Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Феноменология жизненного мира
1.1. Понятие жизненного мира с. 10
1.2. Феномены религиозного мира с. 66
1.3. Способы экспликации феноменов жизненного мира с. 84
Глава II. Особенности религиозного опыта и его вязь с феноменами жизненного мира
2.1. Особенности религиозного опыта с. 99
2.2. Приобщение к религиозному опыту через текст с. 120
2.3. Опыт индивидуации и контекст жизненного мира с. 143
Заключение с. 161
Список литературы с. 173
- Понятие жизненного мира
- Феномены религиозного мира
- Особенности религиозного опыта
- Приобщение к религиозному опыту через текст
Введение к работе
Всплеск интереса к изучению религий мира в последние два десятка лет привел к появлению большого количества не только религиозной, но и религиоведческой литературы, где явления религиозного мира изучаются с исторической, политической, лингвистической, психологической и др. точек зрения. Однако из-за различия схем описания, исследователь религии на определенном этапе сталкивается с трудностями в соединении данных различных гуманитарных наук относительно религии и, как следствие, в выстраивании религиоведческого дискурса, совмещающего в себе различные уровни осмысления религии.
В свою очередь в отличие от теологии, исключительность отношения религиоведения и многообразного религиозного опыта, в отличии от культурного, социального и политического требует подтверждения того, что само восприятие религиозных реальностей исходно конституируется в рационально или структурно мотивированных интенциях. Подобную задачу берет на себя феноменология религий, базирующаяся на описании соответствующих структур жизненного мира, повседневных практик, в которых субъект методом проб и ошибок находит ходы, позволяющие ему включать свою вошо в интерсубъективные процедуры означивания, целеполагания и оценки.
Жизненный мир в его единстве складывается непосредственно и интуитивно в то, что мы называем традицией, привычкой, предрассудком. Он преддан как целостность, но может быть тематизирован, разделен на сферы, связанные с интересами и целями отдельных людей или социальных групп. Индивидуальные, планы действий акцентируют тему и определяют актуальную потребность во взаимопонимании, которая должна быть удовлетворена в ходе интерпретации событий, происходящих в мире. Таким образом, тематизация представляет собой процесс понимания, в котором одна интерпретация сцепляется с другой подобно тому, как в языке одно означающее отсылает к
другому, она собирает мир. Жизненный мир — это цепочка означающих, у которой всегда есть «кто», тот, который эту цепочка выстраивает.
Религиозный мир отличается от жизненного тем, что его целостность тематизируется наличием сверхозначающего - Бога. Тематизация религиозного мира осуществляется через его символы — жертвоприношение, крещение, причастие, которые организуют жизнь верующего в осмысленную череду праздников и будней. В современном мире, религия перестала быть естественной частью жизни большинства людей, мир тотально фрагментировался, превратившись в мир вообще - мир всех и одновременно ничей, никем не приводящийся к целостности, где нет Бога, нет идеологии, нет единого языка, и никто ни за что не отвечает. Многие современные философы и социологи считают, что причиной большинства проблем современного общества стала именно беспрецедентная фрагментация жизненного мира, обусловленная ускоренным темпом технологических, хозяйственных и культурных перемен, в результате чего люди живут эпизодами, жизнь превращается в серию не связанных между собой событий и, как следствие, она не может стать житием, - «иероглифы судьбы» не могут считываться и интерпретироваться на основе общего смысла. Анализ религиозного опыта, как опыта центрации жизненного мира, сегодня стал частью сферы философского познания человеческого бытия. Поскольку религиозный опыт является частью фрагментированной реальности, то в самой своей структуре содержит элементы, позволяющие глубже понять механизмы функционирования кризиса и найти пути его преодоления.
Таким образом, исследование темы включает в себя рассмотрение двух самодостаточных проблем: жизненного мира как доксического основания бытия, существующего в тематезированном многообразии исторических форм, и религиозного опыта, существующего как социо-культурная и психическая реальность носителей религиозных традиций, а также возникающей на этом пересечении проблемы экспликации интенционального содержания религиозного опыта.
В качестве объекта диссертационного исследования автор определяет феномены религиозного мира. Предметом исследования являются горизонтные способы экспликации феноменов религиозного мира.
