Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Разработка онтологической проблематики свободы в трудах Пауля Тиллиха 16
1. Общая характеристика и особенности системы П.Тиллиха 16
2. Идея Бога и его связи с творением в трудах П.Тиллиха 20
3. Человеческая свобода и Духовное Присутствие в трудах П.Тиллиха 29
Глава 2. Бог и человеческая свобода в трудах С.Л. Франка и других русских мыслителей 50
1. Боги человек в системе С.Л.Франка 50
2. Диалектика взаимодействия Божественной и человеческой воли в трудах Франка и других русских мыслителей 62
3. Бог и человеческая свобода в панентеистических системах первой половины двадцатого столетия 77
Глава 3. Разработка онтологической проблематики свободы в трудах К.Ранера и Э.Корета 90
1. Учение о свободе Фомы Аквинского и антропологический поворот в неотомизме 90
2. Бог и человек в концепции К.Ранера 96
3. Свобода в трудах К.Ранера и Э.Корета 106
4. Бог и человек в концепцииЭ.Корета 112
Глава 4. Значение свободы в теории спасения различных христианских традиций 123
Глава 5. Э.Левинас: свобода уступает ответственности 146
1. Диалогическая концепция Э.Левинаса 146
2. Бог и человек в диалогических концепциях религиозной философии XX столетия 155
3. Свобода и ответственность в этике Левинаса 163
4. Время и свобода 176
Заключение 184
Библиография 188
- Общая характеристика и особенности системы П.Тиллиха
- Боги человек в системе С.Л.Франка
- Учение о свободе Фомы Аквинского и антропологический поворот в неотомизме
- Диалогическая концепция Э.Левинаса
Введение к работе
Обоснование темы и ее актуальность
Идея свободы является одной из наиболее
фундаментальных философских идей, организующих философскую проблематику. Проблема свободы человека относится к вечным темам философии, увлекающей многие поколения мыслителей и кочующей из одной философской системы в другую, но нигде не получающей своего окончательного разрешения. Огромная притягательная сила этой проблемы заключается в том, что человек всегда пытался понять смысл своего существования и приблизиться к тайне связи человеческой жизни с высшим законом, управляющим мирозданием.
Античная философия полагала принцип первенства универсума относительно человека, онтологии - относительно антропологии. В силу слишком интеллектуалистского понимания этики она не вводила понятие воли в качестве отдельной и независимой от разума способности. Человек ею еще не в полной мере осознается как автономное, самозаконодательное существо, как творец, он предстает лишь частью универсума, подчиненной его законам. Свобода действий и выбора относятся ею к способам удовлетворения желаний, они рассматриваются как средства конкретного наполнения жизни, но не как ее цели и смысл. Лишь стоики обозначили метафизический масштаб проблемы свободы, заострили вопрос о соотношении свободы и необходимости, настаивая на том, что свобода соразмерна космосу. Правда, в результате этого свобода была подчинена разумной необходимости, принесена в жертву стремлению сохранить единство телесного космоса. Неоплатоническую теорию также можно считать наиболее полным выражением онтологического детерминизма, когда все сущее едино и человек утверждается как имманентно-божественный
источник добродетели. Чтобы отстоять автономию свободу, ее неприродное содержание требовался другой взгляд на мир. Этот взгляд на проблему и был предложен христианством.
В библейском миросозерцании человек занимает уже другое место во вселенной. Другими предстают и его отношения с Богом. Он не может считать себя частью абсолюта, ибо тогда любая встреча с Богом-Личностью становится невозможной. Отношение Творца и тварного бытия выстраиваются по воле Бога как отношения свободных. В сотворении свободных существ, способных определять свою судьбу из глубины собственной воли, и заключается возможность их самобытия и разрыва с Богом. Интерпретация христианского мифа о грехопадении меняет местами онтологию и антропологию, и поскольку этот акт приобретает космический характер, то судьба космоса - результатом свободной волевой деятельности. В христианской мысли рефлексия свободы постепенно становится одной из центральных, но понимание свободы в восточной и западной традиции заметно отличалось. Восточно-христианское учение не подразумевает сущностного родства между Богом и человеком, Образ Божий определяется как задача и цель, в стремлении к которой можно достичь более высокого и совершенного бытия, превосхождения человеком своей изначальной природы в процессе синергии Божественной воли и воли человеческой. По мере своего приближения к Богу достигается качественно иной уровень свободы, когда она возвышается до любви. Поиски западных средневековых мыслителей в основном были сосредоточены вокруг проблемы соотношения непреложности Божественного Провидения и самоопределения человеческой воли. Эта же проблема в восточно-христианской трактовке взаимоотношения Бога и человека не имела такой остроты, ибо свобода и благодать здесь не столь явно разделялись.
