Введение к работе
Актуальность исследования заключена в научном определении значения онтологического статуса религиозного компонента в русской философии конца XIX - начала XX вв. Исследование данной проблемы является чрезвычайно важным, так как дает возможность определить уникальность такого феномена философского сознания, каким является русская религиозная философия этого периода. В этом смысле, в диссертационном исследовании раскрывается тот факт, что религиозный компонент должен обладать родовыми чертами философии, а также иметь специфическую видовую характеристику религии. Религия, будучи очевидным компонентом русской философии, является, в то же время, наиболее спорным проблемным пунктом. Очевидность связана с присутствием религиозной онтологии в русской философии конца 19 - первой половины 20 века в виде священных текстов, религиозных понятий и категорий, либо концептов, напрямую принадлежащих сакральной сфере и конфессиональной онтологии. Недоразумения возникают в результате нецелостного отношения к русской философии, которая в исследовательских практиках сводится к тому, что русская философия – это тезаурус мнений, теорий, афоризмов, суждений, ярких подвигов мысли и жизни, но именно это и позволяет подходить к ней избирательно. При необходимости, можно исключить из исследования «слабые места» отечественной мысли. Например, религию, в силу ее нефилософичности, недискурсивности, или гносеологию в силу ее большой зависимости от западной традиции, или онтологию, в силу того, что она – вчерашний день философии, историософию, т.к. она, в свою очередь, идет в разрез с западным рационализмом, с линейными схемами прогнозируемой истории.
Важнейшая проблема диссертационного исследования раскрывается в вопросе о том, каким образом русские философы сами оценивали и теоретически обосновывали актуальность религиозного модуса мышления и бытия. Возможно, в теории познания без религии можно было бы обойтись, но без нее нельзя обойтись в познании, как бытийном акте, который не исчерпывается несколькими процедурами верификации или фальсификации, но включает весь спектр познавательных возможностей и способностей. Самостоятельность и независимость оказываются весьма важными факторами и следствиями развития и укорененности философского знания. В русской истории культуры возник уникальный феномен философского сознания, который называется русской религиозной философией. Декарт, Паскаль, Гердер, Кант, Гегель, Фихте, Шеллинг, Виндельбанд, Ясперс, Шелер и другие были верующими людьми. Принципы протестантизма раз от разу становились предметом их обсуждения, но в тот же время религия относится к их личностному типу, не затрагивая при этом основ их философствования, исключая примеры опосредованного упоминания. В русской же философии возникает личностный тип философа, когда личная вера органично проникает в интеллектуальную ткань философского видения бытия, не отчуждается от нее, но играет роль важного онтологического компонента. Поэтому, в первую очередь, о русской мысли, получившей развитие на протяжении 19 и 20 веков, можно говорить как о религиозной философии. Она существенно отличается от философии религии, где доминирует философский предмет и метод, от религиозного опыта, в силу своей неканоничности, от других видов освоения религиозной тематики в социологии, психологии и т.д.
Пока речь идет об онтологии и гносеологии, религия как тема не возникает. Если бытие можно абстрагировать от познания, то в дискурсе фигурирует только категория и функция субъекта, которой нельзя атрибутировать религию. Познавательная функция не может быть религиозной. Религиозным может быть только человек. Поэтому вопрос о религиозной компоненте возможен при расширенной программе толкования субъекта, когда гносеологический субъект понимается как личность. Этот переход становится возможен в результате исследований в области исследования онтологической гносеологии, которая активизирует в дискурсе бытийность и персоналистичность познания.
Актуальность диссертационного исследования, также, заключается в постановке проблемы онтологического статуса религиозного компонента, который содержательно зависим от онтологии. В религии нет пройденных этапов и ступеней, невозможна логика снятия, неявного присутствия и преодоления в прогрессе, которая привычна для феноменов секулярной культуры. Третье тысячелетие внесло в гуманитарную науку возможность предметно оценить ряд гипотез и положений, которые были выдвинуты крупнейшими мыслителями 19 и 20 веков. Прошло достаточное количество времени, чтобы провести своего рода селекцию идей, принявших действительное развитие, и оставить в стороне те из них, которые не находят подтверждения. Например, З. Фрейд однозначно стоял на точке зрения вытеснения наукой религии, замены святости и веры на достоверность и знание. Новейшая история, показывает, что наука не может все контролировать, особенно, когда речь идет о непредсказуемых социальных коллизиях или природных катастрофах, а религиозность в эти моменты развивается и укрепляется. Религия в качестве бытия и основания сопровождает любую форму самосознания – историю общества, историю философии, историю науки, историю (судьбу) человека, etc., философия из нее исходит и в нее возвращается. Поэтому трудность решения проблемы состоит в том, чтобы понять динамику религиозной субстанции, которая по определению консервативна. В этом смысле в проблеме онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца 19 - начала 20 века заключен эвристический потенциал. Его пространство расположено в основных магистралях развития русской философии, которая преломляет и адаптирует религиозные смыслы и темы к текущей минуте истории. Именно на пересечении русской философской мысли и восточного христианства возникает эффект динамики в религиозной онтологии. Данная динамика является источником различий и тонкостей, аспектов и атрибутов в тех предметных регионах, которые