Степень изученности проблемы
В европейской культуре понятие «жизненный мир», появившийся в работах позднего Э.Гуссерля, отчасти совпадало с понятием «дивинации» Ф.Шлейермахера и «историчности», предполагающей «вживание во внутренний мир» у В.Дильтея. Далее это понятие разрабатывалось представителем социологической феноменологии А. Щютцем, и экзистенциалистом М.Хайдеггером, как установленный Другим порядок вещей. С историческими жизненными мирами связано развитие философской герменевтики (Г.-Г.Гадамер, ПРикер), трансцендентально-герменевтического понимание языка К.-О.Апелем, и трансцендентально-прагматический подход к языку Ю.Хабермаса. Онтология общения, разработанная М.Бубером и Э.Левинасом предполагает единство жизненного мира как устанавливаемого посредством речи коммуникативного пространства. Согласно Ж.Деррида и Ю.Кристевой центром философствования становится письмо, письменный текст, суггестивная многозначность пространства которого открыто для самых различных интерпретаций.
Религиозный опыт был специальной темой работы У. Джеймса («Многообразие религиозного опыта»), И.А. Ильина («Аксиомы религиозного опыта»), К. Дю-Преля («Философия мистики или двойственность человеческой природы»). Психоанализом и интерпретацией религиозного опыта занимался К.-Г.Юнг, его последователь Э.Эндигер, а структурно-мифемным анализом - К.Леви-Стросс.
Цель исследования - проведение горизонтной экспликации жизненного мира посредством анализа различных типов религиозного опыта. Достижение
поставленной цели задает логику работы, которая может быть представлена через последовательное решение следующих задач:
Рассмотреть философские теории, позволяющие помыслить жизненный мир в рамках теологии, герменевтики, онтологии, феноменологии, экзистенциализма, коммуникативной рациональности и онтологии общения.
Произвести экспликацию некоторых феноменов религиозного мира в историческом, культурном и социальном горизонтах,
Выявить различия в способах интерпретации феноменов религиозного мира, эксплицируемых в онто-гносеологической, структуралистской и постструктуралистской парадигмах.
Выделить особенности структуры и содержания религиозного опыта, позволяющие исследователю эксплицировать связь жизненного мира и религиозных символов в конкретном мистическом опыте.
Выявить уровни и стратегии интерпретации религиозных текстов с позиции экспликации жизненного мира интерпретатора.
Произвести анализ жития святого Франциска Ассизского посредством наработанного дискурса, сочетающего в себе психологический, феноменологический, структурный и коммуникативный уровни осмысления.
Методологическая основа исследования
В соответствии с перечнем . сформулированных задач в работе используются методы:
Контекстуального анализа, позволяющий исследователю переходить от коннотаций, сознательно относимых адептом к религиозному миру, к денотатам, относящимся к культурному контексту и скрытым от самого адепта.
Компаративного анализа, позволяющий выявлять сходства и различия в способах интерпретации феноменов религиозного мира.
Герменевтический, решающий задачи, связанные с обнаружением скрытых «предрассудков» культуры, обеспечивающих детерминацию интерпретативных усилий исследователей феноменов религиозного опыта.
Феноменологический метод, позволяющий решить задачу, связанную с утверждением онтологического статуса феноменов религиозного мира, выявления интенциональнои структуры сознания, приводящей к появлению религиозного опыта.
Структурного анализа, устанавливающего синхронические и диахронические константы повторяющихся элементов, составляющих структуру и образующих его структурные единицы - «мифемы».
Лингвистический метод, позволяющий установить особенности приобщения к религиозному опыту через текст Священного Писания.
Положения, выносимые на защиту:
1. В отсутствие сверхозначающего (Бога) жизненный мир воспринимается
как фрагментированный, разбитый на референтные зоны - объективный,
социальный и субъективный миры, не всегда имеющие друг с другом связи и
взаимопереходы. Эти связи могут быть установлены через разрешение
ситуаций, отделившихся от фона жизненного мира и на этом фоне
выдающихся, которые, после достижения по их поводу коммуникативного
согласия, реинтегрируюся снова в фон жизненного мира.
Феномены религиозного мира отличаются от феноменов жизненного мира тем, что устанавливают или разрушают связи между референтными областями жизненного мира - индивидуальной, культурной и социальной - посредством религиозных символов.
Экспликация феноменов религиозного мира в онто-гносеологической, структуралистской и постструктуралистской парадигмах позволяет показать паттерны, на которых базируется трансперсональная воспроизводимость религиозного опыта.
Центроориентированные и периферийные речевые средства, взятые вместе, формируют язык сакрального текста в качестве особой самостоятельной подсистемы языка, и обеспечивают презентацию сферы сакрального в человеческом опыте с сохранением ее самотождественности и узнаваемости.
Социо-культурная и психологическая реальность носителей религиозного опыта первична по отношению к символике и догматике, а следовательно, совпадает с социо-культурным и психологическим аспектами жизненного мира, по поводу которого мы приходим к согласию прежде, чем эта реальность будет означена словом.