Проблема свободы и необходимости разрешалась здесь не в горизонтальной плоскости, то есть через противопоставление, а в вертикальной - через преображение последней. Западное Средневековье трактовало свободу человека преимущественно негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей истории. Отсюда возникал соблазн жестко детерминировать человеческую волю, как это наблюдается у Августина. Излишнее преувеличение значения благодати в учении Августина подталкивало, к примеру, янсенистов, к пониманию ее как «непреодолимой благодати», к сохранению ее в душе человека только при полном отказе от своей воли, в квиетизма. Это привело и к появлению понятия «предопределение» в кальвинистском смысле.
В период Возрождения свобода понимается как сила и возможность беспрепятственной творческой деятельности, человек теперь притязает быть законодателем своего мира. Антропоцентрически интерпретированная свобода — это осмысление и непрерывное расширение диапазона того, что человек может сознательно полагать в качестве необходимого. В центре внимания новоевропейской философии находится учение о свободе и необходимости, как природной и социальной причинности. Размышление о свободе в естественных терминах привело к отождествлению свободы и необходимости. Абсолютная обусловленность человеческой воли представляется, к примеру, Спинозой как естественный детерминизм и человек в его системе оказывается тотально несвободным. Кант восстановил дуализм природы и свободы, но на качественно ином уровне, оценив свободу как чистую спонтанность и самопроизвольность субъекта. Гегель формулирует развернутое понимание субстанциальной
свободы и гегелевское понимание свободы как познанной необходимости считается в философии классическим. Но свобода индивида оказалась у Гегеля растворенной в свободе субстанции, а отрицательная свобода оказалась нераскрыта во всей ее разрушительной иррациональной силе. У Шеллинга свобода человека непосредственно связана с мировой онтологической динамикой, понимается как свобода субстанциальная, а человек утверждается или не утверждается как имманентно-божественный источник добродетели, подобно тому, как это было в неоплатонизме. Метафизическое понимание бытия как воли определило философию Шопенгауэра и Ницше. Шопенгауэр выступил против имеющей рационалистическую окраску воли и онтологизировал слепую, неразумную, бесцельно действующую «мировую волю», являющуюся безусловным первоначалом и движущей силой развития. Ницше принял учение о воле, как оно было представлено у Шопенгауэра, но сместил его акценты и поэтому у него универсальным принципом становится воля к власти. У Ницше это всеопределяющий принцип жизни, отрицающий статус «субъекта», причинность и необходимость в их традиционном понимании. Фундаментальная онтология Хайдеггера предельным основанием бытия делает время, что в истолковании человеческой свободы приводит к появлению такой ее характеристики как историчность. Он же вводит также и другую важнейшую характеристику как человеческого бытия, так и свободы в философию 20 столетия: трансценденцию. Во многих направлениях философии 20 столетия, таких как позитивизм и прагматизм, феномен свободы утрачивает свою фундаментальную значимость и метафизический смысл, а свобода понимается сугубо в политико-экономическом, либо в морально-юридическом измерениях. Многие секулярные мыслители, например Сартр, преимущественно искали
черты «одинокой» свободы независимого от Бога индивида, но религиозные авторы в русле традиции продолжали говорить об ином качестве свободы—свободы преображающей и ответственной перед Богом. Поиски религиозных мыслителей не утеряли своей значимости и сегодня, в эпоху «радикальной неопределенности», и все более осознаваемой необходимости нового сдвига гуманитарной парадигмы. Современный мир находится в условиях релятивизации ценностного сознания и поэтому особенно актуальна мысль о том, что для человека важна не только свобода, но и обусловленность абсолютными ценностными ориентирами, задающими высшие смыслы его бытия, важнейшим становится экзистенциальное соединение свободы с ответственностью. Наличие Абсолютного не только не исключает, но именно предполагает человеческую свободу, вне которой невозможен смысл жизни и сам процесс ответственного духовного возрастания.
В философской мысли свобода рассматривалась как «отрицательная» (свобода от), как субстанциальная, а также как свобода, преображающая собственную природу человека. «Свобода от» как свобода действия и свобода выбора представляет собой область эмпирической свободы и не выходит за рамки причинной обусловленности поведения. Она не является свободой в строгом смысле слова, если под ней понимать свободу от необходимости. Такая свобода редуцирует человека, либо делая его игрушкой объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью, безответственностью и рабством. Свобода же в собственном смысле есть оборотная сторона ответственности и путь вменяемого самосовершенствования, она есть внутренний взгляд человека на свою деятельность, осознание им себя в качестве решающей причины того, что и как он делает—осознание, на котором держатся
отношения ответственной зависимости. У христианских мыслителей свобода выбора подразумевает выбор между добром и злом, а свобода духовная, преображающая имеет значение нравственного совершенствования в христианской жизни. Соответственно свобода выбора трактуется как аспект проблемы свободы, последняя же понимается как высшая нравственная самоцель и предполагает принятие ответственности перед Богом. Высший тип свободы -ценностно-ориентированная свобода имеет важнейшее значение, ибо спасение немыслимо без свободы.