исследуются в диссертации. Так, историю общества религия сопровождает в качестве института церкви и субститута мировоззрения и идеологии, которая на разных этапах общества и в разных конфессиях играет положительную, нейтральную или негативную роль. В истории философии религия играет роль онтологии, понятийно соединяющей обыденное с бытийным, личное с общественным, проясненное с таинственным. В подавляющем большинстве философских текстов религия в модусе веры, верований или суеверий получает заметные интерпретации. Они известны в европейской культуре со времен платоновской «Апологии Сократа», проходят через схоластику Средних веков в Новое время, достигают обобщений «Философской веры» К. Ясперса в 20 веке, в современном богословии, а также в религиозно-философской активизации знания в России. В истории науки религия – это сначала органический компонент в античном и средневековом периодах и раннем модернизме. Деизм, как вера научно грамотных, завершала онтологическую картину мира, обеспечивая содержанием решение вопроса и проблемы начала мира. Будучи врагом науки, религия была также онтологизирована, т.к. во всех теоретических и нигилистических (идеологических) штудиях она была предметом спора, полемики, нападок, что подтверждало ее существенность. История (судьба) человека в персоналистической трактовке неклассической философии связана с религиозной верой, особым пониманием и истолкованием свободы, места в мире, понимание границ, возможностей, призвания. Поскольку проблема поставлена в предметном регионе русской философии, важно остановиться на том, что представляет собой эта философская традиция, и ответить на вопрос о конкретных чертах актуальности этого знания в современной философской работе. Русская религиозная философия представляет собой некоторую совокупность интеллектуальных проектов. Этот вывод детерминирован разнообразием тематики, стилей письма, предметов изучения, личностных типов мыслителей, а также их исторической судьбы. При этом основой для обобщения становится религиозный компонент, т.к. в любых типах философских систем и размышлений он сохраняет, во-первых, восточно-христианскую догматическую основу, во-вторых, приверженность российским традициям вероисповедания, т.е. Священному Преданию Русской Церкви, в-третьих, религиозный компонент позволяет судить о духовном единстве представителей русской философии. В точном соответствии с диалектикой духа, духовности, подчинением иерархических уровней бытия и познания, единство духа предполагает множественность видов его объективации. Поэтому видовое многообразие предполагает сплоченность и единство, но не блокирует его.
Актуальность исследования обусловлена тем, что в диссертационном исследовании подчеркивается специфика русской религиозной философии, в связи с чем показано, что она акцентировала внимание на религиозном происхождении философского знания в контексте античного культурного развития. «Общим местом стала мысль, что религия есть материнское лоно философии». Это подчеркивает уникальность русской религиозной философии как феномена культуры, ее отличие от западноевропейского современного западного интеллектуального продукта, имеющего комбинированный характер, искусственный по своему происхождению. Аутентичный образ философии – это религиозная философия. Ж. Маритен, состоящий в группе персоналистов журнала Э. Мунье «Esprit», отмечал: «Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии – это христианские философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, чем они стали». «Западный философский треугольник» довольно герметичен и не расположен для открытого диалога с другими философскими школами. Это создает эффект не очень активного обмена мнениями по тем или иным вопросам. Западная теология, вслед за Гегелем, в начале 20 века носила характер метафизики В. Виндельбанда, который корректно говорил о невозможности ставить вопрос о Боге, имея в виду только философские средства на этом пути. Также был существенным философско-исторический подход Э. Трёльча, выдвигавшего теорию индивидуальной тотальности. К. Ясперс и М. Шелер были теми мыслителями, которые открыто и смело учили о трансцендентальном плане бытия, о космическом порядке смысла человеческого присутствия и центральном понятии «дух», данном не в кантовском, но в религиозном христианском смысле. Так или иначе, это были подходы односторонние или частичные. Они не обладали качеством духовного единства устремлений, укорененного в религиозном толковании человека как образа Божиего, имеющего выражение в личностной неповторимости. В русской религиозной философии давали точное определение такому положению дел. Сущность односторонности состояла в том, что в западной философии и теологии был запрошен разум, истолкованный в качестве интеллекта. В каждой сфере интеллект выполняет свою функцию: в теологической – ищет более простой и логически убедительный способ доказательства бытия веры или Бога, в философской - раскрывает оптимальную зависимость смысла от слова, картины мира от структуры текста и т.д. В то же время, религиозно-философское знание призвано возвышать предметную основу своих исследований и выводов, чтобы избежать кризисных явлений прогрессирующей секуляризации мира. В судьбе же западной культуры оно является во многом катализатором этих процессов. Показательным примером является разработка темы «Ничто» в современной западной метафизике: процесс ничтожения ставится во главу угла в осмыслении современной гуманитарной ситуации в мире. Человек предстает в этой концепции существом в кругу отчуждения и опосредований, многократно отделяющих его от своей сущности. Адекватность данной концепции подтверждает себя только в том случае, если речь идет об исключительно социальной трактовке сущности человека. Если взгляд мыслителя обращается к глубинным истокам, то с необходимостью заостряется вопрос о причинах социального отчуждения. Двадцатый век показал, что рефлексия недостатков общественной жизни попадает в онтологический и логический круг, который сводится к утверждению о том, что проблемы общества существуют потому, что это – общество и в нем по-другому быть не может. На этом смысловом фоне возникает насущная необходимость вписать данную проблематику в более широкий контекст религиозного видения современного положения дел. Земное бытие по определению не может обладать характеристиками гармоничности и ладности, т.