Индивидуация в традиционных религиях превращает жизнь в житие, биографию — в «святографию». йндивидуация святого показывает воспроизводимость феноменов религиозного мира как в и телесном воплощении (например, в виде стигматов) так и в «иероглифах» судьбы.
Научная новизна данного диссертационного исследования определяется следующими моментами:
выявлено, что традиционное понимание жизненного мира как интерсубъективно конституируемой изначальной целостности вытесняется, заменяясь фрагментированным, собираемым в целое посредством коммуникации;
установлено, что связи между референтными областями религиозного жизненного мира - индивидуальным, культурным и социальным устанавливаются посредством религиозных символов;
выявлены отличительные особенности и возможности онто-гносеологической, структуралистской и постструктуралистской парадигм, используемых при экспликации феноменов религиозного мира;
выделены особенности структуры и содержания религиозного опыта, позволяющие исследователю выявить связь жизненного мира и религиозного символа в конкретном мистическом опыте и опыте приобщения через Текст Писания:
установлено, что религиозный опыт воспроизводится через разрешение ситуаций конкретного исторического жизненного мира, благодаря чему является конституирующей субстанцией в жизни человека;
произведен анализ жития святого Франциска Ассизского посредством религиоведческого дискурса, сочетающего в себе психологический, феноменологический, структурный и коммуникативный уровни осмысления.
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что полученные результаты могут быть использованы:
для теоретического осмысления проблемы экспликации культурно-исторических факторов, влияющих на интерпретации феноменов религиозного опыта в рамках парадигмы культурно-исторической детерминации познания;
для чтения курса лекций по феноменологии, философии и психологии религии»;
для установления действительной корреляции индивидуальной и социокультурной перспектив феноменов религиозного мира при проведении религиоведческой экспертизы традиционных и нетрадиционных культурно-религиозных традиций.
Апробация темы. Основное содержание работы было изложено в докладах на российских и региональных конференциях: II Приморских образовательных чтениях, посвященных памяти святых Кирилла и Мефодия, ДВГУ, Владивосток, 2002; IV научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых исследователей, посвященной 35-летию ВГУЭС, Владивосток, 2002; III Приморских образовательных чтениях, посвященных памяти святых Кирилла и Мефодия, ДВГУ, Владивосток, 2003; Религиозно-философских чтениях, посвященным дням немецкой культуры во Владивостоке, 2003; Доклад на летней школе «Религии Дальнего Востока: история и современность», Благовещенск, 2003 г. Религиозно-философских чтениях, посвященным дням немецкой культуры во Владивостоке, 2004.
Понятие жизненного мира
Предпосылки формирования представления о жизненном мире можно найти уже у Шлейермахера - философа, протестантского теолога и проповедника, формировавшийся под влиянием Б.Спинозы, И.Канта и немецких романтиков. Стараясь ускользнуть от давления лютеранской теологической традиции, Шлейермахер разрабатывал философские основы собственного мировоззрения, благодаря чему его труд оказался ориентирован строго исторически, как «наука о взаимосвязи учения, которому следует церковное сообщество определенного времени»1. Он занимается теологией «не для того, чтобы доказывать эту веру, а чтобы, следуя ее глубинной сущности, с помощью критически-конструктивного рассмотрения сделать ее понятной» . В теологии Шлейермахера центральное место занимает христология, т.е. в центр поставлена личность Иисуса Христа, а не моральное учение, важной оказывается именно личность, а не абстрактное священное событие. Христа он понимает как импульс-прецедент в истории, который действует по сей день, позволяя верующим психологически совпадать с Его мироощущением: «Присущее Христу ощущение Бога следует понимать как чистое и подлинное откровение, как истинное и непосредственное укоренение бытия Бога в конечном... Здесь верующий не постулирует бытие Бога, а распознает животворящее божественное начало, действующее во Христе в ходе истории»3. Свое собственное исповедание Шлейермахер рассматривает не в качестве подражания этическому идеалу, а как полную внутреннюю зависимость от исторического Иисуса и присутствующего в Нем Бога, что является характерным для модерна подходом, принимающим за точку отсчета человеческую субъективность, религиозное чувство общины верующих. Шлейермахер устанавливает различение религиозного знания, етафизического умозрения, и религиозного размышления — непосредственного сознания, такого «духовного возбуждения», которое дает возможность «иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь». Христологическое учение Шлейермахера экуменически оформлено, т.е., несмотря на формальные разногласия между конфессиями, обладает внутренним единством, соотнесенным с религиозным опытом, который служит исходным пунктом религиозности в человеке, а внешнее многообразие форм религии не противоречит внутреннему единству, наоборот, жизнь существует во множестве индивидуальных проявлений. Шлейермахер исходит из факта универсальности феномена в культурной жизни человека (прошлой и настоящей): «Человек принадлежит к миру, который он помогал созидать; этот мир объемлет всю совокупность его желаний и мыслей, и лишь по ту сторону его он — чужестранец. Кто доволен лишь внешней жизнью и не ищет иной, тот — современник ранних полуварваров, заложивших первую основу его мира; он живет продолжением их жизни, с удовлетворением наслаждается завершением того, что они хотели; а то лучшее, что они не могли объять, не может объять и он»4.