Цели и задачи исследования Основной целью исследования является раскрытие особенностей онтологической проблематики человеческой свободы в религиозно-философской мысли двадцатого столетия, выявление современных трактовок и ведущих направлений, а также определение тенденций развития этой проблематики. В религиозной философии понимание свободы никогда не исследуется отдельно, человек всегда присутствует в отношении к миру и к Богу, поэтому достижение основной цели исследования осуществляется посредством постановки и решения следующих задач:
проанализировать различные философские концепции человека и его свободы, построенных на связке «Бог и мир»;
выявить моменты трансформации трактовки проблемы свободы, связанные с изменением видения структуры человеческого бытия в религиозной философии XX века;
проанализировать изменение соотношения свободы и ответственности;
соотнести анализ проблемы соотношения времени и Вечности с проблематикой свободы;
рассмотреть характер диалогической связи между Богом и человеком и связанное с этим согласование непреложности божественного Провидения с самоопределением человека;
описать характер высшего типа ценностно-ориентированной свободы у различных мыслителей, а также показать влияние на эти представления различных религиозных традиций.
Наличие обширной литературы по рассматриваемой теме требует сосредоточения на работах нескольких авторов, представляющих различные направления религиозно-философской мысли. Через сравнительный анализ их концепций рассматриваются особенности современных трактовок изучаемой проблематики. Объектом исследования являются труды таких мыслителей, оказавших значительное влияние на становление религиозной философии в XX столетии, как протестантский теолог П.Тиллих, русский религиозный философ С.Л.Франк, неотомисты К.Ранер, Э.Корет и французский феноменолог Э.Левинас.
Состояние и степень разработанности темы. В отечественной литературе анализу различных аспектов философской системы П.Тиллиха посвящены работы Бузовой Н.Г., Вилните О.Г., Гараджы В.И., Добренькова В.И., Сиверцева М.А., Чухиной Л.А., Шалыгиной О.В., Юлиной Н.С. Непосредственно трактовка свободы в его творчестве рассматривается только в работе Нажмуджинова Г.М., проблема же взаимосвязи человеческой воли и Божественной благодати практически не затрагивается в этих исследованиях. В последние десятилетия появилось значительное количество исследований, посвященных творчеству С.Л.Франка,
наиболее содержательными из которых являются работы П.П.Гайденко, И.И.Евлампиева. Из зарубежных работ последних лет представляет интерес статья П.Элен. К ставшим уже классическими исследованиям относятся главы, посвященные концепции С.Л.Франка в истории русской философии В.В.Зеньковского и Н.О.Лосского, а также сборник памяти С.Л.Франка под редакцией В.В.Зеньковского. Анализ проблемы взаимоотношения человеческой и Божественной воли у С.Л. Франка, Н.О.Лосского, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, Н.А.Бердяева содержится в работах С.С.Хоружего и И.И.Семаевой. Следует отметить, что философские и мировоззренческие идеи этих авторов, наряду с работами В.Лосского, И.Меендорфа, К.Керна, И.Зизиуласа, Х.Яннараса, арх.Каллиста способствовали формированию концепции диссертации. Философские концепции неотомистов К.Ранера и Э.Корета в отечественной литературе анализируются в работах Ю.В.Белякова, Б.Л.Губмана, Ю.А.Кимелева, Б.Ю.Кузмицкаса, К.И.Никонова, П.Сабо, Л.А.Чухиной. В большинстве случаев анализ работ Э.Корета посвящен только его феноменологической концепции, а исследований его метафизических построений практически не представлено. В зарубежных исследованиях К.Жеффре, Р.Кинга, Г.Кюнга и Ф.Реати анализируются некоторые особенности концепции К.Ранера, в частности исследуется проблема соотношения человеческой воли и Божественной благодати, однако они, по сути, не касаются проблемы человеческой свободы. Концепция Э.Левинаса анализируется в работах Ж.Деррида, в статье К.Б.Сигова и в монографии Е.В.Дворецкой. Связь его концепции с традицией иудаизма прослеживается в статье К.Шалье. В этих работах анализируется в основном тематика ответственности, как она представлена у Э.Левинаса, но почти не исследуется тематика человеческой свободы. Диссертант учитывал работы отечественных
авторов, исследующих различные аспекты проблемы человеческой свободы в философии, таких как Гребенщиков В.А, Гусейнов А.А, Николаева О, Никонов К.М, Поздняков Э.А, Тульчинский Г.Л., Финогентов В.Н. Но следует отметить, что исследования данной тематики в ракурсе общего развития религиозной философии XX столетия с привлечением компаративистского анализа для выявления различных особенностей решения проблемы свободы в отечественной философской и религиоведческой литературе практически не представлено.