к. здесь происходит подмена содержаний понятий и смыслов, характерная для эпохи секуляризации. Сама интенция социальной философии является ошибочной, если не проходит верификацию исторического контекста идей улучшения земной жизни. Это в одинаковой степени касается и утопических, и сциентистских проектов Нового времени. В отличие от социально-проективной философии в христианской мысли нет остановки на констатации такой диспозиции. Для того, чтобы прийти к существенным определениям, необходима не только активизация разумно-рассудочных средств, которыми располагает философия, но и более глубокий экзистенциал понимания, т.е. признания существенности бытия Другого. Возникает и/или возобновляется идея интегративной роли восточно-христианского миросозерцания, не изломанного интеллектуальными революциями, сменами картин мира в научной и других сферах. В этой идее нет центрации бинарного характера, вследствие чего нет необходимости понимать ее как замену существующего доминирующего способа мыслить. Сама центрированная структура нейтрализовала бы все благие начинания. Ее бытийный смысл состоит в том, чтобы помимо односторонне истолкованного логоса античности, многократно суженного в дискурсивных практиках Запада до инструментального интеллекта, вернуть ему значение целостного разума, включающего чувство и волю. Логос античности сыграл важную роль, предчувствуя и предсказывая приход Спасителя в мир. В Деянии святых апостолов написано: «И, став, Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17, 22-23). Это и был переход от логоса античности к Логосу христианства. Многие проповедники говорят, что современные времена очень схожи со временами апостольскими по интенсивности борьбы со стороны нигилизма и рационализма с подлинным христианством, по проблемам исконного восприятия истин вероучения. Это наталкивает на мысль о том, что все то, для чего религия стала отправным пунктом: Церковь, разум, мораль, философия, теология вновь обретет силу не в горизонтальном соперничестве за истину и умы человеческие с сектами и философскими школами, но в вертикальном вопрошании, в укреплении основ Православия. Пожалуй, от одного нельзя отказаться вполне – от сложившейся веками культурной конструкции Запада: религиозного происхождения любого сущностного явления и последующей его секуляризации. С учетом данной особенности религия и сегодня не поменяла в глубинной основе своей субстанциальной роли. Задача современного религиозно-философского мышления состоит в том, чтобы обосновать такую онтическую реальность в новых условиях глобализации и множащегося сектантского движения.
Терминология русской религиозной философии имеет эвристический потенциал в онтологической проблематике рационального и иррационального, в приоритете вопрошания бытия, в формулировке опорных бинарных пар и др. Категориальный аппарат является, исходя из этой точки зрения, лучшим свидетельством разработанности философского знания. Произведения В.С. Соловьева, С.Л.Франка, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского, В.Ф. Эрна, С.Н. Булгакова написаны выверенным философским языком, постановка проблем находится в зависимости от понятийно-категориальных образований, вопросы получают универсальное звучание, которое уже имеет качество, необходимое для диалога с другими философскими школами и направлениями.
Степень разработанности темы. Исследования по русской философии в целом можно условно разделить на два вида. Один вид содержит теории, гипотезы и выводы, касающиеся статуса феномена русской религиозной философии как такового, его места в истории западной философии. В этом виде доминирует европоцентризм как смысловой содержательный момент, организующий дискурсы. Другой вид состоит из собственно теоретических исследований проблем, которые ставятся и решаются в рамках отечественного философского наследия. И в том, и в другом видах представлены как российские, так и зарубежные исследователи. В первом виде налицо преимущественно отрицание, как самого феномена русской философии, так и его сколько-нибудь заметного места в истории культуры. Во втором - представлена теоретическая работа, углубляющая те или иные проекты и вопросы, отвечающие определенным состояниям современности.
Первый вид насчитывает несколько точек зрения. Наиболее лояльная точка зрения заключается в том, что русская философия могла развиться в крупную самостоятельную школу, но историческая реальность, связанная со сменой режима в России, помешала стабилизироваться русской философии и органично войти в русло академической науки. В этом нет вины самих философов, их потенциал очевиден, но история играет роль непоколебимого факта, отрицать который бессмысленно. Этой точки зрения придерживаются такие исследователи, как Н.В. Мотрошилова, А.П. Скрипник, Л. Венцлер (L. Wenzler), Б. Гройс, В. Дитрих (W. Ditrich) , М. А. Маслин, А.А. Мейер, А.П. Кожин, В.И.Молчанов, Л.Эмбри (L.Embree.), А.Цамбассис (A.Tsambassis).
Следующая точка зрения связана с констатацией несамостоятельности русской религиозной философии. Среди причин такого положения дел, главная состоит в том, что русская мысль была инициирована европейской культурой, заимствовала понятийно-категориальные средства западной философии, развивалась в рамках проблем, поставленных западными философами. Этой точки зрения придерживаются В.В Скоробогацкий., А.М. Панченко, М.Н. Покровский, Ю.М. Лотман, Д.С. Лихачев, К.Н. Любутин, В.В. Шкода, А.Г. Черняков.