Целое составляют Бог и мир: «мир не без Бога и Бог не без мира». Бог не постижим не для теоретического познания, ни для воли. Он доступен лишь чувствованию как тождеству мышления и воли: «...мы не притязаем иметь Бога в чувстве иначе, чем через впечатления, возбуждаемые в нас миром, и только в этой форме я мог говорить о Нем»5. Находя сущность религии в чувстве, Шлейермахер указывал на то, что религия относится к двум сторонам человеческой деятельности - теоретической и практической. С одной стороны - это образ мыслей, вера, своеобразный способ рассматривать мир и связывать то, что мы в нем встречаем, с другой — способ действия, своеобразная склонность, любовь, особый род поведения и внутренней мотивации. Из внутреннего единства чувства возникает и действие как особая отрасль жизни.
Самое полное слияние внутреннего самосозерцания и внешнего иросозерцания осуществляется в «историческом сознании», которое и есть «самый совершенный путь к благочестию». Как замечает С.Л.Франк, «...подлинный смысл отождествления религии с чувством состоит у Шлейермахера не в том, чтобы отвести религии субъективную сферу, - мы видим напротив, что эта сфера по своей природе выходит за пределы противоположности между субъективным и объективным, а том, чтобы охарактеризовать ее как жизнь, как сознание, неотделимое от полноты переживания и, в качестве такового возвышается над обособленными областями теории и практики и образующее их единство»6.
К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека, есть такая точка в нем, через которую он глубже всего связан с истинным бесконечным бытием и точнее всего отражает его. При этом, если учесть, что Шлейермахер принадлежит эпохе господства канто-фихтевского жизнепонимания, признававшего только отвлеченно-идеального «человека вообще» и ставившего каждой личности быть выразителем всеобщей человечности, времени, когда единая мораль и единая «естественная религия» (или «религия в пределах разума») должна была объединять всех людей» .
Хотя Шлейермахер в «Речах о религии» не дает четких определений, прибегая к текучим описаниям, позволяющим выявлять многообразные оттенки обсуждаемых понятий, он проводит различение бесконечного (трансвременного, христологического) и конечного (исторического) начала в религии. Это различение, на наш взгляд, является отправной точкой в понимании жизненного мира. Шлейермахер отводит особую роль «чувствования» в природе познания. Под «чувствованием» он понимает не обособленную область душевной жизни, а глубочайший корень всего сознания вообще, из которого развиваются познавательная и практическая сферы. Ни знание, ни действенность сами по себе не могут составить целой жизни, они заимно предполагают друг друга, а, следовательно, и свою внутреннюю связь. Только в «чувстве» дана подлинная связь между практической и теоретической сторонами жизни.
Изучение жизни связывается Шлейермахером с изучением языка, вернее, с применением герменевтики, которая должна исходить из того, что само собой разумеющимся является не понимание, а непонимание, и что именно желание и поиски понимания и являются подлинной проблемой искусства истолкования8. Этот ход мысли, по нашему мнению, приведет позднее к Хабермасу и Апелю, к тезису, что к пониманию надо приходить, т.е. достигать согласия по поводу чего-либо, а не исходить из пред-данности.
Шлейермахер выдвигает требование полного слияния «уравнения» истолкователя и автора произведения, это означает, что в качестве необходимой предпосылки понимания рассматривается «уничтожение» исторической дистанции между ними, забвение истолкователем своей собственной личности и своей собственной исторической ситуации. Герменевтика Шлейермахера «не имела каких-либо определенных, четко фиксируемых выходов в историю, была по своим предпосылкам внеисторична»9. Историческое знание, согласно Шлейермахеру, не играет особой роли в процессе понимания, оно остается второстепенной задачей исследователя, являясь само собой разумеющейся предпосылкой герменевтики.