Методологическая основа исследования и теоретические источники Обобщение теоретического опыта религиозно-философской мысли двадцатого столетия осуществляется путем сравнительного анализа построений тех авторов, в концепциях которых всесторонне освещено взаимоотношение Божественного и человеческого, через которое разрешается проблема свободы. Сравнительный анализ дает возможность проследить динамику трактовки данной проблематики в связи с трансформацией концепции человека в его взаимоотношении с Божественным бытием, ибо труды П.Тиллиха и С.Франка написаны в первой половине XX столетия, а работы К.Ранера, Э.Корета и Э.Левинаса относятся преимущественно к его второй половине. Кроме того, выбор авторов продиктован в первую очередь тем, что каждый из них в своих философских построениях опирается в той или иной степени на какую-либо одну религиозную традицию. Поэтому сравнительное изучение предложенных ими трактовок свободы дает возможность оценить насколько велика степень влияния традиции у различных мыслителей, а также выявить, какие точки соприкосновения есть у них, какова направленность общего поиска и возможна ли перспектива какого-либо дальнейшего сближения их взглядов. В спектр
рассматриваемых решений данной проблематики включается также и трактовка понимания свободы различными течениями и направлениями современного православного богословия. Их отличительной чертой является то, что свобода здесь обретает онтологический смысл, становится свойством бытийного статуса человека, возможностью его самоопределения, выбора собственной природы. В связи с этой проблематикой в диссертации анализируются взгляды ряда крупных русских зарубежных богословов В.Лосского. К.Керна, И.Мейендорфа, а также новогреческих православных авторов ХЛннараса, И.Зизиуласа, арх. Каллиста. Непосредственными источниками исследования в работе служат научные издания текстов П.Тиллиха, С.Франка, К.Ранера, Э.Корета, Э.Левинаса на русском и английском языках.
Научная новизна Проведенный в рамках данного исследования сравнительный анализ работ нескольких крупных мыслителей, оказавших значительное влияние на религиозную философию в двадцатом столетии, позволил выявить общую картину разных подходов к проблеме свободы, что, в свою очередь, дало возможность более полно представить процесс трансформации идеи свободы в религиозной философии XX века, а также выявить ее новые аспекты. В работе проанализированы различные стороны проблемы человеческой свободы, ее взаимосвязь с философскими концепциями времени, с концепцией диалога, а также с проблемой взаимоотношения Божественной и человеческой воли, не рассматриваемые прежде в отечественной философской литературе во всей их полноте.
Исходя из этого диссертант формулирует основные положения, выносимые на защиту:
- во второй половине двадцатого столетия произошел переход к
плюралистической парадигме, в рамках которой в отсутствие
тоталитарного дискурса, присущего субстанциалистским системам,
ключевое значение приобретает тематика ответственности, а не
отстаивание свободы человека самой по себе. Если прежде в
христианской мысли идея ответственности не являлась центральной и
отступала на второй план перед онтологической категорией любви, с
которой и связывалось понимание свободы, то в новом понимании на
первый план выходит диалектическое связь свободы и ответственности.
на протяжении столетия в философии происходил переход от
преимущественно статического видения структуры человеческого бытия
к новой, динамической ее модели, сводящей сущность человека к
трансценденции, как условию реализации его свободы. Таким образом,
свобода в этой новой динамической модели приобретает
онтологическое значение.
поиски религиозных мыслителей, опирающихся на различные традиции, во многом имеют общую направленность и точки соприкосновения: для всех характерен антропологический поворот богословской проблематики, введение элементов синергии Божественного и человеческого, а в границах этого взаимодействия все большее значение для них приобретает диалог. По мнению диссертанта, наиболее полно такая трактовка взаимодействия Божественного и человеческого отражена в святоотеческой традиции, возрождению которой посвящено богословие «неопатристического синтеза».