Третья точка зрения сталкивает нас с убеждением, что дискуссии о русской философии излишне, т.к. феномен и вовсе отсутствует. Интеллектуальный потенциал российских специалистов в области философии и гуманитарных наук может быть реализован, если сегодня войдет в общее развитие европейской мысли. Этой идеи придерживаются Д.Е. Галковский, О. А. Матвейчев, А.М. Пятигорский и др.
Другой вид также насчитывает несколько точек зрения. Одна из них состоит в том, что русская мысль дает положительный результат как альтернативная парадигма, развившаяся в Европе, с хорошим знанием европейских проблем, но при этом с другим их видением. Ее потенциал, в связи с этим, наиболее ярко раскрывается в компаративных исследованиях, которые дают видение феноменов наличного бытия с разных сторон. Здесь можно отметить творчество таких современных исследователей, как С.С. Аверинцев, Ф. Буббайер, Г.Д. Гачев, М.H. Громов, А.Л. Доброхотов, В.Н. Порус, Дж. Пэттисон (G. Pattison. Eschatology and Ontology: Heidegger and Berdyaev, 2006), А. Раух (A. Rauch, Russland IN Europa. Gedanken dazu von Nicolaj Berdiaev, 2006), Д. Уистлер (D. Whistler. “The Dying Faust”: Berdyaev on Spengler, 2006), Р.М. Цвален (R. Zwalen), Т. Штэлер (T. Sthler. Revers perspective: Pavel Florensky and Maurice Merleau-Ponty on space and linear perspective in Renaissance art, 2005), В.С. Малахов и др.
Еще одна точка зрения гласит, что русская религиозная философия является носителем актуальных философских проектов. Они оригинальны по постановке вопросов, способам осуществления, полученным результатам или обобщениям. Среди исследователей этой точки зрения придерживаются А.В. Абрамова, А.В. Ахутин, К.Б. Бабаева, В.В. Бибихин, H.К Бонецкая. Н.В. Бряник, В.В. Бычков, В.В. Варава, Б.В. Васильев, П.П. Гайденко, А.А. Гапоненков, Ф.И. Гиренок, В.Ю. Даренский, И.А. Едошина, Б.В. Емельянов, О.Т. Ермишин, В.Н. Жуков, К.Г. Исупов, В.К. Кантор, А.П. Козырев, В.М. Крюков, Н.П. Левшина, А.В. Лосев, Е.Д. Мелешко, В.Н. Назаров, О.В. Никифоров, Н.А. Панова, Е.А. Плеханов, С.М. Половинкин, В.В. Сербиенко, В.А. Симонова, М.С. Уваров, Е.Н. Ульшина, В.П. Фетисов, А.В. Фриауф, М.Б. Хомяков, С.С. Хоружий, Г.В. Черногорцева, И.Д. Черноусова, Т.В. Чумакова.
Третья точка зрения этого вида мнений представляет отечественное философское наследие в качестве источника отдельных теорий, мнений и выводов. При этом отрицается целостность русской религиозной философии. Это позволяет нивелировать, например, религиозный компонент, упразднить онтологию, или гносеологию, или историософию и т.д., другими словами, некие, по мнению исследователей, «слабые» стороны. Эту точку зрения развивают такие исследователи, как H.К. Гаврюшин, И.И. Евлампиев, Ю.Г. Ершов, А.Ф. Замалеев, А.Л. Калинников, В.Н. Сагатовский, В.В. Миронов, В. Ойттинен, В.А. Подорога, Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина,
Проблема религии (в терминах онтологии – религиозного компонента) в русской религиозной философии стали предметом пристального анализа нескольких поколений ученых. В первую очередь, были подведены итоги развитию русского философского знания в классических трудах по истории русской философии В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, которые религию и религиозный компонент называли важнейшими чертами русской мысли. Религия является источником системности (приведение к одному основанию), концептуализации (приведение в соответствие с теорией), диалектическому сочетанию сущности и существования (Промысла и теофании), единства противоречивого (единство во Христе двух природ - Божественной и человеческой, единство неба и земли, идеи и объективации). Согласно обобщениям названных историков философии, среди русских интеллектуалов, которые не мыслили философию без религии и религиозных задач, можно выделить И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, А.А. Козлова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, кнн.С. и Е. Трубецких, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина, Ф.А. Степуна и др. Также примечательна интерпретация места христианства в философском знании и историческом развитии России в 20 веке в трудах Н.А. Бердяева, который придерживался приоритета религиозного компонента в философии. Религиозный компонент в его воззрениях, является источником свободы, которую Н.А. Бердяев ценил выше бытия.