Феномены религиозного мира
Опираясь на труды Ф. Шлейермахера, известный немецкий феноменолог Р.Отто пришел к выводу, что в основе религии лежит религиозное чувство, которое не врождено, но доступно каждому, кто ищет его. Это чувство, чувство святого, не является производным от других чувств, оно есть первичное качественно оригинальное чувство, которое можно пробудить. Способность человека познать и признать святое Р.Отто вслед за Шлейермахером называл дивинацией (лат. divinatio - предчувствие). С точки зрения феноменологии теория Р.Отто о нуменозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на вопросы: как переживается и как функционирует нуминозное чувство, и как религия становится тем, что она есть. Главная заслуга Р.Отто, по мнению исследователей его творчества, состояла в детальной разработке категории «священное» и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта. Р. Отто предлагает исключить из священного рациональный и моральный моменты. Для обозначения того, что остается после проведенной операции вынесения за скобки рационального и морального элементов, он использует термин «нуминозное» (от лат. numen — божество, божественное начало). Как отмечает М.А.Пылаев, «Р.Отто обозначает термином «нуминозное» некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий, поэтому он желает показать отличие этой реальности от ее проявлении» . Будучи христианским теологом, Р. Отто главным предметом рассмотрения он делает те чувства и переживания, которые испытывает верующий при встрече с уминозным, содержание которого раскрывается через религиозные знаки и символы.
Предметом феноменологии религии является священное, как некая априорная данность, коренящаяся в глубинах человеческой души и пробуждающееся под влиянием внешних воздействий. Основным понятием, которое использует феноменология религии, является «святое». Феноменологическое рассмотрение позволяет выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях.
Феноменологии религии, разрабатываемая теологами Герардуса ван дер Леува и Ф.Хайлером основывалась на применении компаративного и описательного методов при изучении феноменов религиозного мира, но разработанная им концепция имеет в своей основе множество теологических и метафизических предпосылок, перегружена ценностными суждениями, и во многом опирается на самонаблюдение, т.к. теолог любое описание религиозного опыта сравнивает с опытом, который есть у него самого.
Философская феноменология религии использует модифицированный метод epoche Э. Гуссерля. Модификация заключается в том, что для изучения религиозных феноменов необходимо, во-первых, преодолеть подчеркнутый субъективизм гуссерлевской трактовки, а во вторых, адаптировать метод, применяемый для изучения феноменов сознания к тому, что Р.Отто называл «нуминозным объектом». Как указывает А.Красников49, в теоретических построениях классической феноменологии религии нуминозный объект, в явной или неявной форме, выступал в роли первоосновы, или сущности всех религиозных феноменов. В этом ключе концепция Гуссерля разрабатывалась в трудах М. Шелера, который очень высоко оценивает используемый Р.Отто метод постепенного очищения феномена и его фиксации перед духовным взором, поскольку этот метод ведет к феноменологическому «усмотрению сущности». Сущностная феноменология религии, по М. Шелеру, - включает в себя три раздела: 1) сущностная «онтика» божественного; 2) учение о формах ткровения, в которых божественное обнаруживает и являет себя человеку; 3) учение о религиозном акте, посредством которого человек подготавливается к восприятию содержания откровения и посредством которого схватывает его в вере. Поскольку божественное обнаруживает и являет себя посредством личностей, важнейшей задачей сущностной феноменологии религии, по Шелеру, следует считать определение типов homines religiosi (колдун, маг, мудрец, пророк, законодатель, священник, мессия, а наивысшая для постижения форма - сущностная идея личности, которую Бог наделил своей личной сущностью и своим бытием). Признавая, что религия имеет социальную природу, М.Шел ер считал важнейшей задачей феноменологии религии исследование «социологических структурных форм», принимаемых сообществами людей, к которым обращено откровение. К таким формам он относит церковь, секту, школу, монашеский орден и т.п. Внимание феноменологов религии, по Шелеру, должны привлекать и коллективные ритуалы, такие, как литургия, общая молитва, формы совместного благоговения и поклонения, уделив главное внимание религиозному акту50.
Как показал опыт шелеровский опыт применения метода epoche, достижение беспредпосыл очного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания невозможно, то важнейшее значение приобретает вопрос о том, какие суждения феноменологи религии могут быть «заключены в скобки», а какие оставлены за скобками. Феноменологи религии вынуждены смягчать антиредукционистскую установку, но она продолжает играть важную роль в феноменологических построениях, поскольку взаимосвязана с другими методологическими принципами, в частности с принципом интенциональности. В учении ЭХуссерля термин «интенциональность» является одним из ключевых. Он означает направленность сознания на предмет. По мысли Э. Гуссерля, сознание всегда есть «сознание о...», сознание чего-нибудь, а потому все акты сознания -восприятие, воспоминание, формы мышления и рефлексии - наполняются оответствующим предметным содержанием. Интенциональность конституирует явления сознания, наделяя их значениями и смыслами. Для Р.Отто, как отмечал А. Дуглас, интенциональность - априорная структура религиозного сознания есть сознания, направленного на «нуминозныи объект», а диалектика священного М. Элиаде представляют собой методы постижения интенциональных характеристик религиозных явлений»51. В значительной степени элементы интенциональности присутствуют в учении МШелера о религиозном акте. Интенциональность означает, что любому явлению предметов в сознании соответствует собственная интенциональная структура, состоящая из множества интенционально соотнесенных компонентов.
Феноменология различает естественную установку и еноменологическую установку, В мире повседневного мышления, стественной установки наша жизнь протекает анонимно, т.е. остается вне опыта интенциональной направленности сознания на предметы. Восхождение к интенциональной структуре сознания, к его имманентной деятельности возможно благодаря методу феноменологической редукции. Именно посредством этого метода мы имеем дело с подлинными феноменами. Феноменологическая редукция дает возможность сознанию обратиться к самому себе. При анализе интенциональной деятельности сознания феноменолог прежде всего исходит из самих интенциональных переживаний и соответствующих структур протекания этих переживаний. Интенциональность сознания предполагает также тематизацию «другого» и сообщества. Интерсубъективное конструирование «другого» и сообщества предполагает выход за пределы «я», связь «я» с «другим», с другими «я».
Особенности религиозного опыта
Понятие «религиозный опыт» достаточно часто используется в религиоведении со времен У.Джеймса и Вл.Соловьева. Под ним понимается вся совокупность религиозных чувств и переживаний, таких как обращение, греховность, раскаяние, утешение - т.е. любые психические состояния, связанные с исповеданием религии.
Мы считаем религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как такового, именно его рассматриваем в качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами.
Вл.Соловьев в статье «Понятие о Боге» утверждает, что «наша уверенность в действительном существовании божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существование Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении»68.
Основатель психологии религии У.Джеймс склонен рассматривать понятие религиозного опыта широко, включая в него феномены обращения, святости, молитвы, мистицизма и т.д., подразумевая под «внутренним опытом» любое психическое переживание или психическое состояние, которое оказывается в той или иной форме связано с исповеданием религии. Понимая под религией совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, Джеймс последовательно отстаивает приоритет опыта перед социализированной, институциализированной религией: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь; всякая церковь, однажды учрежденная, живет после того, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви всегда черпали свого силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается верхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект» .
Таким образом, Вл. Соловьев и У.Джеймс считают опыт, некое переживание, определенное психическое состояние, первичным в формировании религии как таковой.
Феноменологическое описание тематизации опыта представляет собой движение смысловых фигур из горизонта культуры в жизненный мир конкретного индивида (при условии единства традиции) и движение смысловых фигур внутри жизненного мира индивида в обрядах перехода. Символ поддерживает тематизацию и настроение, в обращении наливается новой кровью. Радикальное преображение не отменяет Закон и Пророков, а выполняет, сбывает до последней буквы. Реальное Я совпадает с воображаемым. Мы имеем дело с двумя мирами — мир сигнификации — означивания и мир желания - становления. Разделение культуры и религии есть разделение жизненного и религиозного миров. Обряды представляют собой буквы, мертвое образование, организующее письмо. Мистика — чистое переживание - переходит в толкование.
На наш взгляд, связь религиозного опыта с феноменами жизненного мира осуществляется через различные формы приобщения, открывающие внутренние и внешние перспективы феномена. Внутренние и внешние перспективы феномена порождают внутреннее (индивидуально-субъективное или индивидуально-объективное) и внешнее (социально-политическое) отношение к религиозному миру (или мирам), которое может быть более или менее формальным. Можно развести индивидуальные способы приобщения к абсолютному и коллективные, а внутри индивидуальных объективно-индивидуальные и субъективно-индивидуальные, внутри коллективных — соборные и коммуникативные.
Большая часть религиозного опыта — коллективна. Но для нас более важно развести религиозный опыт по принципу передачи желания, поведения различения Абсолюта - Отца и основанной иерархии мира, которому служат, и Хозяина, на которого работают.
Феномены жизненного мира имеют внешний и внутренний горизонт, следовательно, приобщение к религиозному опыту имеет внешнюю и внутреннюю направленность. Внешний горизонт связан с формами формальной (культурной) причастности, а внутренний горизонт связан с различными формами обращения. Внешняя направленность религиозного опыта диктуется культурно-религиозными традициями народа, в котором рожден человек. Культурно-религиозная традиция - это обряды жизненного цикла, календарные праздники, особенность национальной пищи, одеждой и многим другим, что организует жизнь традиционных обществ. Большинство верующих просто живут обычной жизнью, сохраняя при этом особый взгляд на вещи и руководствуясь особой системой жизненных ценностей. Даже когда они не заняты культовой деятельностью, у них случаются переживания, подкрепляющие их веру: грандиозные картины природы, смерть и рождение, болезнь, любовь и страх - все это в переживании верующего пронизано религиозностью, и в свою очередь окрашивает собой религиозные чувства, т.к. религиозное сознание склонно к символическому восприятию мира.