- в анализе времени религиозные мыслители, учитывая характер
взаимоотношений человеческого и Божественного бытия,
придерживаются представлений о взаимопроникновении,
взаимозависимости времени и Вечности. Время, связанное с Вечностью,
по их мнению, может быть обратимым: прошлое способно пересоздаваться и преобразовываться. Вечность проникает в темпоральность человеческого бытия и конституирует человеческую свободу. Смысл времени в свете диалогической концепции раскрывается через взаимоотношения: время позволяет человеку свободно ответить на божественный призыв и является средством для преобразования подлинной свободы.
проблему свободы религиозные философы ушедшего столетия рассматривают уже не в сочетании с понятием необходимости, что было характерно для философов предыдущих столетий, а в связи с такими категориями как трансценденция, историчность, открытость. Трансцендентные цели детерминируют человека из будущего, которое само уже присутствует в настоящем и определяет человеческие деяния. Человек является самоопределяющимся субъектом, самому себе дающим закон и норму, и самотрансценденция как способность полагать себе высшие цели означает свободу самоопределения. Свобода связана с историчностью, но сама носит сверхтемпоральный характер.
в диалогической концепции, активно используемой в построениях религиозных философов, свобода рассматривается и через категорию Другого: перед лицом Другого свобода осуществляется как бесконечное движение, постоянно ставящее себя под сомнение. Эта же концепция объясняет и взаимоотношение человека и высшего Божественного бытия: свобода здесь неотделима от Божественной любви, обращенной к человеческой свободе, последняя же осмысливается в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога. Общение— это факт свободы, и только в любви возможно ее онтологическое проявление. Теоретическая и практическая значимость
Теоретическая значимость диссертации обусловлена тематикой исследования фундаментальных вопросов философской антропологии. Предпринятое исследование призвано способствовать дальнейшему углублению понимания философской проблемы свободы. Раскрытие идеи свободы, а также значения свободы в антропологической модели способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского знания о человеческой личности, с уяснением ею глубинных оснований и смысла своего бытия. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях современной философской антропологии и религиозной философии. Результаты проведенного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов религиозной философии 20 века, философской антропологии, философии свободы, сравнительного богословия. Апробация результатов исследования Диссертация обсуждена и рекомендована к защите кафедрой философии и богословия Русской христианской гуманитарной академии 24 декабря 2004 года. Отдельные положения работы отражены в публикациях автора.
По теме диссертационного исследования был прочитаны
доклады: на конференции «Вопросы онтологии в христианском
богословии» (Высшая религиозно-философская школа,2004г.) и на
конференциях «Бог. Человек. Мир.» (Русская христианская
гуманитарная академия, 2004 и 2005гг.).
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.
Общая характеристика и особенности системы П.Тиллиха
Тиллих считал себя прежде всего теологом, который в своих трудах использовал метод корреляции между теологией и философией в апологетических целях, чтобы дать "символам Вести" такую интерпретацию, которая была бы близка и понятна современному сознанию. Он настаивал на тесной взаимосвязи Бога человека, вводя доктрину "теономного" понимания сущности человека, которое восходит к идее Августина о непосредственном присутствии Бога в глубинах человеческой души. Эта идея причастности человека Богу по благодати переводится Тиллихом на язык философской теологии и превращается в доктрину "теономности" человека, его экзистенциального соответствия Богу. Непосредственное присутствие Бога в глубинах человеческого существа перетолковывается Тиллихом как опыт, указывающий на безусловное и бесконечное Бытие во всех жизненных проявлениях, особенно в заботе, беспокойстве, тревоге. Для этого он использует достижения в этой области экзистенциальной философии, но в отличие от пессимистически мрачного характера секулярного экзистенциализма, который был силен в критике предшествующей рациональной философии, но оказался неспособным противопоставить ей какие-либо новые конструктивные решения и указать на общезначимые нормы человеческого существования, Тиллих стремится создать его позитивный оптимистический вариант. Если в секулярном экзистенциализме истинная свобода и обретение "самого себя" достигаются отказом от общепринятых устоев и принципов, то у Тиллиха это становится возможным только в вере. Он считает, что единственным практическим ответом на все противоречия человеческой ситуации, является понятие Бога, дающего человеку "Мужество быть". "Мужество быть" - это экзистенциальная категория Тиллиха, представляющая собой онтологизацию эмоционального состояния человека, это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие, вопреки тем элементам своего существования, которые вступают в конфликт с его сущностным самоутверждением.1 "Мужество быть" направлено против таких традиционных категорий экзистенциализма как "страх", "заброшенность", "бытие к смерти", преодолеть эти односторонности способно лишь "Мужество принять приятие", то есть осознание того, что человек "принят" или оправдан "силой самого бытия" или Богом. Оно должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального "я" и сила мира этого "я". Именно встреча человека с Богом может стать опорой существованию, она рождает "мужество доверия" и принимает в себя все тревоги судьбы и вины. "Вера - это состояние захваченности той силой бытия, которая трансцендирует все сущее и в которой все сущее соучаствует".