Рецепция религиозного компонента русской философии позволяет остановиться на нескольких точках зрения. Первая точка зрения состоит в том, что религиозный компонент в русской философии органичен, влияет на стиль, дискурсивные особенности, результаты философского мышления. Ее придерживаются Г.Е. Аляев, А.В. Ахутин, Н.В. Бряник, H.К Бонецкая, Н.В. Борисова, В.В. Бибихин, А.А. Гапоненков, Г.Д. Гачев, Ф.И. Гиренок, В.Ю. Даренский, В.К. Кантор, с.Т. Оболевич, В.В. Петрунин, Е.А. Плеханов, Дж. Пэттисон (G. Pattison. Eschatology and Ontology: Heidegger and Berdyaev, 2006), А. Раух (A. Rauch, Russland IN Europa. Gedanken dazu von Nicolaj Berdiaev, 2006), Д. Уистлер (D. Whistler. “The Dying Faust”: Berdyaev on Spengler, 2006), А.В. Фриауф, М.Б. Хомяков, С.С. Хоружий, Р.М. Цвален (R. Zwalen), Т. Штэлер (T. Sthler. Revers perspective: Pavel Florensky and Maurice Merleau-Ponty on space and linear perspective in Renaissance art, 2005),
Предметом осмысления становится профетическая сторона русской философии. Профетизм отличается от гипотез широтой контекста мышления, а от пророчеств – неканоническим характером. Он осмысляется как важнейшее обретение русской мысли, которое стало ответом на уход от разума к интеллекту, от духа к материи и результату, от пневматологии к психологизации науки и философии. Такой точки зрения придерживаются С.С. Аверинцев, А.Л. Анисин, Ф. Буббайер (P. Boobbyer, Religious humanism in the early Cold War: An examination of the ideas of Semyon Frank and Frank Buchman, 2007), И.А. Едошина, Б.В. Емельянов, В.Н. Порус, С.М. Половинкин, А.В. Ахутин др.
Концептуальным является подход, который активизирует религиозный компонент русской мысли в качестве материала для философского рационального анализа. Такой подход направлен на раскрытие характеристики качества религиозности российского общества 19-20 веков, особенности диалога с западной цивилизацией, рефлексию различной конфессиональной принадлежности тех или иных направлений мысли, феноменов культуры, генезис религиозных воззрений в России на примерах судеб ученых и философов, а также специфики присутствия религиозного компонента в текстах, в постановке задач и целей гуманитарных исследований. Этот подход успешно используют Е.А. Агеева, Г.И. Беневич, Н.М. Векшина, В.С. Глаголев, И.П. Давыдов, А.П. Забияко, А.П. Красников, М.С. Киселева, В.И. Курбатова, В.М. Сторчак, Г.Л. Тульчинский, И.Н. Яблоков, М.М. Шахнович, С.Н. Пушкин, и др.
Две тысячи шестой год был отмечен созданием Российского сообщества преподавателей религиоведения при УМС по философии, политологии, религиоведению УМО по классическому университетскому образованию. «Теоретической основой религиоведения была и остается философия», - отметил в своем выступлении И.Н. Яблоков о задачах сообщества в Санкт-Петербургском государственном университете в 2006 году на конференции по религиоведению. Религиоведение начало обретать институциональную форму, объединяя исследователей религии и форм ее бытия в различных типах мировоззрений, деятельности, культур. При этом философская часть религиоведческих исследований должна неуклонно развиваться.
Методология исследования. Методология исследования образована несколькими основными методами. Речь идет о системном, компаративном, феноменологическом и персоналистическом методах.
Религиозный компонент входит в систему онтологических компонентов русской философии. Онтологических, значит, подвергнутых рационализации и философской рефлексии, результатом которых стала понятийно-категориальная фиксация существенных характеристик. Онтология системна по своей сущности и противоположна ситуативному анализу, экспликации сингулярных познавательных актов, озарений, наблюдений. Она отличается иерархией структурных уровней, методов познания, способов изложения материала. Основанием для использования системного метода является необходимость рассматривать религиозный компонент русской философии не в абстрагировании от других, но в органической взаимосвязи. Она образуется из константных линий в философской тематике, например, религии и религиозной онтологии, софиологии, метафизики всеединства, онтологической гносеология, персоналистического видения бытия. Проникновение в идеи софиологии невозможно без четкого уяснения положения о религиозном смысле познания, т.е. жизненности познавательного процесса, в терминах онтологии - онтологической гносеологии. Она, в свою очередь, не может быть осмыслена во всей полноте без персоналистической постановки проблемы, т.к. религиозный компонент в познании предполагает расширенную программу толкования субъекта, использование понятия личности и феномена личностного познания. Также русская религиозная философия обладает институциональной системностью, т.к. развивалась в условиях Религиозно-философских обществ в г. Санкт-Петербурге с 1901 года и г. Москве с 1903 года. Проекты и диссертационные тексты группировались вокруг журналов «Вопросы философии и психологии» с 1889 года, «Логос» с 1911 года. В условиях общения мыслителей возникала корреляция с актуальными проблемами развития общества и гуманитарного знания.
Основанием для применения компаративного метода служит укорененность русской мысли в отечественных и европейских культурных стратегиях, без анализа которых невозможно понимание и структурные связи онтологических компонентов, среди которых важнейшим является религиозный компонент. Например, тема всеединства, сформулированная В.С. Соловьевым, находит аналогии в трудах Я. Бёме, А. Шопенгауэра, получает продолжение в философии С.Л. Франка. Учение о субстанциальном деятеле Н.О. Лосского восходит к христианской космологии, а также к идеям монадологии Г. Лейбница, а философия религии С.Л. Франка имеет догматический источник в восточном христианстве, а философский источник - в принципе ученого незнания Н. Кузанского. Интуитивизм Н.О. Лосского сходен в целях и задачах с феноменологией Э. Гуссерля, но различается в моменте активизации религиозного компонента в дискурсе. Экзистенциализм Н. Бердяева и Л. Шестова, как и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, имеют много общего с философией С. Кьеркегора, но важнейшим методологическим основанием для точности осмысления различий является религиозный компонент. В философии С. Кьеркегора, а также Н. Бердяева, Л. Шестова, К. Ясперса, М. Шелера и др. он органичен и необходим, а в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера снят в базовой категории «бытие-в-мире». Сравнить, отличить, дать образ исторической динамики в необходимом объеме указанных логических, онтологических и тематических связей можно с использованием компаративного метода.
