Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Язычество и неоязычество: концептуализация понятий ... 14
1.1 Понятия "язычество" и "неоязычество" 14
1.2 Языческая культура: эстетический и религиозный контексты (Differencio - specifica) 33
1.3 Феномен неоязычества в культуре XX века 46
Глава 2. Неоязычество в русской культуре (конецХ1Х-ХХвв.) 59
А. Бытийный аспект неоязычества
2.А.1. Востребованность неоязыческого образа жизни в эпоху Серебряного века 59
2.А.2. Элементы неоязычества в советской культуре 73
Б. Философская рефлексия неоязычества.
2.Б.1."Метафизика" тела в философии В.Розанова: неоязыческий контекст 86
2.Б.2. Актуализация неоязычества в мистико-теософских учениях 99
Глава 3. Лики неоязычества в современной культуре 109
3.1. Трансформация дионисизма: от мистического культа к натурализму 109
3.2.Телоцентризм: деструкция идеи цельности человека 115
3.3. Языческие темы в неоязыческом контексте современного искусства 132
Заключение 143
Список использованной литературы 145
- Понятия "язычество" и "неоязычество"
- Языческая культура: эстетический и религиозный контексты (Differencio - specifica)
- Востребованность неоязыческого образа жизни в эпоху Серебряного века
- Трансформация дионисизма: от мистического культа к натурализму
Введение к работе
Актуальность исследования. В современной культуре широкое
распространение получили древние мифологии, кельтские религии,
шаманизм, культ Буду, дионисизм, герметизм и т.д. Возрождение
традиционных языческих верований в не малой степени обусловлены
мировоззренческими концепциями, культивируемыми в среде
творческой интеллигенции. Совокупными усилиями археологов, филологов, писателей, художников, исследователей-энтузиастов происходит не просто реконструкция древних мифов и культов, но и конструирование новых мифов и фантазий, питающих совершенно новый языческий феномен. Древнее язычество, рудименты которого никогда не исчезали из народной культуры, сегодня трансформируется в новый социально-культурный и философско-религиозный феномен — современное неоязычество.
Прошедшие этапы развития культуры свидетельствуют о
постоянном возвращении языческих ценностей. Последнее такое
возвращение связано с секуляризацией европейской культуры,
начавшейся в эпоху Возрождения, окрепшей в ходе Просвещения и
достигшей четкости оформления в эпоху становления большой науки. В
ходе секуляризации сформировались два культурных течения,
способствующих появлению языческих тенденций. Одно, заявившее о себе в эпоху Просвещения и связанное с торжеством рационализма, способствующее ценностной переориентации культуры от Бога к человеку. Другое течение было представлено романтизмом конца XYIII -начала XIX века (от Блейка, Гёльде^инга, Шеллинга, Шелли, Байрона и далее вплоть до современности), которое заново открыло для себя Бога, но не Бога христианского вероучения, а бога имманентного
космическому становлению, таинственного, многоаспектного,
всеобъемлющего с признаками полового деморфизма.
Языческие тенденции проявились в секуляризации культуры и
способствовали тому, что стали набирать силу неоязыческие
компоненты в мировоззрении. Так, в западноевропейской, а также и в русской культуре можно констатировать появление трёх языческих профанических движений, получивших культурную легитимность: неошаманизм (кельтско-друидический, марийский, чувашский, удмуртский); движение хиппи, превратившееся в "Нью-Эйдж"; неотрайболизм. Эти языческие мировоззрения проникают во все сферы интеллектуальной (философия, литература, музыка, живопись), религиозной (секты), социальной (политика, экономика), повседневной (стиль поведения, мода, стиль в одежде, стилистика речи), коммуникативно-информационной (СМИ) жизни.
Глобальная сеть Интернет позволяет узнать содержание и структуру, а также программы неоязыческих организаций, движений и групп в различных частях света. Многие из этих неоязыческих движений и организаций претендуют на создание такого образа жизни и таких культурных ценностей, которые позволят разрешить проблемы духовного кризиса современной культуры.
Многие специфические культурные действия совершаются сегодня в неоязыческом контексте, благодаря сформировавшейся в культуре моде на него. Достаточно указать в этой связи на ритуализацию спортивных состязаний, программ телевидения, широкое распространение магии, оккультизма, всякого рода гаданий.
Широкое распространение неоязычества в современной культуре и последствия мощного оязычивания культуры требует критически-рефлексивного философско-культурологического анализа и осмысления.
Степень научной разработанности проблемы. До второй
половины XX века проблемы неоязычества не только не изучались, но
даже не ставились, что свидетельствует об их относительно слабой
представленности в культуре. Можно отметить только
немногочисленные публикации Г. Шнейдера, М. Эгаптейна, П.Слотердайка и др., в которых предпринимались первые попытки обратить внимание интеллектуальной общественности на феномен зарождающегося неоязычества. Но с 90-тых годов XX века появляется большое количество публикаций, осмысливающих неоязычество как реальность, присущую современной культуре. Эмпирический материал для этих исследований был накоплен в глобальной информационной сети Интернет, в которой не только публиковались содержательные пласты неоязыческих идей, но так же программы неоязыческих движений и организаций. Интернет становиться своеобразным форумом для диалогового пространства неоязыческий движений.