Логическим каркасом системы мыслителя является оппозиция сущности и существования. При этом Тиллих аппелирует к аристотелево-томистской метафизике, используя ее в духе позднего Шеллинга, настаивавшего на абсолютной субстанциальной трансцендентности сущности и существования. Сущностная структура бытия трактуется как учение о единстве сущности и существования в Боге, в состоянии потенциальности, далее дается описание того, как из бытия выступает, от него отделяется, отчуждается экзистенция. Необходимо сразу отметить, что грехопадение Тиллих интерпретирует иначе, чем это делает традиционное христианское толкование. По его мысли, Творение и Падение совпадают, это значит, что "Адам до Падения" и "природа до проклятия" - это состояния потенциальности, но не актуальные состояния.4 Потенциальность - это состояние реальной возможности, то есть это нечто большее, чем логическая возможность. Все соучаствует в потенциальном бытии еще до того, как оно может войти в бытие актуальное. В качестве потенциального бытия оно находится в состоянии относительного небытия, в "еще-не-бытии", но оно не ничто.5 Нет такого момента времени, пишет автор, в котором сотворенная благость была бы актуализирована, в прошлом "утопии" не было, как не было и момента времени, когда человек и природа переменились и превратились из благих в злые. Символ Творения мыслитель применяет ко всему временному процессу в целом: Бог творит здесь и сейчас и все сотворенное соучаствует в переходе от сущности к существованию.6 Существовать—это стоять вне относительного небытия, в то же время, в нем оставаясь: актуальное бытие никогда полностью не исчерпает своих потенциальностей, которые сопротивляются актуализации. Существовать - это стоять вне потенциальности, значит быть лишенным истинной сущностности, хотя и не полностью. Творение является благим по своей сути, но если оно актуализируется, то посредством свободы и судьбы впадает в универсальное отчуждение. В актуальном состоянии человек отчужден от своей сущности и не в состоянии с ней воссоединиться.
Боги человек в системе С.Л.Франка
Франк, по признанию его современников и последователей, являлся одним из крупных мыслителей двадцатого века, в работах которого были предвосхищены некоторые последующие течения европейской философии. Сам мыслитель пишет в своих работах, что он является продолжателем мощной традиции Платона и неоплатоников, а в области философии религии едва ли не единственным своим учителем он считает Николая Кузанского. Большое влияние на Франка оказал немецкий идеализм и немецкая мистика в лице М. Экхарта, Я. Беме, А. Силезского. Важнейшую роль имело также влияние и современных мыслителей, особенно А. Бергсона. Многие исследователи творчества Франка отмечают его непреходящий интерес к творчеству Хайдеггера, с которым он полемизирует, при этом чувствуя идентичность исходных установок.
Франк называет себя свободным и независимым религиозным философом, который не считает нужным "боязливо оглядываться на церковное начальство и предание"2 и желает идти путем независимого исследования, исповедуя свой личный опыт, объясняя и восполняя его свидетельством опыта общечеловеческого. Вслед за Н. Лосским он разрабатывает теорию интуиции, "живого знания" как непосредственного обладания бытием и стремится доказать, что дискурсивное мышление всегда основывается на интуитивном созерцании интегрального бытия. Он критикует идеализм, растворяющий бытие в сознании, и противопоставляет ему интуитивизм, в котором сознание не противостоит бытию, а включено в него. Франк подчеркивает, что интуиция есть целостное проникновение в предмет, слияние с предметом "изнутри", а не восприятие его "извне", и что с помощью интуиции возможно проникновение в абсолютную реальность. Вслед за В. Соловьевым и в русле развития идей русской религиозной философии Франк берет концепцию всеединства основополагающей для своей системы. Эта концепция лежит в русле платонизма и по типу онтологии представляет собою панентеизм: позицию, согласно которой мир и его явления обладают пребывающей в Боге сущностью.3 Привязанность ее к античному идеализму выражается в том, что всеединство представляется как "мир в Боге" — идеальный прообраз мира, замысел Бога о мире, смысл мира. Согласно концепции Франка, бытие пронизано бесконечно богатой системой отношений, связывающих все со всем. На место понятия субстанции как исходного принципа, который Франк отвергает, ставится понятие "связи": "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим— в конечном счете, со всем иным".4 Франк описывает три основополагающих источника его концепции всеединства: это учение о совпадении противоположностей Н. Кузанского, диалектический метод Гегеля, а также учение Лейбница о непрерывности бытия и необходимости в нем бесконечного богатства степеней с бесконечно малыми различиями.5 Описание всеединства говорит о том, что оно " не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке".6 Каждая часть всеединства поэтому относится к другим частям как к внешним, и все же пребывает в нерасторжимой связи с ними, все пронизано всем и пронизывает собою все в "единстве раздельности и взаимопроникнутости".