Персоналистический метод позволяет целенаправленно верифицировать дискурс с учетом расширения гносеологического понятия субъекта до онтологического понятия личности. Познавательная функция «субъект» не может быть религиозной. Религиозной может быть только личность. Личностная основа познания позволяет определить существенные характеристики онтологического единства гуманитарного и естественнонаучного познания, индивидуального и коллективного освоения действительности, делает проясненными качественные компоненты соборности, в числе которых находится религиозный компонент. В конечном счете, гносеологический субъект – это понятие, районированное в классическом рационализме, а личность – признак неклассической философии, который говорит о вкраплении в дискурсы о человеке иррациональных качеств и свойств, об истолковании сущности человека с помощью религиозных, интуитивно-волевых и эмоциональных компонентов.
Источниковедческая база исследования.
Важнейшими источниковыми массивами были выбраны авторы и произведения, которые обосновывают (1) доминирующие признаки неклассической философии, а также дают (2) онтологический анализ соотношения целого и его компонентов, единства и элементов. Именно на пересечении этих дискурсивных линий рождается основа для онтологического подхода к форме присутствия религии в русской философии, которая обозначена в диссертации как «религиозный компонент».
Во-первых, по теме неклассической философии за основу были взяты исследования и вывода таких крупных философов 20 и 21 столетия, как А. Бергсон, В. В. Васильев, Г.-Г. Гадамер, Ж. Деррида, К.М. Долгов, И.И. Евлампиев, В.В. Зеньковский, А.Ф. Зотов, А. Камю, М. Кастельс, П.М. Колычев, С. Кьеркегор, Н.О. Лосский, Г. Маркузе, М. Мерло-Понти, Ф. Ницше, Х. Ортега-и-Гассет, В.Н. Сагатовский, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, А.Г. Черняков, М. Шелер и др. Каждый из них дополняет образ, программу и задачи неклассической философии, органично совмещающей в себе критику и рефлексию классических основ и типов мышления, современные цели и задачи философии. В 18 веке в «Критике чистого разума» И. Кант говорит о метафизике как естественной склонности разума. Разум является центральным предметов рассмотрения и продумывания, он является вне-временной и вне-пространственной сущностью и организует классическую метафизику. Через полтора столетия задача метафизики будет пересмотрена таким образом: «Сущностные черты метафизической установки составляют: 1) характер и способ, каким человек является человеком, т.е. самим собой;…4) смысл, в каком человек там и здесь оказывается мерой». Предмет метафизики меняется. Теперь он – не разум, а человек, сущее, которое имеет темпоральное и пространственное измерение, сущность которого сказывается в его конечности. Так исследователь К.М. Долгов пишет, что «классическая философия отличалась строгой приверженностью традиционной проблематике, рассматриваемой с универсальных позиций». В то же время «современная философия, наоборот, поставила проблему человека в тесной связи с его повседневной жизнью, которая, разумеется, охватывает все сферы человеческой жизнедеятельности», что явно говорит о неклассическом повороте философии. Вопрос о сущности и признаках неклассической науки и философии уточняет И.И. Евлампиев, который в частности, пишет: «Итогом достаточно бурного кризисного периода уже в 30-е годы XX века стало формирование совершенно новой научной парадигмы и совершенно иных, неклассических теорий, прежде всего – теории относительности и квантовой механики». «Реальность вместе со всеми объектами не «созерцается» в акте наблюдения, - продолжает И. Евлампиев пояснять неклассическую ситуацию в науке и философии, - а в определенном смысле возникает, творится. Мы должны отказаться от представления о четком различии «субъекта» и «объекта», о существенной ясной и определенной границе между человеком, сознанием, с одной стороны, и миром, системой объектов – с другой». А.Ф. Зотов говорит о новой философской парадигме, которая берет начало с разрушительной критики Ф. Ницше «обосновывающего разума», т.е. в конце 19 – начале 20 века возникает новое понимание смысла философии и интеллектуального поиска.
Во-вторых, понятие о компонентной структуре, которое обосновывает тему религиозного компонента, возникает из обсуждения проблемы целостного подхода к реальности такими авторами, как Ф. де Соссюр, К. Маркс, Р. Барт, А. Бергсон, Гегель, Э. Гуссерль, Р. Декарт, И.И. Евлампиев, Ю.Г. Ершов, Ю. Кристева, Н.О. Лосский, В.Н. Назаров, В.В. Скоробогацкий, В.С. Соловьев, М.С. Уваров, М. Фуко, С.Л. Франк, Ф. Шеллинг и др. Словарное значение слова компонент, которое является ключевым для предлагаемого в диссертации анализа, заключается в следующем: составной элемент чего-нибудь [от латин. componens — составляющий]. Учение о целом и его элементах составляет одну из важнейших тем в европейской традиции. Так выдающийся русский философ Н.О. Лосский писал: «Первоначально существует целое, и элементы способны существовать только в системе целого. Поэтому нельзя объяснить мир как результат прикладывания А к В, к С и т.д.: множественность не образует единого целого, а, наоборот, порождается из единого целого. Иными словами, целое первоначальнее элементов; абсолютного следует искать, восходя в область целого или, вернее, поднимаясь над нею, но ни коим образом не среди элементов; элементы во всяком случае производны и относительны, т.е. способны существовать только в отношении к системе, членами которой они служат». На примере множеств эту же идею излагает А. Бергсон, говоря следующее: «Когда мы утверждаем, что число есть единство, мы имеем в виду, что мы его себе представляем в его целостности с помощью простой и неделимой интуиции разума…» Современный исследователь В.Н. Назаров подчеркивает приоритет целостного видения проблемы, которое сообщает качества более подробным элементам: «Мудрость предстает перед нами как абсолютная ценность жизни, как универсальный, целостный (курсив мой – А.У.) язык духовной культуры, выражающий собой единство (курсив мой – А.У.) истины и блага, знания и любви, гармонию сердца и разума, жизненные воплощение идеи и идеальное преображение жизни». Мощным обобщением логики первичности единства и вторичности элементов является онтологическое учение В.С. Соловьева о всеединстве, которое нашло отражение в философии религии С.Л. Франка, христианской онтологии В.Ф. Эрна, в философских концепциях П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.
Объектом исследования является русская религиозная философия конца 19 - первой половины 20 века.
Предметом исследования является компонентная структура русской религиозной философии конца 19 - первой половины 20 века.
Цели и задачи исследования.
Цель исследования – целостный анализ религиозного компонента в структуре русской религиозной философии.
Задачи исследования:
-
Конкретизировать действительное положение религиозного компонента в русской философии, выявить соотношение абстрактного и конкретного в проблеме.
-
Дать характеристику развития проблемных подходов в русской религиозной философии.
-
Показать характеристику неклассической философии и места в ней русской религиозной философии.
-
Представить интерпретацию религиозного компонента в терминах онтологии в образовании, в философии, в науке, литературе, в онтологии, в гносеологии.
-
Обосновать русскую религиозную философию в качестве феномена неклассической философии.
-
Сформулировать проблемы, активизирующие религиозные элементы дискурса русской философии.
-
Выявить компонентную структуру отечественного философского знания.
-
Определить место религии в структуре русской религиозной философии.
-
Дать определение религиозного компонента русской философии.
-
Выявить различия религии как темы мышления и области проблем и религии как органичной составляющей философского дискурса.
-
Провести различия между субстанциальной (рационалистической) и несубстанциальной (религиозно-философской) онтологиями.
-
Показать возможности интерпретации непрерывного развития русского религиозно-философского мышления.
Гипотеза. Феномен религиозной философии является продуктом неклассической эпохи: он пришел на смену философии религии, деизму, атеизму, теологии и другим классическим формам взаимодействия и/или размежевания рационального и религиозного типов освоения мира. Определяет качество русской философии религиозный компонент, который формирует видовые особенности русской мысли, а также категориально и тематически определяет ее потенциал, управляет интерпретацией столь важных понятий современности, как прогресс, культура и цивилизация, судьба человека, универсальное и уникальное, глобальное и национальное и т.д. Русская религиозная философия является интеллектуальной школой неклассического периода бытия философии, вбирающей в себя основные онтологические дискурсы этой эпохи. Прочность онтологических оснований русской религиозной философии подтверждена тем, что в периоды разной исторической интенсивности она сохранила преемственность тем и дискурсов.
Научная новизна исследования заключена
-
В диссертационном исследовании проведен целостный религиозно-философский анализ русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв., в ходе которого она представлена как целостная система.
-
Выявлен религиозный компонент, выражающий ее онтологические истоки и основания.
-
Показан рефлексивный характер философского знания.
-
Определено значение религиозной идентичности человека в социуме.
-
Поставлена проблема онтологического статуса религиозного компонента в русской философии конца 19 - первой половины 20 века.
-
Русская религиозная философия истолкована как совокупность интеллектуальных проектов, каждый из которых акцентирует внимание и фокусирует дискурсы на отдельном компоненте.
-
Дана интерпретация перехода от религии как онтической (исходной, бытийной) сущности к религиозному компоненту как онтологической (рефлексивной, категориальной) составляющей процесса развития русского философского знания.
-
Дана интерпретация соотношения субстанциального (рационалистического) и несубстанциального (религиозно-философского) типов онтологии.
Положения, выносимые на защиту:
-
Определено, что отказ от онтологии в пользу гносеологии, феноменологии и специальных видов философии, а также игнорирование религиозного компонента философского знания, происходит под влиянием смены картины мира, многоуровневого отхода от метафизической проблематики, растущего влияния естественнонаучного моделирования бытия и кризиса классического рационализма.
-
Доказано, что перечисленные черты относятся, прежде всего, к западной философии, т.к. именно в ней наметился решительный поворот от религии и онтологии. Персоналистическая трактовка бытия, развиваемая русской религиозной философией, позволила найти основания для возобновления исследований в области религиозно-философской онтологии.