Теоретически внешняя перспектива феноменов жизненного мира при погружении в религиозный, опыт на наш взгляд, выглядит следующим образом. Множество теоретических конструктов, представляющих собой определенные «смысловые фигуры», располагаются в горизонте культуры неоднородно. Некоторые из них занимают места в узловых точках смысловой ткани культурного горизонта, обеспечивая его устойчивость, непрерывность, последовательность, что, собственно, и будет задавать для индивида, погруженного в данный контекст, понятность окружающего ее сущего. Другие теоретические конструкты выполняют второстепенную функцию, образуя активную периферию, чувствительную к изменениям. Феноменологически арактеристика значимости той или иной смысловой фигуры может быть приписана в отношении какого-либо сущего на уровне перехода данного смыслового образования из горизонта культуры в жизненный мир конкретного индивида, В данном случае, те теоретические конструкты, которые выполняют функцию узловых точек горизонта культуры, приобретают доминирующую роль при становлении жизненного мира конкретного «Я». Это те смысловые фигуры (мифологемы), без которых «Я» не может обойтись при конституировании своего жизненного мира, будучи погруженным в данный культурный контекст. Именно эти фигуры должны попадать в поле внимания индивидуума прежде всего остального, весь же дальнейший опыт мира будет как бы «нанизываться» на фундирующие смыслы, то есть интерпретироваться, исходя из данных онтологических установок. Интенция конкретного «Я» всегда замотивирована встретить в конституируемом сущем прежде всего именно эти базовые смысловые фигуры. Значимость той или иной смысловой фигуры при таком понимании может быть отождествлена с характеристикой конститутивной доминантности, которую приобретает теоретический конструкт при переходе из культурного горизонта в жизненный мир конкретного индивида. Однако чаще всего такой доминантный характер теоретических конструктов культуры при формировании жизненного мира «Я» присутствует в скрытом виде. «Я» вообще не отдает себе отчета в том, на каком фундаменте держится его конститутивная активность. (Особенно это касается современной «бедной» религии, «христианин вообще», без оттенков.) Это привычный взгляд на мир — взгляд, который можно назвать религиозным в силу того, что соответствующие интерпретации и ценности заданны религией, к которой принадлежит индивидуум. Например, человеку, верующего в любящего личного Бога, будет казаться, что в конечном итоге цель всего сущего - любовь.
Приобщение к религиозному опыту через текст
В тексте Священного Писания зафиксирован христианский религиозный опыт. Однако при чтении текста Библии человек имеет дело не с самими событиями, а с разными их изложениями и истолкованиями, с историей истолкований, имевших место в отличных друг от друга исторических и социальных контекстах. Само содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей — евангелистов, апологетов, переводчиков, основной задачей которых все-таки остается донесение евангельской вести до читателей.
Впервой главе мы приняли тезис Р.Отто, что религиозное освоение мира -отдельная и самостоятельная сфера активности мыслящего и познающего индивида. Действуя в сфере религиозного индивид входит в и область специфических смыслов, которые, будучи воплощены при помощи материальных средств языка, сохраняют свою обособленность в языковой системе. В случае ее утраты область опыта заполнится профанными домыслами и представлениями, не подтвержденными опытом. Ситуация профанации - это ситуация отсутствия адекватных языковых средств означивания сакральных смыслов. В общих чертах эту проблему можно обозначить как: религиозный опыт и язык как система символического, - когда с одной стороны реальный религиозный опыт — «знание вне слов», данное в образах и интерпретациях, с другой — существует языковая традиция описания и интерпретации (толкования) религиозного опыта, существующей для его опознания и различения с другими формами опыта, однако, с этой стороны существует реальная опасность инфляции символа как полюса, стягивающего коренные смыслы, к простому знаку, букве, формальной логике.
Специального пояснения требует термин «религиозный». Если исходить из выводов феноменологической школы религиоведения, то религиозные феномены могут присутствовать в мире и в латентном состоянии. ЛО.Лебедев , например, считает в этом случае целесообразным пользоваться термином «сакральное», подразумевая при этом трихотомию «профанное -религиозное - сакральное», т.к. «множество сакральных текстов, порождаемых в процессе действования индивида в мире, пребывает в положении включения по отношению к множеству текстов религиозных». При этом текст может пониматься предельно широко, включая язык иконописи, культовой архитектуры и литургических жестов.
Мы выдвигаем предположение, что существует эпистемологически стабильный набор языковых средств, которые могут служить для означивания сакральных смыслов. В этот набор входят средства, применимость которых в интересах процесса означивания сакральных смыслов остается стабильным и центорориентированным в диахроническом плане, благодаря чему обеспечивается преемственность традиции. На периферии используются средства, чувствительные к изменению культурных реалий. Центроориентированные и периферийные средства, взятые вместе, формируют язык сакрального текста в качестве особой самостоятельной подсистемы языка, и обеспечивают презентацию сферы сакрального в человеческом опыте с сохранением ее самотождественности и узнаваемости. Утрата таких средств в результате прерывания традиции прямой передачи знаний от учителя к ученику, перевод на другой язык или же очень быстрая смена условий жизни под влиянием НТП, сокращает презентированность сакральных смыслов и в языке, и в пространстве деятельности мир опознающего индивида. В культурологической парадигме этот процесс обычно именуется «секуляризацией» в широком смысле, хотя более точно будет назвать его «десакрализацией», т.е. процессом, направленным на выведение тех или иных сфер жизни человека из-под влияния культа. Феномен десакрализации требует своего осмысления для учета закономерностей воплощения сакральных смыслов в текстах любого рода. Само же описание влений подобного рода требует адекватного метаязыка, схватывающего все разнообразие сакральных смыслов, и способного описать феномены религиозного опыта. Исторически смена мировоззренческих парадигм, сопровождавшаяся десакрализациеи культур, параллельно в языковом плане фиксировала и утрату средств означивания сакральных смыслов. Кроме того, на примере эпох, когда происходила такого рода перемена, мы можем видеть различие феноменов религиозного и сакрального, возводящее нас к пониманию различия религиозных и сакральных смыслов. Так в период Реформации происходила массовая утрата представлений о сакральных языках и навыков обращения с сакральными знаковыми системами, и здесь имеется в виду не только церковная латынь и средневековые жанры церковной литературы, музыка, иконопись и т.д. В XIX в. яркими образцами «десакрализованной» религиозности являются философские системы Л. Фейербаха и О. Конта.
Языковое переозначивание сводится не просто к смене словарного запаса и стилистики, а происходит инфляция сакральных смыслов при параллельной кодификации религиозных, далее - сдвиг в системе означивания закрепляет соответствующие изменения в ритуальной системе. Однако если идти не от слова, а от опыта, то измененная практика и создает первоначальные условия для языковой трансформации. Проследив за процессами бытования сакральных смыслов, мы найдем ключ для вскрытия механизмов изменения культурной ситуации и закономерности порождения текстов культуры.
В отличие от большинства философских систем, религия начинается именно с интерпретации опыта, с попытки найти смысл всей жизни в целом или ее отдельных сторон. Религиозный опыт представлен в тексте священных книг. Искусство толкования священных текстов такое же древнее, как и сами тексты. Герменевтика и принципы толкования Библии. Сообщение коллективного и индивидуального в религиозном опыте происходят посредством языковой системы, которая может быть более или менее мобильна. В работе «Конфликт интерпретаций» П.Рикер разворачивает свое онимание символов, объективирующих наиболее важные моменты жизни и истории. Символом он называет «любую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят только через первый» . Отсюда следует необходимость интерпретации, работы по проявлению скрытого смысла фокусирование различных аспектов подразумеваемого: «интерпретация „.Это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытий уровней значения, заключенных в буквальном значении»83. Символ у П.Рикера становится коррелятивным понятием, Пронизывающим множество смысловых уровней. И учитывая, что толкование дает множество интерпретативных моделей в конфликте, необходим максимум внимания, чтобы блокировать, с одной стороны абсолютизацию одной из них, а с другой — обосновать легитимность разных несхожих моделей. Герменевтика Рикера демистифицирует Фрейда, опрокидывая его позитивитски универсальную модель - эдипов комплекс, к которому сводятся психические процессы, однако эта модель имеет право на существование наряду с другими. Примером этому может служить анализ библейского текста, произведенный Юлией Кристевой, В центре внимания текстового анализа, проводимого Кристевой на материале библейского текста находится множественность и противоречивость смысла, принципиальная полисемия этого произведения. Не смотря на то, что ее принято относить к теоретикам феминизма, проблематика полового различия понимается здесь как неотделимая часть проблематики различения как такового, а толкование является поддержкой тематизации -феминистского дискурса. Читая Библию, по Ю.Кристевой, «не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также озволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается анализу»84.