Проблема неоязычества предполагает глубокое знакомство с
темой язычества, которой занимались многие отечественные и
зарубежные философы и культурологи. Так, концептуализация
понятий "язычества" была проведена в работах историков Б.А.
Рыбакова, В.Н.Топорова, Е.Е. Левкиевской, И.Н. Данилевского, Н. Пенника и П. Джонса и др.; философов С. Булгакова, П.А. Флоренского, Н. Бердяева, С.С. Аверенцева, Э.И. Монена и др.; богословов Архимандрита Августина, А. Кураєва, М. Назарова и др. Для этих исследований характерно полисемантическое толкование термина "язычество" и отсутствие единой концептуальной позиции.
Анализ основных характеристик языческой культуры
(дионисизм и телесность) дан в работах как западноевропейских
авторов (Ф. Ницше, Ж. Делёз, Ф. Юнгер, И. Блох, О. Шпенглер, И. Тэн, П.
Слотердайк, Немезий Емеский, Григорий Богослов, Архимандрит
Киприан (Керн) и др.), так и отечественных (А.Ф. Лосев, В. Иванов, И.Н. Тройский, В.Н. Лазарев, А. Лоргус и др.). Проблемы современного дионисизма широко представлены в работах Е.В. Головина, П. Слотердайка, О. Николаевой, Т.П. Матяш, Б. Гройса и др.
В диссертации для сравнительного анализа исторической вариативности проблем тела и апофеоза телесности в современной культуре были использованы работы А.Ф. Лосева, Архимандрита ЬСиприана (Керн), Г. Флоровского, Н. Лосского, А. Кураєва, В.Л. Круткина, Е. Косевича, С.Н. Кара-Мурзы, В. Подороги, И.П. Ильина, В. Мизиано и др.
Понятие "неоязычество" вошло в научный обиход и стало разрабатываться в отечественных исследованиях, как мы отмечали выше, только со второй половины XX века (А. Гайдуков, В.Н. Шнирельман, А. Кураев, И. Кузьменко, М. Назаров и др.). Существенное значения для исследования причин возникновения неоязычества имеют работы В.А. Шнирельмана, СМ. Червонной, А. Гайдукова, М. Эпштейна, Е.Г. Балагушкина, С. Филатов, Д.И. Дубровского, Т.А. Кузьминой, А. Кураєва И. Кузьменко, А. Суворова, М. Назарова и др. Среди зарубежных авторов, занимающихся этой проблемой, следует выделить работы Р. Тарнаса, Э.И. Монена, П. Слотердайка, Ж. Бержье и Л.Повелья и др. В работах указанных выше авторов рассматриваются философско-религиозные и социально-культурные причины возникновения феномена неоязычества, его оформление в организации, движения и общины.
Серебряный век, являясь первой "неоязыческой волной" в русской культуре, нашел отражение в образе жизни и творчестве Д. С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова, В.В. Розанова, А.А Бенуа и др. Для исследования сущности Серебряного века в неоязыческом контексте в диссертационном исследовании были использованы работы Н.О. Лосского, П.П. Гайденко, Эдит Клюс, М. Эпштейна, С. Половинкина, В. Аверьянова, А.В. Арапова, О.У. Иванова, А.Я. Кожурина и др.
Основные идеи теософии Е. Блаватской, А. Безант, Е.П. Рерих,
Н.К. Рерих позволили в нашем исследовании установить неоязыческие
мотивы в теософской доктрине. Для выявления неоязыческого аспекта
теософской доктрины использовались работы СМ. Булгакова, А.Ф.
Лосева, О. Мандельштама, Н.А. Бердяева, Иг. Брянчанинова, А. Кураєва, У. Лоуренца, Ж.. Бержье и Л. Повель, П. Слотердайка, К.С. Льюиса, Л.А. Мирской, В.К. Шохина и др.
Элементы неоязычества отразились в символике советской культуры. Эта тема отражена в работах С.Г. Кара-Мурза, Ю. Бялого, А.С. Панарина, О. Николаевой, Г. Шнейдера, Г.М. Торунова, М. Чегодаевой, М. Эпштейна, А. Бартова, Н.Б. Маньковской, М. Веллера, В. Валькова и др.
Анализ произведений современных художников, занятых
реконструкцией и конструированием "новоязыческих" ритуалов, мистерий,
обрядов, проводился такими исследователями, как А. Генис, П.
Слотердайк, В. Курицин, Г.Л. Тульчинский, М.С. Уваров, В. Турчин, Н. Абалакова и др.