-
В диссертации выявлено, что безличная категория «бытие» из термина бинарной пары «бытие/ничто» становится в русской религиозной философии важнейшей проблемой не только теории, но и практики, организующей индивидуально-личностное бытие, которое религиозно по своим основаниям и генезису.
-
Мы считаем, что самообоснование человека в новой исторической и социальной ситуации связано с религиозной идентичностью человека.
-
Определено, что в русской философии мы находим религиозный компонент в структуре онтологии, которая выступает в качестве теории бытия и способа присутствия.
-
Выявлено, что в русской религиозно-философской традиции намечены решения вопросов, которые в связи с глобальным отрицанием религии и онтологии во многом потеряли исследовательскую перспективу, несмотря на их насущность и актуальность. Среди них вопросы о технике (Н. Бердяев), самобытности (В. Эрн), бытии религии в эпоху нигилизма (С. Булгаков, С. Франк), нелинейной философии истории (Н. Данилевский, К. Леонтьев, Н. Бердяев), неофидеизма (Л. Шестов) и др. А также теоретические вопросы онтологии, теории познания с точки зрения онтологии, онтологической интерпретации бытия человека и личности.
-
В диссертационном исследовании доказано, что такие проекты русской религиозной философии, как онтологизация религиозного компонента философского мировоззрения, онтологизация теории познания, диверсификация линейной (гегелевской) модели истории, критика универсализации социологической парадигмы, являются элементами, органично существующими в актуальном измерении отечественной философской онтологии.
Теоретическая и научная значимость диссертационного исследования обусловлена возрастающим интересом к русской религиозной философии в России и за рубежом, а также активным включением произведений, идей и теорий отечественной философии в диссертационный, академический и учебный процессы. Особое значение приобретает проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии, и возобновление вопрошания о религии в жизни и религиозном компоненте в современной философии. В диссертации для более эффективного анализа отечественное наследие дифференцировано на отдельные значимые проекты и дан их анализ.
Практическая значимость исследования. Идеи, материалы и результаты диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе в курсах систематической философии в разделах «философия религии», «онтология и гносеология»; истории философии в разделах «религиозная философия», «неклассическая философия», «отечественная философия»; при подготовке спецкурсов по философии религии, религиозной философии, философскому анализу религиозного опыта, русской философии, философской культуре Серебряного века и русской философии за рубежом.
Апробация работы. Результаты исследования стали основой двух монографий автора: «Онтология в структуре русской религиозной философии» (Елец – Воронеж, 2006), «Очерки по онтологии русской мысли» (Елец, 2007), публикаций в таких изданиях, как журналы «Философские науки» (№№ 10-11, 2006), «Личность. Культура. Общество» (2005, Том II .; 2006, Том VIII, Выпуск I), «Религиоведение» (№ 3, 2004), «Alma Mater. Вестник высшей школы» (№ 5, 2003 ., №8, 2003), сборников научных трудов «Russia and Phenomenological Tradition» (Saint-Petersburg, 2005), «Парадигма. Выпуск № 6» (СПб. 2006), «Религиите в Европа и Бъдещето на православието» (София, 2006) и Световните религии и значението на ортодоксальността ( София, 2008) “Антропология культуры”(г. Екатеринбург, 1997., реферирован в ИНИОН г. Москва), «Культура и цивилизация» (Екатеринбург, 2001), «Два Булгакова (разные судьбы)» ( Москва – Елец, 2002), «Коллизии свободы в постиндустриальном обществе. (Материалы VI международной научно-практической конференции Гуманитарного университета)» (г. Екатеринбург, 2003), «Информационная эпоха (Материалы VII международной научно-практической конференции Гуманитарного университета)» (г. Екатеринбург, 2004), «Человек в современных философских концепциях (Материалы Третьей международной научной конференции)» (Волгоград, 2004), «Международный Кантовский конгресс (Материалы конгресса)» (М., Институт философии РАН, 2004), «Между прошлым и будущим: социальные отношения, ценности и институты в изменяющейся России. (Материалы международной научно-практической конференции)» (РГУ, Екатеринбург, 2005), «Рациональность и свобода. Тезисы VI Международной научной конференции» (СПб, 2005). «Фигуры истории, или общие места историографии. Вторые Санкт-Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории» (СПб.: Изд-во «Северная звезда», 2005), «Православие в контексте отечественной и мировой литературы: Сборник статей» (Арзамас, 2006), «Социализация личности в меняющемся мире: философские, психологические, педагогические проблемы: Материалы Международной научной конференции» (Елец, 2006), «Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках. (Материалы международной научно-практической конференции Гуманитарного университета» (Екатеринбург, 2007). «Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций. (Материалы IV Международной научной конференции)» (Астрахань, 2007), «Н.А. Бердяев и единство европейского духа» (М., 2007), «Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий» (Екатеринбург, 2007), «Современная онтология» (СПб., 2007), и др. Исследования по онтологии и русской религиозной философии были поддержаны в виде грантов РФФИ «Гуманитарные особенности социально-экономического развития Липецкой области» (№ 06-06-96315) , РГНФ «Идеи русской религиозной философии в современной научной практике Липецкой области» (07-03-73301а/Ц).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, двенадцати параграфов, заключения, списка литературы (библиографии).
