуры, практически исчерпываяя антиномией массовой и элитарной культуры все многообразие проявлений национальной культуры как целого. Укрепление личностного начала, личной совести, личной активности, осознание личных прав каждым индивидом, преодоление характерного для русского культурного типа деспотизма, анархизма, жестокости, безличного коллективизма, обрядоверия и т.п. будут способствовать духовному и культурному самоопределению России.
Универсалистско-личностная модель идентичности России, предложенная представителями русского национального (консервативного) либерализма, с одной стороны, отвечала национально-культурным «архетипам» социальной справедливости, солидарности, коллективизма, а с другой - отражала общецивилизационные тенденции. Поэтому неправомерен традиционный негативизм по отношению к либерализму и оценка его как чисто западноевропейского феномена, свойственные славянофилам всех поколений, евразийцам и близким им течениям отечественной философии.
10. В философии культуры и права И.А. Ильина содержится наиболее репрезентативная символическая универсалистско-персоналистическая модель идентичности России. Он реконструирует вневременную, метаисторическую реальность как псевдоним самобытного культурно-исторического типа, чуждого (как и у славянофилов, и у Н.Я. Данилевского) Западу, но воплощающего абсолютные, всеобщие ценности. Философ выделил права личности и «прафеномены» русского православия в качестве основополагающих черт «идеальной» русской культуры, считая главной ее задачей победу над этнокультурным хаосом, бесхарактерностью и нравственной распущенностью.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования состоит в том, что её результаты позволяют лучше понять процессы, происходящие в современном мире, могут быть использованы для создания методологии комплексных исследований деструктивных последствий глобализации.
Теоретическая значимость диссертации определяется тем, что ее результаты дополняют общую картину формирования отечественной философии, ее вклада в мировую философскую мысль, расширяют методологический аппарат исследования проблем истории философии, способствуют более глубокому и целостному осмыслению философского наследия XIX-XX веков. Положения и выводы, полученные в настоящей работе, позволяют более полно оценить значимость идей русской философии для анализа современных социальных процессов и могут быть использованы в разработке конкретных программ и проектов.
Результаты диссертации могут применяться в разработке исследовательских программ, посвященных проблемам философии культуры, программ, затрагивающих историко-философские аспекты осмысления новоевропейской и русской философии, в учебных курсах по истории зарубежной и русской философии, религиоведению и философской антропологии, по истории и теории отечественной и мировой культуры.
Апробация диссертации. Положения и выводы диссертации получили апробацию в научных докладах и выступлениях, авторских публикациях, учебных пособиях. Это доклады на международной научной конференции «Философия в системе духовной культуры на рубеже ХХШ века» (Курск, 1997), международной научно-практической конференции «Социальное образование и воспитание современного специалиста на рубеже ХХ-ХХ1 веков» (Москва, 1999); международной научной конференции «Третьи Илиадиевские чтения» (Курск, 2000); международной научной конференции «Человек - Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований», посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва, 2002); международной научно-практической конференции «Четвертые Илиадиевские чтения» (Курск, 2002); международной научно-практической конференции «Пятые Илиадиевские чтения» (Курск, 2004); международной научной конференции «Человек, культура и общество в контексте глобализации» (Москва, 2005) и др.
Положения и выводы диссертации были использованы при подготовке и проведении спецкурсов и спецсеминаров «Русская философия Х1Х-ХХ вв.», «Русская философия истории», «Философия права русских мыслителей Х1Х-ХХ вв.» в Курском государственном университете, в ходе научного руководства аспирантами на кафедре философии Курского государственного университета (подготовлено 4 кандидата наук).
Концепт культуры и проблема социокультурной идентичности
Русская философия Х1Х-ХХ веков сформулировала вопросы, чрезвычайно важные для нас сегодня: какова та идея, которую русский (российский) народ открывает? каков его путь в истории человечества? какое новое слово скажет он в истории? в чем всемирное предназначение русского народа и его культуры? При ответе на эти вопросы возникают методологические затруднения, связанные с приданием операционального статуса таким понятиям как «культура», «культурно-исторический тип», «цивилизация», «глобальность» и др.
Любой народ, имеющий историю и желающий иметь будущее, неизбежно приходит к рефлексии оснований своего бытия, своей идентичности. Социокультурная идентичность - это и наличие единых образцов сознания, поведения, действия, и (что очень важно) существование коллективной памяти, представленной традициями, общими символами, верой в непрерывность в истории, в общее будущее, а также размышления о соответствии нормативных и реальных образов носителей культуры, месте в мире, чувство полноценности относительно других культур. Аномия или культурная дезориентация чревата регрессией, распадом, победой тоталитарных и деструктивных идеологий. Преобразования в обществе (в том числе и различные типы модернизации) предполагают стратегическое планирование, формирование мотивационных механизмов деятельности людей, структурирования интересов. Это требует, по словам Н.А. Бердяева, «обращения нашего сознания к глубинам национального бытия и к широте бытия всемирно-исторического»2.
Культура внешне предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира. И в то же время она имеет форму предметных образований, продуктов деятельности людей. Культура является результатом поведения людей, деятельности общества. Противоположное ей понятие - natura. Культура исторична, основана на символах, ценностях, смыслах. Как известно, в современной литературе встречается более двухсот определений культуры. А. Кребер и К. Клакхон сгруппировали свыше ста основных определений следующим образом3: описательные, исторические, нормативные, ценностные, психологические, структурные, идеологические, символические, определения на базе теории обучения.
Известный американский антрополог Л. Уайт определял культуру как «класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте». В то же время, рассматривая структуру культуры, он отводит первостепенное место технологической подсистеме: «Главную роль играет технологическая система... Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде...» . Подчеркивая приоритет технологической системы, Уайт не отрицает значения других факторов ее развития - социальных и идеологических. В конечном счете, культура, по Уайту, это то, что позволяет, с одной стороны, человеку выжить (вещи и приспособления), а, с другой стороны - то, что объединяет одного человека (субъекта) с другим благодаря общей системе символов и значений.
В современной отечественной литературе такое деление также получило известное распространение. Так, выделяют: личностный аспект культуры, т.е. ту часть, которая формирует личность в процессе социализации; институциональный план культуры - ее разнообразные нормы, правила, ценности; технологический аспект культуры - социотехнические средства, символические и материальные посредники, обеспечивающие их эффективную деятельность.
Теоретики функционализма в социальной антропологии и социологии рассматривают культуру с точки зрения реализации функций и удовлетворения потребностей людей. «Культура, - подчеркивал Б. Малиновский, - есть интеграл, составленный из частично автономных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принципов, таких, как: общность крови через размножение, совместное существование, связанное с кооперацией; специализация в деятельности; и последнее (но не менее значимое) - использование власти в политической организации». Главная задача функционального анализа заключается в том, чтобы определить соотношение между культурными отправлениями и человеческими потребностями (базовыми и производными). В качестве связующих и опосредующих звеньев между ними выступают функции, которые Малиновский рассматривает как «удовлетворение потребности посредством деятельности, в которой человеческие существа сотрудничают, используют артефакты и потребляют предметы»5. Т. Парсонс исследовал культуру в контексте социального действия. Она призвана решать, с его точки зрения, проблемы латентности, в том числе воспроизводства образцов и снятия напряжения. Парсонс выделяет три аспекта культуры: «Во-первых, культура передается, она составляет наследство или социальную традицию; во-вторых, это то, чему обучаются, культура не является проявлением генетической природы человека; и, в-третьих, она является общепринятой. Таким образом, культура, с одной стороны, является продуктом, а с другой стороны - детерминантой систем человеческого социального взаимодействия»6.
Эволюционно-универсалистский, рациональный технологизм, системный структурализм и функционализм в англо-американских культурологических и социально-философских определениях культуры вполне оправдан, так как исходит из исторической и современной «стабильности» цивилизации, идентификации которой и служат подобные определения.
Ф. Фукуяма, один из основных апологетов англо-американской либеральной идентичности, считает, что исторический процесс покоится на двух «колоннах-близнецах» - желании и рациональном признании. Современная либеральная демократия - политическая система, наилучшим образом и сбалансированно удовлетворяет эти потребности. Из этого вытекает следующее определение данной культуры и цивилизации: «чувство национальной идентичности, религия, социальное равенство, склонность к образованию гражданского общества и исторический опыт либеральных институтов - вместе и составляют культуру народа» . Следовательно, народы, не имеющие такого опыта или склонностей, культурными не являются.
Философия культуры П.Я. Чаадаева и проблема русской этнокультурной идентификации
Приступая к содержательному анализу вклада отечественной философии XIX века в решение проблем национальной самоидентификации России, мы обращаемся к системе взглядов, которые выработал П.Я. Чаадаев в своих знаменитых «Философических письмах». Методологически мы исходим из важнейшего теоретико-познавательного принципа соответствия предмета своему понятию. Если определять философию как теоретическое мировоззрение, охватывающее мир в целом и объясняющее место и роль человека (народа) в этом мире, то такой эпистеме соответствуют именно теоретические разработки П.Я. Чаадаева. И другие предпосылки важны. Мы не являемся сторонниками вульгарно-социологических редукций, на основе которых научное знание и философия объявляются только пассивным отражением гносеологического предмета.
Но реально знание постоянно вырабатывает метафизические проекты, идеальные модели, раскрывающие в диалоге прошлого и настоящего культурное пространство и умножающие темпоральные векторы развития общественного и личностного бытия. В выработке координат исследования нам помогает мысль П.А. Флоренского: «Особливосте различных восприятий должна быть в соответствии с метафизическими линиями мира. Метафизические плоскости спайности бытия выражаются в своеобразиях психологического устройства нашего опыта. В порядке онтологическом сказано было бы: метафизика производит психологию; в порядке психологическом, напротив: психология определяет наши метафизические построения. В порядке же символическом скажем, как сказали уже: метафизическое выражается в психологическом, психологическое выражает метафизику»95.
Обращаясь к конкретно-историческому моменту нашего исследования и не вдаваясь подробно в логику культурно-исторических процессов, отметим, что исторически великорусская нация зарождается в день Куликовской битвы, 8 сентября 1380 г. Здесь задан вектор рекомбинации нового этноса, пошел процесс формирования централизованного российского государства, русской православной церкви и система хозяйства с центром в Москве.
Другой важный момент состоит в том, что на Руси со второй половины XI века развивается православно-церковная идеология, пронизанная аскетизмом и мистикой. Она переносила на Русь духовный опыт Афона, в основе которого лежала теология «Ареопагитик». Согласно идее «божественного неведения» Псевдо-Дионисия «дерзость» не только сказать, но и помыслить что-либо о Боге вопреки тому, что возвещено в Священном писании. Бог сам по себе, в силу пресущественного отстранения от всего сущего есть «ничто» и познание Его означает погружение в «божественный мрак», неведение. Апофатические установки, мистика способствовали возрастанию ритуального момента в восточном Православии. Согласно исихазму (Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама), надо искоренить любовь к чувственному миру, отвратить душу от «чувственных помрачений». Для русского духовного опыта становится характерным согласие терпеть «всякую тесноту и скорбь», уничижение, страдать ради великой цели. Восточное Православие жило по ригористическим нормам евангельского пророчества о скончании века и думало только о спасении. Аскетическая мистика лишала ценности этот мир и жизнь в нем. Раскол христианства породил в киево-печерском монашестве призыв к полному разрыву с «латинством», Западом и появление мессианских настроений.
И в целом для русской культуры характерен глубинный пафос утверждения трансцендентности, онтологических святынь и онтологической правды. В.Ф. Эрн обозначает ее как особую форму душевной и духовной деятельности, направленную на воплощение и материализацию внутренних энергий и замыслов. Априорное начало и формирующий принцип русского сознания предопределен отсутствием в душах русских людей веры во что бы то ни было внешнее и вещное96. Отсюда - пренебрежение телесно-земной стороной человеческой жизни, отрицание ценности этого мира и труда в нем в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому поиску.
Фундаментальными основами преодоления «старой» жизни и веры после Смутного времени стали, на наш взгляд, духовно-церковные и политические реформы царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, а затем первая российская модернизация, начатая Петром I и завершенная Екатериной II. Именно в этих процессах была создана императорская «ученая дружина» - первая партия отечественных интеллектуалов, воплощенная, прежде всего, в гигантской фигуре самого Петра I, личности Ф. Прокоповича и устроителях Российской Академии наук.
Победа в отечественной войне 1812 г. над лучшей армией мира привела к росту чувства национальной гордости, национального достоинства, национального единства. Победители - герои Бородина, носители национального самосознания - обнаружили в себе вождей нации, вышли на Сенатскую площадь с проектом Конституции. Но это было только начало. Как из рога изобилия один за другим выходили на историческую российскую сцену гении. Н.М. Карамзин с «Историей государства Российского», А.С. Пушкин с «Евгением Онегиным», М.И. Глинка с первой национальной оперой - золотой век, классическая русская культура была создана во всех жанровых формах, в течение жизни одного поколения. «Тот духовный акт, -акцентировал позицию И.А. Ильин, - которым народ творит свою культуру, есть акт национальный: он возникает в национальной истории, он имеет особое национальное строение, он налагает свою печать на все содержание национальной культуры. Человек может не замечать этого; народ может не сознавать этого. Но это остается и пребывает. И есть у каждого народа известная ступень духовной зрелости, на которой он осознает особенности своего национального духа и своей национальной культуры и уразумевает, что ему даны свыше Дары, и что он воспринял, усвоил и воплощает их своеобразно. Тогда нация постигает свой религиозный смысл...» . Таков закон развития нации. Нация создает духовную элиту (в русском варианте -интеллигенцию), интеллигенция вырабатывает национальное самосознание, и оно воплощается в классических формах национального искусства, литературы, политики, науки, философии.
В этом сложном континууме ПЯ.Чаадаеву судьбой было уготовано очень ответственное место. Он был и знаменитым гвардейским офицером -активным участником Отечественной войны. Он был и авторитетным интеллигентом - окончил Московский университет, проходил философские штудии у Ф.Шеллинга. Наверно, самую точную его оценку дал А.С. Пушкин: Он вышней волею небес Рожден в оковах службы царской; Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, А здесь он - офицер гусарской.
Россия и проблема культурно-цивилизационного синтеза в учении о всеединстве и Богочеловечестве В.С.Соловьева
B.C. Соловьев разработал первую в России самостоятельную философскую систему, отличающуюся теоретической глубиной и оригинальностью. Он испытал большой влияние философских идей Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Шеллинга и Гегеля, а также неплатоников, гностиков и мистической и литературы - каббалы, Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга.
В основе всей философской системы B.C. Соловьева лежит принцип всеединства. Всеединство - философский концепт, заключающийся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. С.Л. Франк определяет всеединство как «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения»142. С.С. Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. // Сочинения. - М.: Изд-во «Правда», 1990. - С. 336.
Хоружий, прослеживая развитие идеи всеединства от Гераклита до М.М. Бахтина, дает такое определение: «Всеединство есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй»143. Философские системы, построенные на таких основаниях, носят интуитивно-символический, а не рационально-понятийный характер.
Русская философия всеединства включает в себя философские учения, где концепция всеединства опирается на 1) мифологему Софии Премудрости Божией (B.C. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой); 2) учение Николая Кузанского (С.Л. Франк, Л.П. Карсавин); 3) идеи античного символизма (П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев).
Некоторые мотивы всеединства родственны с магическим типом отношения к миру. Например, характеристика взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: «все есть во всем», «вверху все так же, как и внизу», принцип непрерывной симметрии Космоса, тождества микро- и макрокосмосов и т.п. Философская история всеединства начинается с момента методологического, гносеологического его обоснования и отнесения источника всеединства к сфере сверхсущего. Концепция всеединства разрабатывалась неоплатониками, гностиками, в Ареопагитиках, в учениях Эригены Майстера Экхарта, Иоахима Флорского, Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельса, Николая Кузанского. Диалектика всеединства Кузанского оказала влияние на становление систем всеединства в Новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель).
B.C. Соловьев заложил основы наиболее последовательного и оригинального выражения концепции всеединства. Критикуя западноевропейскую философскую традицию (рационализм, эмпиризм, позитивизм и др.) за отвлеченность, он в «Кризисе западной философии» дает одну из первых формулировок всеединства как предмета подлинной философии: «1) Есть всеединое первоначало всего существующего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет, несомненно, духовный характер. 3) эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его»144.
Конкретизируя определение всеединства, философ пишет: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляется в них как полнота бытия»1 5. Эта позиция есть трансформация идеи соборности славянофилов. Владимир Сергеевич отказался от самого термина, желая отмежеваться от славянофильства (фактически от его «эпигонов»). Принцип всеединства как присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира отличен у Соловьева и от классического неоплатоновского варианта эманации и от христианского сочетания эманации и креационизма.
С помощью категории всеединства выражается определенный строй бытия. Это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога. Поэтому данная категория не только онтологическая. Содержание ее значительно шире и включает в себя гносеологические, этические, социальные, антропологические компоненты. А.Ф. Лосев показывает, что за концепцией «цельного знания» у Соловьева стоит не «нагромождение пустых абстракций, а «нечто живое»: а именно «живое чувство действительности, отрицательные стороны которой философ стремился к тому же с большим вдохновением переделать и преобразовать»14 .
Принцип всеединства предполагает:
- в онтологии - мифоорганический образ мира, пантеизм ( от греч. «существование всего в Боге»): Вселенная покоится в Боге, а мир есть способ проявления Бога;
- в гносеологии - стремление к постижению сущности мира через установление мистической связи сущего и сверхсущего в индивидуальном акте трансцендирования;
- в социальной философии - понимание сущности индивида как сущности родовой, а родовой - как действительного Богочеловечества;
- в философии истории - эсхатологические идеи о предзаданности мировой истории в божественном предопределении;
- в эстетике - представление об органическом единстве сущего и красоты, о воплощении всеединства в художественно- . вдохновенном акте.
«Великий синтез», задуманный B.C. Соловьевым, есть распространение небесной гармонии на природный, культурный, человеческий и социальный мир. Он говорит о путях ликвидации обособления, разъединения в них. Просвещение должно оправдать веру отцов, сделать ее разумно осознанной. «Цельному знанию» следует опереться на сердце и совесть. «Бесчеловечный Восток», сильный богопочитанием, но принизивший личность, найдет восполнение в «безбожном Западе», развившем, однако, необходимое начало индивидуальности. Разрешится «великий спор» внутри христианства путем устранения второстепенных разногласий и веры в Богочеловека. Каждая нация поймет свою особую миссию в семье народов и вольется во вселенскую общность, не теряя своей индивидуальности. Классовая и вообще любая корысть смягчится под влиянием евангельских заповедей любви к ближнему, ставших основой социальной политики. Это великое примирение было бы, по Соловьеву, ущербным, если бы осталось в пределах человеческой истории и не охватило весь природный мир, избавив его от тяжести, косности, «разорванности» во времени и пространстве. Венцом «великого синтеза» является распространение небесной гармонии на вещественный мир.
Человек и проблема религиозных основ культуры в русском интуитивизме
Подход к решению проблем философии культуры русскими интуитивистами обусловлен, прежде всего, их гносеологическими позициями. Во многом это было связано и с влиянием на умы начала нового века философии неокантианства. Проблемы интуитивизма в европейской философии имеют глубокие корни. Их центр - природа самосознания личности, возможность пожизненной самоидентификащи, способы его формирования. И тут позиции мыслителей расходятся.
Одни - Р. Декарт, И. Кант - считают, что самосознание и его основа являются врожденными («Я мыслю, следовательно, я существую» или априорные, трансцендентальные формы созерцания); другие - Дж. Локк и следующие за ним сенсуалисты - сводили сознание и самосознание (образ «Я») к функциональной способности индивида фиксировать и обобщать живые ощущения.
Человек для Локка - «разумное мыслящее существо», которое «может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо в разное время и в различных местах»200. При всех переменах в жизни (и даже в теле) сохраняется преемственность и единство сознания. А это значит, что образ «Я» зависит от сознания как сознающая мыслящая сущность, которая чувствует и понимает, может быть счастливой и несчастливой. При этом все рефлексивные идеи производны от жизненного опыта и развиваются постепенно. Только в зрелом возрасте, накопив знаний, люди начинают размышлять «о том, что происходит внутри их; а некоторые вообще почти никогда не размышляют» . Методологическую непоследовательность и неуверенность сенсуалистов тонко подметил Д. Юм. «В философии, - пишет он, - нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными»202.
Согласно парадигме Д. Юма, «субстанциональное Я» или тождество, приписываемое человеческому сознанию, есть лишь фикция воображения, потому «все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы». Но если нет единства и устойчивости сознания, то следует, что у личности нет самосознания, образа «Я»? Д. Юм к такому выводу и приходит: «Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, - соглашается философ, -я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия» . Д.Юм ясно ощущает, что его трактовка образа «Я» ведет к обоснованию человеческого одиночества, крайним формам субъективизма в философии, но выхода из создавшегося тупика не видит.
Разрешению названных выше проблем как раз и посвятили свои философские произведения выдающиеся представители русского интуитивизма Н.О. Лосский и С.Л. Франк.
В фундаменте философской системы Н.О. Лосского находится гносеологическое учение, объединенное с онтологией - интуитивизм. В первой части работы Лосского «Обоснование интуитивизма» им рассматриваются фундаментальные положения докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания Канта и послекантовской философии: «Мы прибегаем к истории не ради истории, а для того, чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцании пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания»204. Исследуя философский эмпиризм, Лосский подчеркивает свою озабоченность появлением новых эмпирических концепций, связанных с исследованиями в физиологии, психологии, философии: «Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широким распространением в наше время». Оно берет за основу следующие предпосылки: «1) Я и не-Я обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действия не-Я на Я; 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания» .
Рассматривая философию Локка и Юма, Лосский показывает, что они впадают в субъективизм, ведущий далее к скептицизму: «При таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира...». Но и рационалисты нового времени - Декарт, Спиноза, Лейбниц так же, как и эмпирики, полагают, что «Я и не-Я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его». Поскольку идеалом рационалистов является ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать позицию, согласно которой «знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте» . Это неминуемо приводит к выводу о том, что знание о внешнем мире и сам этот внешний мир при таких предпосылках не совпадают.
Лосский делает вывод о том, что противоречия внутри эмпиризма и рационализма выводят на новое направление в гносеологии. В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса познания. Она должна снять перегородки между субъектом и объектом: «Знание есть не копия, не символ, не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь». В своих «Воспоминаниях» Лосский сам рассказывал, как «осенила» его эта основная мысль. Когда он шел по улицам Петербурга, в тысячный раз задумавшись над гносеологической загадкой, и кинул взгляд на сливавшиеся в петербургском полутумане здания, ему вдруг в голову пришла мысль «Все имманентно всему». Эта идея легла в основу и гносеологии, и онтологии философа.
Н.О. Лосский написал также фундаментальный труд «История русской философии» (1951). В нем он поместил и своеобразный философский автопортрет в главе XVII «Интуитивисты». Философ так определяет сущность своей позиции: «Лосский называет свою теорию познания интуитивизмом. Этим словом он обозначает учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я - некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром. То отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, которое делает интуицию возможной, Лосский называет гносеологической координацией. Это отношение как таковое не есть познание. Для того чтобы объект не только был бы связан с я, но также был бы им познан, субъект должен направить на объект целую серию интенциональных (целевых) умственных актов - осознания, внимания, дифференциации и т.п.» .