В структуре бытия Франк различает две формы. Объективная действительность понимается как безличное и противостоящее человеку предметное бытие. Мыслитель вводит вторую, особую форму бытия, отличную от объективной действительности, и называет ее реальностью. "Реальность—целостное единство сознания сознаваемого, переживания и его содержания." Как идеал-реальное единство она связывает в единое целое познание и бытие, сущность и явление, идею и вещь, непостижимое и постигаемое. Реальность и трактуется как почва, рождающая как объективное, так и субъективное бытие. Реальность не только рождает, но и пронизывает как наше собственное бытие, так и предметное. К пониманию реальности в наибольшей мере применимо понятие жизни как себе самому раскрытию бытия и как начала динамического, творческого, трансцендирующего, как-то имеющего в себе и то, что актуально в нем не наличествует. Реальность как духовное бытие человек способен познавать в эстетическом опыте, в опыте общения и в нравственном опыте. Эта особая форма бытия, будучи сродни субъективной внутренней жизни, не исчерпывается последней, а имеет гораздо более широкий объем, совпадая со всеобъемлющей основой бытия вообще. Она дает человеку внутреннюю глубинную связь с первичной и высшей реальностью с Богом. В системе всеединства, где все пронизано всем, и понятие Бога не составляет исключения.
Учение о свободе Фомы Аквинского и антропологический поворот в неотомизме
Неотомизм сохраняет в своей основе положения философии Фомы Аквинского, у которого понятие свободы изначально «ценностно-ориентировано», связано со способностью отличения добра от зла, с естественной склонностью к добру и к истине. Свобода воли, согласно учению Фомы Аквинского, не состоит в абсолютной индетерминированности, не является «ценностно-индифферентной» и понимаемой как потенциальная способность человека к свободному выбору альтернативы, не запрещаемой природными законами. Как уже указывалось, такую свободу русские религиозные философы называли формальной (иррациональной первичной) свободой и считали ее обязательной и неотъемлемой составляющей высшей положительной свободы. Процесс преобразования низшей свободы «от» в высшую истинную свободу происходил, согласно русским мыслителям, при помощи благодати и определялся как «сублимация», восхождение к высшим ценностям. Этическая мысль, ориентирующаяся на ценностно-индифферентное понимание свободы, обнаруживает в человеке множество неисправимых дефектов, что усиливает пессимистический взгляд на него. Фома Аквинский—оптимист, предполагающий в человеке здоровую основу и его взгляд не теряет перспективу, в которой можно различить Божественное достоинство человека. Фома уверен в естественных силах и способностях человека и в своей надежде на сверхъестественную благодать, что и должно привести человека к бесконечному счастью вечной, неземной жизни. С позиции томизма, пишет в своей статье В.Гертых, анализирующий часть 2а Суммы теологии Фомы Аквинского, свобода—это отсутствие принудительного давления, возможность отдаться естественной склонности, способности к творческому развитию. Естественная направленность воли к благу и истине—отличительная особенность томистского учения о свободе. «Благо» в контексте осуществленного человеком выбора означает развитие или совершенствование человеческой природы, актуализацию потенции человеческой личности. Подлинно свободный выбор возможен только при руководстве разума: для анализа свободы Фомы Аквинского характерен интеллектуализм—подчеркивание функции разума в свободном выборе. Свободная воля (libertum arbitrium)—это способность, посредством которой человек может свободно судить и принимать решения. Согласно Фоме Аквинскому, «корнем всякой свободы является разум». Акт выбора производится волей; в терминах Аквинского он «материально» или «субстанциально» является актом воли. Но он производится по приказу или согласно суждению разума, и поэтому он «формально» является актом разума. Свободу выбора Аквинат попытался объяснить в категориях средств и цели. Всякое свободное действие совершается ради цели, она представляет собой случай целевой причинности, а не просто произвольное действие. Воля должна подчиняться интеллекту, выбирающему цель и должна властвовать над клубком страстей: чем больше наша воля определяется нашим интеллектом, тем больше мы являемся свободными. Свобода достигается через все большее и большее одухотворение, она оказывается антитезисом капризности, самоволия, самодовольства и достигается беспрерывным воспитанием воли в направлении большей гармонии воли и интеллекта. Без разума внутренняя свобода ослабевает, но человек нуждается и в поддержке благодати для развития личной свободы. В вопросе согласования божественного Провидения и человеческой свободы Фома Аквинский во многом опирается на учение Августина, согласно которому высшее знание предшествует решению человеческой воли не казуально, но логически, так как Бог вне времени: «Тот, кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий. Мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается и мы совершаем по своей воле все, что мы чувствуем и сознаем как свое добровольное действие».6 Промысл Божий обнимает действия естественные и произвольные и действует через воли, Фома Аквинский оформляет эти мысли через учение о вторичных причинах: Бог есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Сообщая движение причинам доброй воли, Он не ликвидирует добровольности вызываемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо Бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью. Провидение не налагает безусловной необходимости, ибо следствие предопределения как способа упорядочения воздействия