Несмотря на обилие работ по язычеству и неоязычеству, на сегодняшний день отсутствуют специальные монографии и диссертации, посвященные анализу неоязыческого феномена в современной культуре. Термин "неоязычество" используется культурологами, философами, социологами, этнологами без его концептуального определения, что препятствует целостному и адекватному осмыслению данного феномена. Кроме того, термины "язычество" и "неоязычество" употребляются в историческом, религиозно-философском и богословском аспектах, но в культурологическом анализе они не определены с достаточной полнотой, что является дополнительным аргументом в пользу актуализации нашего исследования.
Объектом исследования предлагаемой работы является культура как таковая в контексте духовно-мировоззренческих доминант.
Предмет исследования — природа язычества, его культурно-религиозные смыслы и значения.
Цель диссертационного исследования: выяснить истоки и сущность неоязычества, его роль и место в современной культуре. В соответствии с целью решаются следующие задачи:
Выявить содержание понятий язычества и неоязычества.
Изучить differentio-specificu эстетического и религиозного контекстов языческой культуры.
Рассмотреть сущность феномена неоязычества в культуре XX века.
4. Исследовать востребованность неоязыческого образа жизни в эпоху
Серебряного века.
5. Выявить неоязыческие аспекты культуры советского периода.
6. Проанализировать соотношение неоязычества и теософской доктрины
Х1Х-ХХ веков.
7. Рассмотреть специфику дионисизма в современной культуре и
показать причины смещения акцентов от телеоценргома к телоцентризму
в современной культуре.
8. Показать лики неоязычества в современной художественной культуре. Примечание. Для уточнения содержания целей и задач диссертационного исследования введем несколько предварительных замечаний:
1. В исследовании феномена неоязычества сделан акцент на русской
культуре, хотя для определения понятийно-категориального аппарата
использовался материал западноевропейских философов, историков и
культурологов.
2. Для анализа философской рефлексии неоязычества использовались
работы В.Розанова и труды теософов Е.Блаватской, Е. Рерих и Н.Рерих.
Осознавая недостаточность указанных учений, автор всё же счел
возможным ограничиться ими, в силу установленного объема
диссертационного исследования.
3. В диссертационном исследовании автор не рассматривает
неоязычество в политике и экономике, так как эти темы требуют специального методологического и теоретического осмысления. Теоретическую и методологическую основу работы составляют методы философского и культурологического анализа. В диссертации широко представлен системный подход, а также общенаучные методы теоретического и научного исследования, позволяющие рассматривать неоязычество в различных областях социо - культурного знания. Широко использован исторический подход, с помощью которого анализируется культурная трансформация язычества в неоязычество, а также этапы становления неоязычества. В работе нашёл применение принцип объективизма, позволивший реконструировать не только идеологию, но и социо - культурную практику язычества и неоязычества. Для решения задач, поставленных в исследовании, применяется культурно -генетический подход, рассматривающий условия развития ментальности, связанной с язычеством.
Научная новизна диссертационного исследования характеризуется следующими положениями:
выявлено содержание понятий язычества и неоязычества и показана история их становления и развития;
изучена differentio-specifica языческой культуры и дана её содержательная характеристика;
проанализированы причины возникновения неоязычества как
формы мировоззрения и социальной практики в западной и
отечественной культуре;
исследована востребованность неоязыческого образа жизни в
эпоху Серебряного века и показаны признаки "нового религиозного
сознания", сконструированного интеллектуальной элитой
Серебряного века;
описаны неоязыческие элементы культуры советского периода, которые проходят в своем развитии этапы ресакрализации и десакрализации;
проанализировано соотношение неоязычества и теософской доктрины Х1Х-ХХ веков и установлено, что теософские доктрины Х1Х-ХХ веков являются неоязыческими по своей сути;
рассмотрена специфика дионисизма в современной культуре и выявлены причины смещения акцентов от телеоценризма к телоцентризму в современной культуре;
показаны лики неоязычества в современной художественной
культуре, которые утвердились в трансформации культурных
языческих смыслов и в деконструкции мистико-религиозных
смыслов христианской символики.
Тезисы, выносимые на защиту.
1. Континуальный характер языческой культуры позволяет определить
язычество как дохристианские уровни бытия культуры. Понятие
"неоязычество" характеризует процессы такого возрождения и
реконструкции языческих верований, культов, обрядов, в ходе которых
происходит искажение и снижение мистического содержания и накала
язычества, а также его трансформация, обусловленная нарастанием таких
тенденций в культуре, каковыми являются натурализация и
десакрализация.
2. Differentio-specifica эстетического и религиозного контекстов
языческой культуры состоит в том, что дионисизм всегда был
сущностью, "сердцем " языческого культа. В эстетическом контексте
феномен дионисизма претендует на роль культурной доминанты, являясь
превращенной формой "просветлённого мира" античности. В религиозном контексте дионисизм претендует на роль квазирелигии, замещающей христианское вероучение. Телесность в античном язычестве была осмыслена как культурный и религиозно освященный феномен.
3. Феномен неоязычества в культуре XX века представлен теми целями
и задачами, которые легли в основу практически всех неоязыческих
объединений и движений: восстановление идентичности русского
народа, на расовой основе; " изобретение" новых языческо -
неоязыческих традиций; создание общенациональной религии, на основе
синтеза мировых религий и религиозных учений; формирование "новой"
идеологии, объединяющей светские и религиозные ценности. Причинами
возникновения неоязычества как формы мировоззрения и социальной
практики в отечественной культуре явились: глобальный исторический
процесс секуляризации культуры; неприятие христианских ценностей и
атеизм советской культуры; использование языческой символики в
формах советской культуры; мода на языческие ценности и образ жизни;
трансформация классических ценностей в культуре постмодерна.
4. Интеллектуально-художественная элита Серебряного века
(Д.Мережковский, З.Гиппиус, Д.Философов, В.Розанов и др.) проявили
повышенный интерес к языческим традициям и формированию
неоязыческих культурных элементов. Интеллектуальными предтечами
востребованности неоязыческого образа жизни в эпоху Серебряного века
явились традиции русского утопизма как религиозного (Н.Ф.Федорова и
др.), так и революционного (Н.Г.Чернышевского и др.); историософская
теория христианского "богочеловеческого процесса" как объединяющее
условие спасения человечества (В.С.Соловьев); эзотерические опыты
толкования чисел (Д. Мережковский); споры вокруг содержания
Халкидонского догмата о божественной и человеческой природе Христа (В.
Розанов); идеи итальянского мистика аббата Иоахима да Фиоре (Д.
Мережковский, 3. Гиппиус, В. Розанов и др.). К характерным признакам "нового религиозного сознания", сконструированного интеллектуальной элитой Серебряного века, относятся: инициирование эры "нового апокалипсического христианства"; восстановление небесно-земной и плотско-духовной Церкви; введение полового деморфизма в догмат Троицы; предание полу теистического и космологического начал.
Культура советского периода активно использовала заимствованные из язычества символы. На первом этапе (до 60-х г. XX в.) элементы неоязычества (ритуалы посвящения в пионеры, комсомол, партию, культ вождя, демонстрации - шествия и т.д.), являлись скрытой ресакрализацией языческих символов, окультуренных советской идеологией и в силу этого выполняющих важную функцию в процессе социализации и культурной идентификации. На втором этапе (с 60-х г. XX в.) эти элементы перестают выполнять функцию ресакрализации языческих символов, становясь фигурами их десакрализации.
Теософские доктрины Х1Х-ХХ веков являются неоязыческими по своей сути, что проявилось в идеях синтеза восточных и западных религиозных учений; использования магии в теософских практиках для "расширения горизонтов сознания"; осмысления человека как продукта космически - кармических превращений; расовой теории создания "человека шестой расы".
7. В современной культуре дионисизм и телоцентризм характеризуются
целым рядом специфических черт. Если в конце Х1Х-начале XX вв.
ориентация в поэзии на произведения Ф.Ницше создавала квазиэффект
духовных прорывов, то в 60-70г. XX в., произошло ослабление этого
накала, чему способствовала экспансия музыкальных ритмов рок музыки
не свойственной русской культуре. Происходит снижение мистической
насыщенности в культуре, формируется жесткая натурализация
дионисийской символики, в частности, символа фаллоса, как энергийного,
жизненного начала, превращающегося в телесный орган,
провоцирующий все виды порно. Культура современного телоцентризма
становится культурой натурализованного тела, которая вырождается в
медицинское тело, теряющего связь с духовно-душевными
составляющими целостности человеческого бытия.
8. Современное искусство, реставрируя языческие темы, трансформирует их культурные смыслы, демонстрирует их неоязыческий контекст, вовлекая зрителя в модернизированный пантеизм. Реконструкция мистико-религиозных смыслов христианской символики в языческом, антихристианском контексте, легализация тем сексизма и порнографии в художественном творчестве и превращение их в культурную норму, свидетельствуют о наличие неоязыческих тенденций в пространстве современного искусства, что усложняет духовный поиск современного человека.
Научная и практическая значимость работы состоит в том, что её выводы могут быть использованы в исследовании актуальных проблем в философии культуры и философии религии, а также при составлении общих и специальных курсов по истории философии, философии культуры, философии религии, теории и истории культуры. Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены автором в докладе на научно-гуманитарной конференции работников УО СПО севера Ростовской области (Каменск - Шахтинский 2004), а также на заседаниях кафедры философии и культурологии ИППК при РГУ. Материалы диссертации отражены в пяти публикациях и тезисах выступлений на научных конференциях.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Понятия "язычество" и "неоязычество"
Чтобы понять происхождение и сущность неоязычества, то есть нового, вновь созданного, возрождённого язычества, следует уяснить понимание самого язычества как определённого феномена культуры в истории человечества, его религиозной жизни. Для этого в нашем исследовании мы рассмотрим понятие "язычества" в историческом, религиозном и философском контекстах.
История как восточнославянского, так и западноевропейского язычества в последнее время стала чрезвычайно популярна. Актуальность тематики обусловлена и научными интересами, и иными факторами: многие политические течения и религиозные организации в своей идеологии обращаются к языческому прошлому. Повышенный интерес к языческой проблематике определил появление большого количества работ, в которых исследователи привлекают разнообразный материал на самых различных уровнях: от сугубо академических штудий до совершенно фантастических представлений. Наше исследование базируется на тех характеристиках язычества, которые существовали до христианства.
Богатое культурно-символическое содержание термина и слова "язычество" подлежит описательному раскрытию. В русском языке слово "язычество" происходит от славянского "языцы", то есть народы. Наиболее последовательное утверждение термина "язычество" может быть прослежено в религиозных представлениях античного периода. Так в западноевропейской традиции слово "язычник" (от английского pagan) определяется как нечто наделённое уничижительным смыслом и обозначает "нецивилизованного человека", в понимании близком к значению слова "варвар". Буквально же значение слова "pagan" - "сельский", "деревенский". Первоначально употребление этого термина связано с тем, что римские солдаты презрительно называли paganus всех гражданских и тех, кто не отличался воинственностью.
Английские исследователи Н.Пенник и П.Джонс на основе большого исторического материала установили, что впервые слово "pagan" (язычник) приобрело религиозный оттенок в речах первых христиан Римской империи. Однако уже к четвёртому столетию слово pagan вернулось к своему первоначальному значению, и им стали называть всякого, кто поклонялся богам определённой местности. Рассматривая историю языческой религии европейских народов, авторы приходят к выводу, что термин "язычество" обозначает "религию почитания природы, которая стремится привести человеческую жизнь к гармонии с великими циклами, воплощёнными в ритмах времён природы" [119.С.13].
Совершенно новый смысл слово "языческий" приобретает в эпоху Возрождения, когда языческими стали называться великие классические культуры Греции и Рима. Античность создала высокий образец языческой культуры, в котором отношение к миру определялось естественной и гармонической моделью мира. В этой модели космос предстаёт в единстве противоположных начал, как фаталистический, но дающий возможность человеку вмешиваться в космические дела через героическое начало, как внеличностный, чувственный, одушевленный и разумный. Человек приобретает в классическом язычестве сходство с богами, так как ему доступны космические ритмы через скульптурность как телесное воплощение космической гармонии, симметрии и меры. Главным событием языческой античности был космос, управляемый олимпийскими богами. Боги в своей сущности имеют антропоморфный характер, вследствие этого понятны человеку и доступны влиянию выдающихся личностей, героев. Таким образом, античность можно определить как высокую классическую культуру, мироощущение которой " по существу своєму языческое, пантеистическое, связанное с землёй и в существе своём телесное..." [85.С.65].
На протяжении столетий, пишет современный французский исследователь Э.Ив Монен, термин "языческий применяли как по отношению к мусульманам, так и к философским воззрениям, к американским индейцам и к первобытным племенам, хотя многие исследователи стремились дифференцировать различные формы: "язычество средиземноморского мира, это идолопоклонство вещам сотворенным, с которыми боролось христианство, как противоположность натурализму североевропейцев, для которых природа обладает символическим и духовным смыслом - то, что Ф.Шенон называет "философским натурализмом" народов Средиземноморья в противовес "натурализму духовного характера нордических народов"" [105.]. Поэтому первоначально, приходит к выводу Монен, язычество как таковое, внехрамовое, метаисторическое, отмеченное в язычестве историческом, и впоследствии отраженное в современном неоязычестве, есть противоположность христианства.
Итак, широкий диапазон определения язычества в западноевропейской культуре позволяет выделить в нем язычество некультурных народов и язычество культурных народов.
Своеобразие источников языческой культуры определяет проблематику исследований восточнославянского язычества, которое имеет ряд особенностей, обусловленных тем, что "слишком фрагментарен материал славянских источников и слишком много трудностей, как в его осмыслении, так и в привлечении сопоставительного материала других народов" [135.С. 150.], имеются трудности и в определении самого термина "язычество". Расплывчатый характер феномена язычества не позволяет однозначно определить термин, так как "...им покрывается и ведическая гимнография Индии, и развитая, литературно обработанная мифология классической Греции, и годовой цикл славянских аграрных обрядов, и шаманство сибирских охотников" [136.С.4.]. Широта применения лишает слово "язычество" терминологического научного значения и позволяет его определить очень широко, как всё то, что не есть христианство.
Определяя язычество как "огромный комплекс первобытных верований, воззрений и обрядов, складывавшийся на протяжении тысячелетий и прослуживший основой, на которой сформировались в классовом обществе все мировые религии" [136.С.4.], Б.А.Рыбаков выделяет и специфическую черту язычества. Она, по его мнению, состоит в том, что в языческой культуре новое не вытесняет старое, а добавляется к старому. Поэтому язычество сохраняется на всех этапах человеческой эволюции вплоть до современности, обретая иные формы воплощения.
Трудности всестороннего изучения славянских языческих традиций, по мнению исследователя Е.Е.Левкиевской, заключаются в "отсутствии таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное - отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком - они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию" [78.С.175.].
Языческая культура: эстетический и религиозный контексты (Differencio - specifica)
Эстетический и религиозный контекст языческой культуры наглядно выражен в античности. Мысль о том, что античное мироощущение по существу своему языческое, пантеистическое и в существе своем телесное, находит место в понимании целого ряда мыслителей и художников. Для того, чтобы выявить специфику языческой культуры, мы через рассмотрение эстетического и религиозного контекста античности попытаемся определить её основные черты.
Сущность языческой культуры Древней Греции исследователи связывают с "цветением" дионисийского духа, которое характеризуется буйством творческой энергии, чувственной страстью и полной гармонией с природой. Дионис есть сердце языческого культа, его "упоение и тоска". Его образ в греческой мифологии насыщен бесконечным содержанием, включающим опьянение и экстаз сладостного безумия. Доминантой его существа является "религия тела", которую характеризуют как "телесный экстаз и чувственную оргийность" [85.С.76.].
Культурное классическое античное наследие свидетельствует о распространении в Древней Греции культа Диониса. Он бог творческих сил природы. Его визуальным воплощением считались растения - деревья, виноградная лоза, животные - бык, конь, козёл. Символом Диониса был фаллос как орган плодородия. Примитивные формы культа Диониса выражались в вакханалиях, а высшие в греческой трагедии.
Образ Диониса приобретает особое значение в произведениях Ф.Ницше. Начиная с работы "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм", философ "не покидал сферу дионисийского. Она для него-лабиринт Миноса и розовый сад Мидаса. Всё глубже и глубже проникал он туда" [166.С.76.]. Ницше исследует образ Диониса прежде всего эстетически, определяя главным тезисом книги "Рождение трагедии из духа музыки" "поступательное движение искусства", [112.С.65.] неразрывно связанное с двойственностью "аполлинийского и дионисийского". Все явления Ницше определяет с точки зрения близости или удалённости по отношению к Дионису. Так, образ Аполлона то противопоставляется, то нуждается в соединении с дионисийским "первородным началом, ради рождения трагедии ..." [49.С.45.]. Соединившись, образы Диониса и Аполлона выступают как два средоточия единого бытия. Ницше отождествляет их художественные образы с двумя началами культуры: дионисийским и аполлоновским.
Инсценировать "некое посвящение или священнодействие" [138.С.572.] бога Диониса помогает образ Аполлона. Визуально и сущностно образ Аполлона в греческой культуре мыслиться пластически, скульптурно. Греки помещают на храм Аполлона в Дельфах надпись "познай самого себя" и выражают пластику его тела в основных канонах красоты: меры, симметрии, пропорции и гармонии. Немецкая классика XIX века считала Аполлона "самым греческим" из всех богов и видела в нём средоточие света и умеренности. В произведении Ф.Ницше Аполлон - бог сновидений, прорицаний и искусств. Он наделён чувством меры, самоограничением и свободой. Спокойная неподвижность его пластического образа получила в нём возвышенное выражение. Ницше наделяет его "божественным образом principii individuationis" [112.С.68.] определяя аполлоническое начало в культуре греков.
Дионис — бог творческих сил природы, в нем сочетаются, согласно мысли Ницше, чары, соединяющие человека с "порабощенной" природой, которая демонстрирует примирение со своим "блудным сыном" человеком. Присоединение к свите Диониса гарантирует "блудному сыну" свободу без ограничений, свободу соединения с природной стихией, в которой неистовая пляска управляется "чарами опьянения". И теперь человек чувствует себя как бог, произведённый искусством природы.
Дионисийское и аполлоновское начала, согласно мысли Ницше, это "художественные силы", в которых сочетаются, с одной стороны, образы сновидения, с другой, "опьянённая действительность". Поэтому единое поле греческой культуры представляется как соединение аполлонического сновидения с дионисийским опьянением.
Показывая огромную пропасть, которая лежала между дионисийским греком и дионисийским варваром в древнем мире, Ницше пишет о том, что существуют дионисийские празднества, в которых "повсеместно средоточие ... составляла превосходящая всякую меру половая распущенность ..." [112.С.72.]. Тут дикая природа Диониса определена Ницше подлинным "ведьминым настоем". Пояснить мысль о дионисийском варварстве помогает исследование греческого мифа И.М. Тройского. Он отмечает, что наиболее примитивные формы культа Диониса сохранились во Фракии, где поклонники, чаще женщины, одетые в козлиные шкуры "доводили себя до исступления, разрывали на части животное, воплощение бога ... "приобщаясь" таким образом, к божеству" [143.].
Сначала грек не был восприимчив к этой грубоватой дионисийской природе, замечает Ницше. Величественная осанка Аполлона отвергала подобные влечения. Но настало время, когда дионисийство "пробивается наружу" и тут Аполлон заключает союз с Дионисом. "Примирившись, два противника... посылая друг другу дары; однако по сути дела пропасть между ними по - прежнему зияла. Но если присмотреться ... то мы распознаем теперь в дионисийских оргиях греков, по сравнению с вавилонскими сакеями, низводящими человека до тигра и обезьяны, значение торжеств, искупляющих и просветляющих мир" [112.С.73.]. Этот союз определит рождение аттической трагедии, которая возникает из хоровой песни сатиров, определяя "странный и удивительный" феномен для грядущих поколений.
Востребованность неоязыческого образа жизни в эпоху Серебряного века
В конце XIX - начале XX века в России складывается культура, получившая название Серебряного века или русского религиозного Ренессанса. Духовным и религиозным Ренессансом характеризовали начало XX века философы, художники, литераторы, видя в нём аналог европейского Возрождения. Когда речь идет о европейском Ренессансе, понятно, что говориться о времени возврата, обращения к античным, языческим культурным истокам. Русский "ренессанс" обращается не к славянскому язычеству, а к язычеству античному, дохристианскому. "Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Явления Ницше на Западе и у нас Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление к освящению плоти..." [15.С.341.] -так пишетН. Бердяев в своей работе 1905 года "О новом религиозном сознании".
История европейского ренессанса показала, что творческий дух человека, пройдя через этапы христианского гуманизма, постепенно утрачивает связь с Божественным. Непринятие идеи о повреждённой грехопадением человеческой природе определяет близость культур европейского Ренессанса и русского Серебряного века. "Именно ослабление чувства человеческой греховности роднит русский Серебряный век с эпохой Возрождения, этим первым плодом секуляризации, когда была устранена непереходимая грань между человеком и Богом, имманентным и трансцендентным, чему ... способствовало распространение герметизма и гностицизма ..." [36.С.332.]. Необыкновенный подъём духовной культуры в России был определён "модой на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике" [16.С.302.], которая создавала атмосферу апокалипсических пророчеств. Творческая, художественная интеллигенция, философы были убеждены в том, что участвуют в духовном обновлении России, в формировании "Нового религиозного сознания".
У истоков обновления русской культуры Серебряного века стояли Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В.Философов, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Вяч. Иванов, которые за критику православия и всех традиционных устоев были названы "неохристианами". С помощью идеи "освящения плоти" "новые христиане" пытались преодолеть существенные разногласия, которые отделяли традиционную православную церковь и светскую культуру. Эта идея "святой земли" и была "способом освящения именно секулярной культуры, в которой "тело" уже давно торжествовало победу над "духом" [36.С.332.].
Острее, чем кто-либо, чувствовал природу того, что философ Н.Бердяев назвал "нашим ренессансом", Д.С. Мережковский. Именно прозрения Мережковского были достаточно стимулирующими, чтобы побудить целое поколение поэтов и писателей обратиться к переоценке ценностей через возрождение языческой тематики. В период между 1898 и 1905 годами Мережковский вёл большую работу по организации и "аранжировке" возрождения религиозной культуры вначале на страницах журнала "Северный вестник", а затем публиковался в модернистском журнале "Мир искусства". В 1901 году он и Гиппиус стали инициаторами Религиозно-философских собраний, ставших местом встречи интеллигенции и духовенства. Эти собрания поднимали темы роли христианства в обществе, задачи христианства, религии и культуры, возможности дальнейшей эволюции христианства. Однако постановка религиозных вопросов, затрагиваемых религиозно-философскими собраниями, расходилась с их трактовкой православной церковью и имела "не церковный, а вне или даже антицерковный..." [ 133. С.321.] характер.
Собрания начались в «малой» зале Императорского Географического общества, находившегося тогда в доме Министерства народного просвещения на Театральной улице. Знаковый характер окружающей обстановки собрания отражает А.Н.Бенуа. Он вспоминал, что в углу зала, где проходили совещания, стояла большая статуя Будды, закутанная темным коленкором. Бенуа пишет далее: «Мне лично становилось все более и более ясным, что тут, как и во всем на свете, дело складывается не без участия Князя Мира сего - иначе говоря, не без вмешательства какой-то силы мрака, всегда норовящей ввести души людские в соблазн и отвлечь их от всего подлинно-возвышающего. Каково же было мое изумление, когда я удостоверился в "реальном" присутствии бесовского начала! Дело в том, что из-за помянутой черной классной доски в углу зала выглядывали два черных торчка, похожих на рога. ... Все же я, наконец, через несколько недель пробрался и заглянул за доску, и тут меня обуял настоящий ужас! Передо мной стояло гигантского роста чудовище, похожее на тех чертей, которые меня преследовали в моих детских кошмарах и какие были изображены на лубочных картинках, представляющих "Страшный Суд". Может показаться странным, что я придал такое значение своему "открытию", но в тот момент я действительно испугался, исполнился ужаса, не лишенного мистического оттенка. Чудовищное безобразие этого дьявола было передано прямо-таки с гениальной силой, а нахождение идола в данном помещении в качестве какого-то притаившегося наблюдателя - показалось мне до жути уместным.
Трансформация дионисизма: от мистического культа к натурализму
В первой главе мы определили понятия дионисизма и телесности и показали их роль в языческой культуре. Теперь перейдём от понятийного анализа к конкретному культурологическому рассмотрению феноменов, определенных этими понятиями в современной культуре.
Дионисизм и дионисийская идея актуализируются и обретают особое значение в пространстве глобальных идеологических превращений, которые переживает культура рубежа 2-3 тысячелетий.
В восточночнославянском языческом пантеоне богу Дионису не возможно найти хоть какое-то соответствие. Занимаясь обзором архаического материала за полторы тысячи лет жизни праславянского мира, Б.Рыбаков пишет, что ренессансные авторы Ян Дуглос и русский автор Густынской летописи проводили сопоставление славянского языческого пантеона с "международным стандартом, таким, как греко-римская мифология" [135.С.148.]. При этом Б.Рыбаков отмечает, что недостаточная осведомлённость исследователей, как в области античной мифологии, так и в области славянской мифологии, нередко приводила их к сближениям в соотношении пантеонов богов данных традиций, что не способствовало выяснению их истинной сущности.
"Бог Дионис" не очень распространенное словоупотребление не только в Древней Руси, но и России. И по справедливому замечанию филолога и философа Е.В. Головина оно появилось сравнительно поздно, в конце XIX века. Русская культура конца XIX века актуализирует тему "Диониса" в связи с произведением Ф.Ницше "Рождение трагедии из духа музыки". Именно это произведение повлияло на поэтическое творчество В.Иванова, где "присутствует христодионисизм со странно русской закваской" [40.]. Надо сказать, что природа бога Диониса в общей мифологии, не получила глубокой проработки, о чём свидетельствуют такие исследователи античной и славянской мифологии как А.Ф.Лосев, И.Тронский, А.Рыбаков и др.
В греческой культуре тема Диониса появляется в момент духовного брожения, отмеченного тягой к мистическим культам. Культ Диониса возникает из стремления найти в природе вечную жизнь и спасение. Но это стремление, будучи иллюзорным освобождением, ввергало людей "в мутный хаос беснования и распада" [95.С.79.].
Диапазон влияния этого божества в античной мифологии очень широк: "это бог философов, это бог алхимиков, артистов, поэтов. ... Дионис это какой-то дикий живой парадокс: как Сын Прозерпины он соединяет ад, как сын Зевса он соединяет небо, это золотая ось, которая проходит через небо, землю и ад" [40]. В данном контексте Дионис не знает понятия времени. Понять его очень сложно, так как в мифологии он одновременно и бог экстаза, бог "черного безумия", и бог философов, поэтов, художников.
Согласно орфической теогонии, Дионис - это мировой ум, мировая душа, в которой в результате "притяжений и отталкиваний возникла относительная определённость верха и низа, неба и земли, мужчины и женщины ..." [Там же]. Если во время Гомера важным считалось тело, а душа мыслилась чем-то ущербным, то теперь она становилась высшим началом, причастным Дионису. В учении орфиков человек сам должен идти навстречу Дионису и через обряд инициации приближаться к нему.
Начиная с орфической традиции, Диониса называют Эросом, указывая на сильное эротическое пространство дионисических мистерий. До наших дней дошло несколько таких мистерий. Прежде всего, это карнавал, который олицетворяет дионисическую идею вечных метаморфоз и безудержного экстаза. Но, по мнению Е.В.Головина, современный карнавал никакого отношения к мистериям Диониса не имеет и свидетельствует лишь о явленности фаллической энтропии. Сегодня "можно сказать так, что от эротического пространства, от панэротизма осталась хотя бы жалкая сексуальность в этом диком современном виде ..." [40]. Другое дело коррида. В ней бык является символом Диониса. Ритуальное убийство в корриде связано с мистерией смерти Диониса. Многофункциональное божество Дионис в корриде олицетворяет себя как бог вина и виноделия.
В контексте мифа Ариадна-Дионис символом Диониса является фаллос или фасцинос. "Фасцинация есть околдование Диониса" [Там же]. Имеется ввиду мифический сюжет, когда Ариадна осталась одна на острове Нексус и к ней пришел Дионис. Он пришел в виде голого, пьяного, возбужденного старика. Данные линии сюжета мифа имеют художественное воплощение в последней элегии из "Дифирамбов Дионису" Ницше "Жалобы Ариадны". Некоторые античные авторы (Апулей, Синезий, Ноний) обращают внимание на отличие пениса от фаллоса. Обращение к этимологии слова penis (в переводе с латинского означает проникать, пронзать) говорит о том, что взято оно из сельскохозяйственной области. Другое же понятие phallos - fascinos есть сущностный принцип дионисизма. "Фаллос суть пролонгация сердца и слушает только сердце" [Там же].
Похожие диссертации на Неоязычество в культуре