Диалогическая концепция Э.Левинаса
Работы философов второй половины 20 века отразили изменившуюся реальность, после катастроф и мировых потрясений ушли в прошлое большие синтезы, стремившиеся тотально рассуждать о действительности и создавать окончательно верный универсальный дискурс о человеке. В новых теориях отразилось более сложное понимание природы человека с более глубоким анализом его сознания. Одной из самых заметных тенденций этого периода философии стала смена одного универсального субъекта познания—главной фигуры антропологически-гуманистического стиля мышления межсубъектными отношениями и взаимодействиями, поскольку для того, чтобы полнее осветить личностное существование, необходимо рассматривать открытость каждого человеческого существования по отношению к другим человеческим существам. Современный персонализм ориентирован на ценности, связанные и с уникальностью человеческой личности, и с ее интерсубъективностью. Сегодня поиски новых форм единства в философии основаны не на однородности, а на разнородности, не на подчинении, а на балансировании, не на репрессии, а на признании Другого. Во многом эти поиски обусловлены бесспорным влиянием на современную мысль философии Э.Левинаса, теоретическая деятельность которого посвящена созданию этического варианта феноменологической философии при активном использовании и вовлечении экзистенциальной проблематики. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера, с другой стороны, под влиянием философии Гуссерля и диалогической философии Розенцвейга. Его философия диалога созвучна идеям М.Бубера и Г.Марселя. Структуралисты, среди которых распространению его идей способствовал главным образом Деррида, также отметили в концепции Левинаса новаторские элементы, сходные с их собственными идеями. Но, при этом, Левинас пытается вернуть в лоно философии возрождаемое им иудео-христианское понимание человека и свою этическую феноменологию философ отождествляет с религией, отмечая, что этическое отношение и является самой религиозной жизнью.
Проблема Другого становится центральной в философии Левинаса, а понятие Другого основанием его концепции. Левинас противопоставляет диалектике бытия и Ничто Хайдеггера напряженное отношение между безличным существованием имманентно-замкнутого «я» и личностным способом бытия, осуществляемом в признании бытия Другого. Путь собственного феноменологического исследования он определяет как: от существования к существующему, от существующего—к Другому. Феноменология у Левинаса отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей, где смысл рождается в отношении одного субъекта к другому. Он критикует онтологическую феноменологию, где отношение к другому опосредуется нейтральным бытием и понимание бытия становится фундаментальной структурой человека. Методологической основой для современного философского понимания категории Другого послужило гегелевское понятие «свое иное» и категория «не-я» философии Фихте. Категория Другого в классическом философском дискурсе не выражала радикально Другое, которое бы не укладывалось в традиционные схемы восприятия и мышления и подрывало в своей чуждости сложившуюся целостность бытия. Европейская традиция Нового времени стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы исследования. В классической философии Другое—это просто мое «иное», поддающееся снятию и тотализации со стороны разума, а пространство культуры структурируется по принципу иерархии, где Другой выступает как вторичный, производный от собственного «Я», функциональный элемент системы. Элементы такой системы полностью взаимозаменимы и сама система полностью прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, которая построена на такой интерпретации понятия Другого, Левинас называет «онтологией света-разума». Основой ее является элейское понимание бытия как тотальности, где множественность подчинена единому. Другое интерпретируется как наличное, предметное бытие, а отношения «Я-Другой» в рамках данной традиции осмысливается в категориях власти: господства и подчинения. Левинас выступает против тотального логического дискурса с его приоритетом целостности, не допускающей развития фрагмента, выделенного из континиума. Эту онтологию мыслитель критикует как основу новейших спекулятивных идеологий и ставит вопрос об онтологии насилия.
Похожие диссертации на Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия
