Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Философские основания исследования русского мессианства 16
1.1 Культура как форма и мера человеческого существования 16
1.2 Базовая роль религиозных ценностей в онтологии социокультурной деятельности 37
1.3 Традиция как аксиологический механизм репродуцирования 51
Глава вторая. Мессианство в механизме продуцирования и репродуцирования феноменов русской культуры 66
2.1 Сущность мессианства 66
2.2 Мессианство как архетип русской культуры 78
2.3 Метаструктура и трансформации русского мессианства 121
Заключение 172
Список литературы 176
- Культура как форма и мера человеческого существования
- Традиция как аксиологический механизм репродуцирования
- Сущность мессианства
- Метаструктура и трансформации русского мессианства
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Тема мессианства до сих пор воспринимается многими исследователями достаточно узко. Нам представляется, что она, является одной из важнейших проблем религиоведения и философии культуры и достойна более широкого освещения. Значимость данного исследования предопределена социальным положением современной России, поиском пути её развития.
Россию в XX веке потрясли два грандиозных разлома, две социальные революции, казалось, радикально менявшие не только её социально-политические, но и духовные основы. Однако не будем при этом забывать, что в социальной реальности одновременно идёт непрерывный процесс воспроизводства социальных смыслов и структур. И то, что на психологическом уровне, воспринимается как некие социальные катаклизмы, как разрыв заданного социокультурного духовного континуума, то на онтологическом уровне понимания следует признать существование некоего «фундаментальных», глубинных явлений, объединяющих разорванные временем и событиями части. Все новации «готовятся» в прошлом.
Два важных обстоятельства предопределяют постановку заявленной в названии диссертационного исследования теоретической задачи.
Во-первых, мировоззренческая проблема. В самом общем приближении
мировоззренческую ситуацию в России можно описать как борьбу между
коммунистическо-социалистическим и буржуазно-либеральным
мировоззрениями. С некоторым отходом от центра всемирно-исторической арены марксизма острота проблематики не исчезает. Культурно-историческая рефлексия приводит нас к истокам мировоззрения марксизма в России, ибо русский марксизм имеет достаточно глубинные основания в русском менталитете. Иначе просто бы не реализовался «советский период» в отечественной истории. В то же время само прилагательное русский (русский марксизм, русский менталитет) отсылает нас к национально-культурному контексту, так как не бывает абсолютно нейтральной почвы, на которую
4 падают зёрна чужих идей. Усвоение всегда специфически своё - у-свое-яие. И поэтому на практике всегда получается «зелёный эффект»1 (по терминологии Д.В.Пивоварова). Русский марксизм - это своеобразный синтез марксизма и «русскости». Актуальной и по сей день остаётся проблема идейно-психологического и культурного взаимодействия России и Запада (Западной Европы).
Во-вторых, относительно новым источниковедческим базисом для современного российского исследователя является творческое наследие русских религиозных философов. Как бы ни относиться к нему идеологически, любой честный исследователь не может не согласиться с тем, что в нём отражена ментальная картина мира русского народа.
Две эти посылки к постановке теоретической задачи усиливаются чрезвычайно важным добавочным обстоятельством - реалиями современной России, когда либерально-рыночные и демократические реформы проходят достаточно болезненно, поскольку нередко тормозятся особенностями российского менталитета. Поэтому обращение к проблеме истоков менталитета и его сущностных характеристик особенно значимо в современную эпоху. Всё это подводит нас к проблеме традиции как аксиологическому механизму. Именно традиция обеспечивает воспроизводство социальных смыслов во-времени, а также единство социальной реальности в пространстве.
Однако сама традиция тесно связана с религией, хотя бы в плане генезиса. И в этом смысле актуальным религиоведческим аспектом данной проблематики является выяснение специфики взаимодействия этнических особенностей и характера религии, сформировавшей данную культуру. Эта специфика во многом предопределяет социокультурное бытие народа, как в историческом разрезе, так и в современности. Поэтому необходимость данного исследования определяется потребностью иметь ясное представление о том, какие прафеномены, архетипы лежат в подтексте нашего образа мира.
1 «Допустим, что А это пространство, залитое жидкой синей краской, а В - жёлтой краской. Пусть теперь эти пространства (условно принимаемые как качества) начинают проникать друг в друга. При их взаимовысвечивании возникает совершенно новое качество (эмерджент) - зелёный цвет» [128, 39].
5 Мессианская идея, казалось бы, утратившая в настоящее время идеологическую и политическую ценность, может рассматриваться в качестве фундаментальной моделирующей структуры не только традиционного, но и современного мышления российского суперэтноса. Русское мессианство как предмет философского анализа рассматривается нами в диапазоне от религиозного аспекта до более широкого контекста - как архетипического свойства русской культуры. Мессианство является ценностным основанием русской культуры и моделирующим началом мышления и действования.
Актуальность предпринятого исследования состоит в том, что социальные
проблемы современной России, в т.ч. в экономике и политике, не могут быть
разрешены без ответов на вопросы относительно динамики смысложизненных
ориентиров и ценностей, а это в свою очередь может быть понято только через
уяснение кода ментального продуцирования феноменов российского
социокультурного бытия. ':
Цель данной работы состоит в исследовании русского мессианства как архетипичного свойства национального менталитета, определяющего русскую картину мира, структуру культуры и соответствующие модели продуцирования социокультурных феноменов. Достижение этой цели требует решения следующих задач:
Уяснить способ существования в тексте культуры тех феноменов, которые обладают статусом инвариантов, т.е. основополагающих ценностей культурной традиции.
Исследовать значение религии для становления национальной культуры, её прямое и опосредованное воздействие на основные виды социокультурной деятельности.
Раскрыть механизм формирования традиции как совокупности знаковых моделей мышления и деятельности.
Выяснить философский смысл мессианства, имеющего истоки в религиозной догматике иудаизма и христианства.
Выявить специфику русского мессианства, сущностно связанного с отечественным менталитетом и не сводимого только к религиозному содержанию.
Обосновать трансформации мессианского образа России во времени, а также сохранение его атрибутивных черт, в том числе при радикальной перекодировке русского мессианства.
Рассмотреть основные компоненты метаструктуры русского мессианства.
Мировоззренчески мы исходим из признания глубинного своеобразия национальных культур, что связано с весьма существенными отличиями в ментальном и поведенческом строе их носителей, влияющие на специфику социокультурной деятельности соответствующих народов. Сформулированные таким образом задачи исследования предопределили структуру самой диссертации. Поэтому исследование движется от общих для всех народов социокультурных феноменов к явлению мессианства, характерного для христианских культур, и завершается собственно русским мессианством, его сущностью и структурой. В первой главе выявляются1 философские основания исследуемой проблемы, задаётся концептуальный контекст её постановки и раскрывается методологический инструментарий исследования. Для того чтобы решить первую задачу нам следует определиться с понятиями общего культурфилософского плана - такими, как культура, культурно-историческая типология, традиция, менталитет, коллективное бессознательное, что и происходит в п. 1.1. У каждой культуры есть своя традиция, а у каждой традиции есть своё «эзотерическое», сакральное основание. Базовая роль религиозных ценностей раскрывается в п. 1.2 и отвечает на вопросы второй задачи. Следуя логике исследования, в п. 1.3 раскрывается значение традиции в философском смысле этого слова. В начале второй главы (в п.2.1) анализируется сущность мессианства, отталкиваясь от его понимания в религиозной догматике, а далее через общекультурный контекст выходим на философский уровень понимания явления. На основании
7 полученных выводов мы пытаемся раскрыть, что собой представляет русское мессианство (пп.2.2 и 2.3).
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является мессианство, свойственное некоторым видам национальных культур, как фундаментальная ценность и модель мышления и действования, передаваемое (в значительной степени бессознательно) традицией народов - носителей такого мессианского сознания. Предмет исследования - русское мессианство как архетип русской культуры, его (мета-)структура и специфика его воплощений и трансформаций.
Степень разработанности проблемы. Сама постановка проблемы продуцирования многообразных феноменов на примере русской культуры побуждала нас обратить внимание на философский смысл во многих социально значимых текстах культуры, не ограничиваясь лишь сугубо философской литературой. Литературу, освоенную нами во время работы над диссертацией, можно разделить на первоисточники и исследовательскую литературу. В первоисточниках в имплицированном виде бытийствуют культурные, прежде всего ментальные, механизмы, уяснение способа функционирования которых в ходе изыскания и привело нас к постановке и решению проблемы, обозначенной в теме диссертации.
К ним относятся тексты, которые являются кулътурообразующими, как-то Библия, её отдельные части и комментарии в иудаистской и древнерусской интерпретации: Тора, Агада, Хабад, Толковая Палея, Паремейные чтения и т.п. Сюда же относятся и другие священные тексты: Коран, Талмуд, Бхагавадгита. Конституированию Библии на русской земле посвящены произведения Илариона Киевского, Кирилла Туровского и др.
Образы национального менталитета ярко проступают в художественной литературе, особенно в поэзии. Поэтому авторы, как пытающиеся философствовать, так и просто творящие, для нас чрезвычайно важны, ибо искусство, несомненно, является знаком культуры; это - А.Белый, М.Волошин, Ф.М.Достоевский, М.Ю.Лермонтов, Овидий, А.П.Платонов, А.С.Пушкин, Ф.С.Тютчев, В.Ходасевич, Н.М.Языков и др.
Социальная и духовно-материальная динамика, а также и культурные
константы просматривается через историю народа. Следуя логике нашего
исследования, мы обратились к историческим описаниям: от летописей -
Казанская история, Повесть временных лет и др. - до текстов историков,
касающихся событий русской истории и истории философии, а также
становления религий (прежде всего христианства). Они представлены
следующими авторами: Р.Арон, Р.Амбелен, Д.А.Волкогонов, Э.Гиббон,
Л.Н.Гумилёв, В.В.Зеньковский, Н.М.Карамзин, В.О.Ключевский,
Н.И.Костомаров, Н.О.Лосский, Л.Милов, М.Назаров, Б.Рассел, И.Р.Шафаревич и др. В этом смысловом ряду исследовались, также значимые мемуары таких культурных деятелей, как Вел.кн. Александр Михайлович, Н.Валентинов (Н.В.Вольский), С.Ю.Витте, Е.Т.Гайдар, М.С.Горбачёв, А.И.Деникин, Б.Н.Ельцин, П.Н.Краснов, А.И.Лебедь, М.Палеолог, А.П.Столыпин, И.М.Хакамада и др.
Большое влияние оказали работы русских мыслителей XIX — начала XX
веков, в частности, тех, которые касаются мессианской проблемы и общих
оснований русского мировоззрения. Назовем здесь К.С.Аксакова,
Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, А.И.Герцена, Л.П.Карсавина,
Д.С.Мережковский, В.Ф.Одоевского, П.Н.Савицкого, Ю.Ф.Самарина,
В.С.Соловьева, Н.С.Трубецкого, Г.П.Федотова, П.А.Флоренского,
Г.Флоровского, С.Л.Франка, А.С.Хомякова, Г.Г.Шпета, В.Ф.Эрна и др.
Целая серия оригинальных работ, развивающих и поясняющих библейские идеи, попала в зону нашего внимания, туда par excellence входят статьи и монографии, посвященные проблеме мессианства и мессианского сознания. Их авторами являются Д.Агамбен, В.Беньямин, Н.А.Бердяев, М.Бубер, Р.Бультманн, И.А.Ильин, Н.Миндель, В.С.Соловьёв, Филофей, Г.Шолем и др.
Мы опирались на тех мыслителей-идеологов, продуцировавших идеи, которые по своей значимости сопоставимы с религиозными и, тем самым, оставившие значительный след в истории российской и европейской социальности; к ним относятся М.И.Бакунин, М.Вебер, Р.Генон, А.И.Герцен,
9 О.Конт, В.И.Ленин, К.Маркс, К.Поппер, З.Фрейд, Н.Ф.Фёдоров, Ф.А.Хайек, П.Я.Чаадаев, К.Г.Юнг, Ф.Энгельс и др.
Собственно исследовательскую литературу можно разбить на несколько групп. К первой группе относятся работы, посвященные общим проблемам культуры и культурной традиции. Среди авторов этих работ - С.С.Аверинцев, М.Вебер, АЛ.Гуревич, А.Г.Дугин, Э.Гуссерль, А.Ф. Еремеев, М.С. Каган, Л.Н. Коган, А.В. Карташёв, Ю.М.Лотман, В.В.Малявин, М.К.Мамардашвили, Э.С.Маркарян, А.Мейер, Д.В .Пивоваров, А.М.Пятигорский, В.С.Семенцов, А.Г.Спиркин, В.Н.Топоров, Л.Уайт, Б.А.Успенский, О.Шпенглер и др.
Во вторую группу мы включаем работы тех исследователей, которые раскрывали тему менталитета или коллективного (и в т.ч. языкового) образа мира. Здесь такие авторы, как Ю.Д.Апресян, Ю.Л.Бессмертный, А.Вежбицкая, Г.Гачев, Ж. Ле Гофф, А.Я.Гуревич, В.В.Иванов, П.Козловски, Ю.М.Лотман, А.В.Перцев, Б.Уорф, Д.Филд, Т.В.Цивьян и др.
К третьей группе отнесем исследования по философии (включая русский
марксизм) и семиотике русской культуры С.С.Аверинцева, Е.В.Аничкова,
Н.В.Бряник, В.В.Бычкова, Г.Гачева, С.З.Гончарова, Б.Гройса, В.К. Кантора,
В.И.Копалова, Ю.М.Лотмана, К.Н.Любутина, Л.Люкса, А.М.Пескова,
Г.Померанца, В.В.Скоробогацкого, И.П.Смирнова, Ю.С.Степанова,
В.Н.Топорова, В.К.Трофимова, Б.А.Успенского, С.С.Хоружего,
Л.А.Шумихиной, Н.Эйдельмана и др.
В четвертую группу входят исследования, которые начинались в области человеческой психики (даже с утилитарно-медицинского аспекта), а затем, поднявшись до философского уровня, перешли в общекультурный контекст. Это исследования таких учёных, как Э.Бёрн, М.-Л.Франц, З.Фрейд, Дж.Л.Хендерсон, К.Г.Юнг, И.Якоби, А.Яффе и др.
Положения работы, выносимые на защиту.
1. Фундаментальные ценности культуры, составляющие основу традиции порождают относительно неизменный «текст» традиции и ретранслируются ею. Они представляют собой архетипические ценности, поскольку не осознаются носителями конкретной национальной культуры и предшествуют
10 осознаются носителями конкретной национальной культуры и предшествуют любому акту осознания и действования, именно таким образом определяя своеобразие национального мышления.
2. Религия, являясь структурообразующим началом культуры, через
символы и священные тексты, встраиваясь в традицию, конституирует
аксиологический порядок культуры, выступая одним из главнейших факторов,
определяющих форму и направление развития общества. Религия о-форм-пяет
автохтонные представления и национальные особенности, задавая культурный
код социуму. Код данной культуры сохраняется и в условиях секуляризации,
когда в духовной сфере начинают преобладать религиозный агностицизм,
атеизм или толерантность.
3. Мессианство оценивается как мироощущение, признающее
онтологическую ущербность мира и одновременно наличие в нём
онтологического потенциала к его изменению, достаточно
одномоментному; такой потенциал отождествляется с Мессией. Сущность
мессианства связывается с всецелой обусловленностью прошлого и
настоящего будущим, с ощущением «втянутости» в трансцендентное.
Мессианство как идеологическая доктрина рассматривается в качестве знаковой формы, обеспечивающей социальную легитимность данного переживания и дающая ему место в общем порядке жизни.
4. Русское мессианство - это такое миропонимание, при котором именно
русский народ выступает в роли Мессии, Спасителя мира. За этим стоит Вера
не только в русский народ, но и в такое бытие, где возможно
провиденциальное предназначение русского народа, где есть место русскому
подвигу. Подобное миропонимание глубоко фундировано и проявляется как в
явном, так и в скрытом виде во всех сферах гуманитарной деятельности. Оно
есть ключ понимания особенности русского философствования, искусства и
социально-политического действия. Многообразие самовоспроизводящихся
текстов культуры, являющихся порождающей моделью, актуально
противостоящих друг другу, но в глубинной сущности однокоренных,
подтверждает это положение.
5. При разнообразных трансформациях мессианского образа России все
исторические периоды российского государственного бытия: Киевская Русь -
Московская Русь - Петербургская (императорская) Россия - Советская Россия
(СССР) прошли под знаком мессианства.
6. Основные метаструктурные компоненты русского мессианства -
избранность, духовный максимализм, культ органической целостности,
«Спасение» Запада.
Научная новизна концепции данной работы состоит в следующем:
1. Религиозные культ и доктрина рассматриваются как моделирующее
основание национального мышления, как порождающее начало картины мира,
а религия - как такая форма национальных особенностей, которая определяет
своеобразие культуры. С этой точки зрения русское мессианство представлено
как результирующая взаимодействия между христианским мессианством и
ценностным максимализмом русских. - -
2. Проведён философский анализ феномена мессианства: раскрыта его
сущность как религиозного, так и общекультурного феномена. Русское
мессианство представлено как основополагающее свойство (архетип) русской
культуры. Ему подчиняется в той или иной степени большинство феноменов
русской культуры.
Исследованы отечественные явления культуры (как религиозные, так и нерелигиозные) в ракурсе русского мессианства, в том числе его влияние на идеологию, науку и художественную литературу. Российские мыслители создают теоретические концепции в сфере социально-гуманитарного знания, нередко актуально противостоящие друг другу, но архетипически произрастающие из одного корня.
Русское мессианство определяется как своеобразный культурный код и #ес-(йо<)-)сознательный ментальный механизм. Обосновано, что данная оценка возможна только на основе аксиологически нейтрального к предмету исследования. Такая позиция отличается от существующих в отечественной философии мощных традиций: как положительной трактовки (идущей от славянофилов, религиозных философов и др.) в модусе долженствования
12 данного явления, так и негативной, в модусе исторически ограниченного и отсталого сущего, (идущей от либеральных мыслителей, в т.ч. и современных). Этический окрас (положительный или отрицательный) проявлений функционирования механизма русского мессианства появляется в конкретных бытийственных обстоятельствах, он также зависит от мировоззрения наблюдающего теоретизирующего субъекта.
Философия марксизма-ленинизма (и соотносящаяся с нею советская практика), так и породившее их освободительная (т.е. направленная против царизма) идеология русской интеллигенции, исследуются в общероссийском культурном контексте, как произошедшая в следствии развёртывания в социокультурном бытии архетипа русской культуры - русского мессианства.
Исследована и выявлена эвристическую ценность метаструктуры русского мессианства (избранность, духовный максимализм, культ органической целостности) в контексте глубинных взаимоотношений: Россия (русская культура) - Запад (западноевропейская культура).
Методологические основания исследования. Среди многообразных подходов к пониманию культуры, изложенных в работах отечественных и зарубежных авторов,2 мы остановились на структуралистском, а точнее, семиотическом подходе. Его значимость для данной работы определяется следующим: а) он позволяет рассматривать культуру как некое глобальное «текстопорождающее устройство» (Ю.М.Лотман) и одновременно как метатекст, включающий в себя сложную, иерархически организованную систему текстов; Ь) он дает возможность с максимальной степенью строгости различать в этом метатексте (равно как и в каждом из составляющих его текстуальных образований) вариативные (подвижные, изменчивые) и инвариантные (устойчивые, постоянные) элементы. Кроме того, семиотический подход не допускает оценочных, узкофункциональных и т.п. трактовок культуры, поскольку связывает её со всем тем, что имеет или может иметь значение для человека, а, следовательно, позволяет считать имманентно «культурным» всё пространство человеческой жизни.
13
Вторым, не менее важным, дополняющим структуалистско-
семиотический подход, явился для нас философско-психологический метод,
связанный, главным образом, с именем Карла Густава Юнга. Аналитическая
психология Юнга и его последователей, давно переросла рамки собственно
психологии, поднявшись до философских высот, при этом сохраняя значение
метода и образуя своеобразную диалектику3, где вся ткань научного
исследования проходит через дуальные оппозиции:
сознательное/бессознательное, рациональное/иррациональное,
чувственное/интуитивное и др. Для нашей диссертационной работы анализ бессознательного (подсознательного), прежде всего коллективного бессознательного, имеет чрезвычайно важное значение. В то же время в исследовании проблемы ментальности мы придерживаемся линии «школы Анналов», использовавшей методы исторической антропологии в изучении феномена национального менталитета.
Для понимания сущности культуры использована культурно-историческую типологию (О.Шпенглера, Н.Я. Данилевского, Н.С. Трубецкого (а также и его единомышленников — евразийцев: П.Н. Савицкого, Г.В. Вернадского, Л.П. Карсавина, П.М. Бицилли, П.П. Сувчинского и др.)). Не отвергая формационного подхода, мы, именно благодаря ицвилизационному подходу, вскрываем многомерность социально-исторического процесса и актуальность социокультурной компоненты в традиции. В диссертации используются также социологический и культурологический подходы (М.Вебер, Р.Редфилд, М.Сингер, Б.С.Ерасов и др.). Центрирующим методом выступает сама философия религии. Она, определяя религию как экзистенциал для каждого верующего, отдаёт Вере должное значение в социальном бытие. В то же время философская рефлексия, сопровождающая раскрытие содержания
2 См., например: [61,20-26], [75, 10-18], [80, 94-109], [83, 14-22], [113, 35-38], [169, 17-49].
3 Следующие строки покажут способ философствования явно в диалектическом стиле: «Грустная истина
заключается в том, что реальная жизнь полна неумолимо действующих противоположностей: день сменяется
ночью, рождение - смертью, счастье - горем, а добро -злом. И мы не можем быть уверены в победе одного над
другим - в том, что добро осилит зло, а радость превзойдёт боль. Жизнь - это поле битвы. Так всегда было и
будет, а если нет-то жизнь прекратиться» [210, 83].
14 и форм конкретных религий, их прямое и нелинейное влияние на все сферы культуры, позволяет обнаружить подлинную сущность культуры.
Из арсенала классической философии в процессе исследования мы применяли диалектику. Диалектический метод позволяет нам рассматривать социокультурные явления (религию, идеологию, науку, искусство, социально-политическую практику и др.) в их развитии. Диалектический принцип противоречивости, который исходит из идеи познания объектов на основе изучения их противоречивой внутренней сущности, особенно уместен при исследовании российского способа транслирования ценностей как предпосылки социального воспроизводства, а также при анализе специфической сущности русского национального менталитета. Диалектика анализа и синтеза, аналогии и сравнения, учёт общего и особенного используется нами на протяжении всего исследования, и в особенности, при воссоздании картины мира (мировидения и мироощущения), характерной для национальной культуры.
Апробация работы. Основные идеи исследования представлены в тезисах к Всероссийской конференции: «Интеллигенция России в истории XX века: неоконченные споры», посвященной 90-летию сборника «Вехи» 1999 года, Всероссийской научной конференции «Третьи лойфмановские чтения: Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий» 2007г., XI Всероссийской научно-практической конференции «Современная Россия: путь к миру — путь к себе» 2008г. и II Региональной научно-техническая конференции «Образование и производство - 2008», к материалам межвузовского семинара «Эпистемы» 1998г., в журнале «Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И.Герцена» (2008г.), а также в монографии «Мессианство русской культуры» (1999 г.).
Концепция изложена в спецкурсе, подготовленном автором для Верхнесалдинского филиала УГТУ-УПИ. Идеи диссертации использовались автором при обучении руководителей и специалистов корпорации «ВСМПО-
15 АВИСМА» при отделе подготовки кадров по курсу «Производственная психология и менеджмент» в разделе «Производственная культура и национальный характер».
Диссертация обсуждалась на кафедре онтологии и теории познания и кафедре религиоведения Уральского государственного университета и была рекомендована к защите.
Научно-практическая значимость работы. Диссертация носит теоретико-методологический характер. Она может найти практическое применение при разработке и чтении курсов по истории русской культуры, философии культуры, социальной философии, истории отечественной философии на гуманитарных факультетах. Её теоретические положения полезны для понимания хода российской истории и развития русской культуры всеми, интересующимися данной тематикой, кто изучает проблемы русского менталитета, в том числе не только философам, религиоведам, культурологам, социологам, но и политологам, историкам, экономистам, (социальным) психологам и политикам.
Структура и объём работы. Работа состоит из двух глав, шести параграфов, Введения, Основной части, Заключения, а также Библиографии. Основная часть диссертации содержит две главы: «Философские основания исследования русского мессианства» и «Мессианство в механизме продуцирования и репродуцирования феноменов русской культуры». Каждая глава состоит из трёх параграфов, которые логически разделены на подпункты (от трёх до пяти). Список литературы включает 211 наименований.
Культура как форма и мера человеческого существования
Культура, являясь фундаментальным понятием, в значительной степени постулируется как в своей самости, так в своём определении мыслителями и идеологами. Разрешая эту проблему нам следует определиться с понятием — культура, а также тесно с ним связанными понятиями общего плана: культурно-историческая типология, традиция, менталитет, коллективное бессознательное. 1) Культура как текст. Трудности определения культуры обусловлены её принадлежностью к основополагающим структурам нашего существования; мы всегда уже в культуре (точно так же, как всегда уже во времени, в пространстве, в «мире» и т.д.), между нею и нами нет дистанции. Культура -понятие предельного порядка: охватывая все без остатка сферы социально-исторического бытия, оно распространяется и на те природные явления, которые в какой-либо мере «затронуты» человеческим присутствием. Это понятие указывает также на способ порождения любого налично данного состояния «мира культуры». Соответствующая ему реальность включает в себя не только вещи, события и отношения, но ещё и особый порядок деятельности, их непрерывно (вое-) производящий. Проблема культуры, по существу, совпадает с проблемой самосознания; она оказывается неразрешимой, если культура мыслится как некий объект, в котором лишь внешним образом представлен человек. Если эта проблема рассматривается в аспекте онтологического единства культуры и человеческого бытия, то становится понятно, что множественность её трактовок неизбежна. В силу наличия в «тексте» любой культуры общезначимых универсалий, обеспечивающих внутреннее согласие всех индивидуальных позиций каждая исторически данная культура порождает определенную, ей присущую модель культуры. Как пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, «разница в семантическом наполнении понятия «культура» в разные исторические эпохи и у различных учёных не будет нас обескураживать, если мы вспомним, что значение этого термина производно от типа культуры» (курсив наш -АЛ.) [103, 485]. С точки зрения семиотики, культура есть знаковая система. Под знаковой системой понимают языковое образование, производное от естественного языка и моделируемое по его подобию. Любую систему знаков можно рассматривать, с одной стороны, как некоторый текст, т.е. «определенным образом ограничиваемое разнообразие сигналов» [137, 16], а с другой - как порождающую модель (код) текста. Если воспользоваться терминологией Ф. де Соссюра, то в первом случае система будет подобна речи, а во втором -языку.4 Поскольку естественный язык сам является знаковой системой, а, следовательно, и текстом, то все системы, образуемые на его основе (собственно тексты культуры), имеют вторичный характер. В семиотике тартуско-московской школы они так и называются — вторичные моделирующие системы. По определению Ю.М. Лотмана, вторичная система «представляет собой структуру, в основе которой лежит естественный язык. Однако в дальнейшем система получает дополнительную вторичную структуру идеологического, этического, художественного или какого-нибудь другого типа. Значения этой вторичной системы могут образовываться и по способам, присущим естественным языкам, и по способам, присущим другим семиотическим системам» [92, 24]. 4 О противопоставлении языка и речи см. [157, 52-53]. Следует отметить, что, определяя культуру как некоторый вторичный язык, семиотики рассматривают тексты культуры (т.е. входящие в неё знаковые системы) как такие конструкции, которые создаются именно на этом, вторичном языке: «Текст на естественном языке не является текстом данной культуры. ... Все высказывания, которым данная культура не приписывает ценности и значения (например, не хранит), с её точки зрения текстами не являются» [103, 512]. Такими текстами могут быть не только словесные сообщения, но и вообще любые знаковые системы, поддающиеся «прочтению» и «переводу» на вербальный язык. Критерием принадлежности текста к ряду текстов культуры является его информативность. Малоинформативный текст неценен и незначим, и наоборот, высоко информативный текст способен сохраняться в памяти культуры и быть одним из механизмов её воспроизводства. В данном случае под информацией имеются в виду не любые сообщения, а только такие, которые содержат в себе определенную программу культурно-значимого поведения. Культурные тексты - это тексты самовоспроизводящиеся, т.е. являющиеся не просто сообщением, но и его (сообщения) порождающей моделью. Важно учесть, что текст может являться неинформативным (и значит, «внекультурным») только с точки зрения той или иной культуры. Но, строго говоря, как бы он ни оценивался, он всегда имеет культурную природу. Здесь мы подходим к очень важной проблеме культурной типологии. 2) Типологические особенности культуры. Текст культуры можно-определить как абстрактную модель действительности, или как картину мира данной культуры. «Обязательным свойством текста культуры является его универсальность: картина мира соотнесена всему миру и в принципе включает в себя всё. Ставить вопрос о том, что находится за её пределами, с точки зрения данной культуры так же бессмысленно, как ставить его относительно всемирного универсума» [103, 465]. За пределами культуры находится то, к чему не применимы правила построения и функционирования текста культуры (его «грамматика»), т.е., по существу, ничто. Однако в качестве этого ничто, как правило, выступает другая культура. Она строится по другим принципам, и потому может рассматриваться как инородная и даже асемиотичная. Сам факт противопоставленности культурного текста другой культуре свидетельствует о его относительной, условной универсальности. Оказывается, что культура никогда не включает в себя «всё», но образует лишь участок, замкнутую область, сферу, отгороженную от всего «чужого» (от некультуры). Универсум культуры, таким образом, локален. По отношению к нему в качестве не-культуры может выступать, например, непричастность к определенной религии, знанию, идеологии, типу жизни, стилю поведения и т.п. При постоянно меняющемся характере противопоставлений неизменным остается одно: на фоне не-культуры культура всегда являет себя как знаковая система. «Всякая культура, - пишет Ю.М. Лотман, - начинается с разбиения мира на внутреннее («свое») пространство и внешнее («их»). Как это бинарное разбиение интерпретируется - зависит от типологии культуры. Однако само такое разбиение принадлежит к универсалиям. Граница может отделять живых от мертвых, оседлых от кочевых, город от степи, иметь государственный, социальный, национальный, конфессиональный или какой-либо- иной характер» [101, 175].
Традиция как аксиологический механизм репродуцирования
Люди часто связывают традицию с чем-то достаточно далёким, а сама традиция предстаёт набором неких предписаний к ритуализированным действиям в определённых ситуациях и, в то же время, достаточно неактуальная.
Между тем, традиция — это не только совокупность «образцовых» или «классических» достижений культуры и не просто форма отношения между «старым» и «новым».19 Традиция - то, что изнутри сознания человека предопределяет его путь в современности. Для мифопоэтической культуры она является своеобразным антропологическим кодом, усвоение которого позволяет актуализировать «человеческое», т.е. то что устремляет конкретного индивидуума к идеалу человека данной культуры. «Она говорит каждому, кто хочет знать и быть воистину: мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека. Формула традиции: «Отец есть сын» [108, 34]. Что касается современной культуры, то здесь традиция утрачивает явный и буквальный характер; механизмы «порождения» человека перемещаются в «подтексты» повседневности; предание становится лишь одной из констант плюрального мира жизненных парадигм. Но, как ни странно, именно в этой ситуации и может быть выявлена подлинная всеобщность и фундаментальность традиции.20 Во-первых, традиция предстаёт в качестве механизма ретрансляции основополагающих культурных ценностей, а во-вторых, она выступает как совокупность знаковых моделей мышления и деятельности. Рассмотрим подробнее каждый из этих аспектов.
Традиция и основополагающие ценности культуры. Культура - это знаковая система, обозначающая контекст ценностного мироотношения. Исходным началом её внутреннего единства, равно как и её своеобразия, всегда является переживание мира в аспекте тех или иных ценностей. Под ценностью условимся понимать такую мировоззренческую норму, которая обладает положительной значимостью и обосновывается посредством идеала. Основополагающие ценности культуры - архетипичны, в том смысле, что время их становления соответствует периоду формирования типологических особенностей культуры. Эти ценности, как правило, не осознаются их носителями и поэтому не являются предметом выбора. Их усвоение опосредовано всем семиозисом культуры, т.е. всеми знаковыми механизмами, задействованными в процессе социализации. Можно сказать, что они определяют не просто «содержание», но и саму «форму» (конфигурацию внутренних структур) сознания; не «в связи» с ними, а при их неустранимом посредстве, как бы «сквозь» них чувствуют, мыслят, понимают.
Данное положение хорошо эксплицирует учение о ценностях Г.Риккерта. Этот философ писал, что при любой попытке постичь смысл действительности, мы не имеем дела с действительностью как таковой, ибо постижение смысла всегда есть «истолкование», данное в призме некоторой ценности, т.е. не сама действительность, а её ценностный образ. Сам же смысл может быть понят «как единство ценности и действительности» [141, 36]. Ценности не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Следовательно, они обладают особым, кроме них ничему и никому не присущим, способом бытия. Риккерт и говорит, что они не существуют, но имеют значение. Отсюда следует, что ценности предшествуют актам переживания и познания, - однако не так, как им могут предшествовать объекты внешнего мира, а скорее как структуры, аналогичные кантовским априорным началам.21 Они формируют внутренние основания опыта, предопределяют его цели, задают мировоззренческий контекст самому мимолетному восприятию и самой отвлеченной мысли. Если экстраполировать риккертовскую концепцию на те ценности культуры, которые значимы не только для единичного субъекта, но и для всей принадлежащей к этой культуре человеческой общности, то мы сможем понять их как некое «коллективное априори», данное в основании всего культурного «текста» и обеспечивающее более или менее устойчивый порядок его самовоспроизводства.
Какие это ценности? Обобщенно говоря, традиционные - те, которые составляют «содержание» традиции. Такие ценности, как «добро», «человек», «мир» вполне «традиционны», но можем ли мы сказать, что они являются основополагающими, фундаментальными для «текста» культуры? Нет, потому что до них должны существовать ещё и такие ценности, которые организуют смысловое поле их понимания. То или иное представление о добре, человеке, мире только тогда возможно, когда его параметры заданы в рамках определенного семиотического механизма, выступающего в качестве «грамматики» ценностных высказываний. Таким механизмом может быть только ценность первичного порядка, ценность-архетип, сама по себе не осознаваемая, но присутствующая в сознании.
Представим себе «текст» культуры, сведённый к некоей неделимой первичной форме (к «первофеномену» Шпенглера). В этой универсальной форме — все частные формы, все принципы мироотношения, все ракурсы ценностного видения. Это и есть ценность-архетип. Она дана нашему переживанию не в чистом виде, а в соотношении с различными сторонами культурной реальности, в соответствующих этим сторонам аспектах. Таким образом мы воспринимаем: добро, человека, мир и т.д. Поэтому мы и можем говорить не об одной, а о многих основополагающих ценностях.
Сущность мессианства
Проблема мессианства имеет двоякий характер. С одной стороны, люди мессианской культуры (христианства, ислама и др.), зачастую не способны структуировать этот мир по-другому, ибо мессианство как модель мироощущения глубоко фундирована в подсознательном. С другой стороны мессианство часто рассматривается лишь как составляющая (пусть и существенная) религиозной доктрины и пренебрегается его философский смысл. Следовательно, мы должны выяснить, что представляет собой мессианство как таковое, раскрыть ту имманентную сущность мессианства, которая есть в религиозной догматике и которая проявляется в других гуманитарных сферах, в т.ч. и непосредственно не связанных с религией.
Исторический прообраз мессианства. «Религиозные корни мессианизма, - писал Н.А. Бердяев, - в мессианском сознании еврейского народа, в его сознании себя избранным народом Божиим, в котором должен родиться Мессия, Избавитель от всех зол, создающий блаженное царство Израиля» [25, 103]. Действительно, прообразом всякого мессианства выступает система иудаистических представлений о Мессии-Спасителе. Кто такой Мессия? Это боговдохновенный, но смертный Царь Израиля, потомок Дома Давидова, призванный восстановить независимость израильского государства и вернуть единство еврейскому народу. Пророчества о нём неоднократно встречаются в книгах Ветхого Завета.30 Он должен появиться в конце времён, когда история приблизится к своему завершению. «В его царствование в Иерусалиме будет восстановлен Храм и собраны будут еврейские изгнанники. Наступят мир, безопасность и материальное процветание ... » [117, 174]. С верой в пришествие Мессии связано иудаистическое учение о Мессианской Эре - грядущем совершенстве на Земле. Это - эра всеобщего мира и счастья, которые наступят вследствие познания Бога, когда все народы мира призовут имя Божие, дабы служить Ему в едином согласии. Во всех прочих отношениях продолжится существование мира в его обычном порядке. За Мессианской Эрой должна будет последовать Эра Воскресения, а за нею - «Будущий Мир», райское состояние, которое уготовано преображенным человеческим душам.
Существенно, что Мессия - Царь земного, целиком посюстороннего мира. В этом мире ещё есть время и смерть, однако их могущество здесь ослаблено, они уже не господствуют над человеком. Центр человеческого бытия как бы переносится из относительной реальности в абсолютную. Человек, не достигнув ещё непосредственной близости с Богом, переживает внутреннее, духовное единение с Ним, и в Нём, в излучениях Его энергий, при свете Его имени обретает полное и гармоничное согласие с другими людьми. Это - рай на земле, правда - рай без телесного блаженства и бессмертия, некий пролог «Будущего Мира». Мартин Бубер писал: «Хотя вера в загробную жизнь является неотъемлемой частью иудаизма, тем не менее, в нём всегда существовала сильная тенденция к обретению совершенства на этой земле» [32, 26].
Пришествие Мессии неизбежно, хотя его многовековое ожидание настолько томительно, что многие могут разувериться в нём, приняв мессианское обетование за ложное утешение. Мессия не может явиться раньше, чем это будет необходимо.31 «Драма» истории должна завершиться, и только после этого наступит Мессианская Эра. Таково одно из ключевых положений иудейского мессианизма. По словам B.C. Соловьева, в основе мессианских представлений лежит понимание истории как «целенаправленного, целесообразного процесса, осуществляющего некую общую задачу, в исполнении которой должен первенствовать данный народ» [153, 239]. Не удивительно, что, например, древним грекам мессианские настроения не были свойственны - греки не знали истории в том её качестве, в каком мы сейчас понимаем историческое время.
По-видимому, первый народ на Земле, который стал воспринимать мировой процесс историософски, т.е. как телеологически заданную последовательность сменяющих друг друга состояний, был народ Израиля, потому что исповедывал мессианизм (и затем передавший такое мироощущение христианам и, опосредованно, мусульманам).32 «Древнееврейский мир - это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. .. . Внутри «олама» даже пространство дано в модусе временного движения - как вместилище необратимых событий. Бог Зевс — это «олимпиец», т.е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Яхве — это «Сотворивший небо и землю», т.е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени» [1,36].
Таким образом, мессианство - историософично, т.к. оно исходит из представления о том, что время обладает постепенно раскрывающимся смыслом, и, соответственно, целью, достижение которой во многом (хотя и не во всем) связано с деятельностью «избранного» народа. Пришествие Мессии в иудаизме и христианстве понимается как кульминационный пункт истории. Несмотря на то, что, с христианской точки зрения, Мессия уже был явлен миру в лице Иисуса Христа, а с точки зрения иудаизма, он ещё только должен явиться, типологически обе доктрины весьма похожи. В связи с принципиальной телеологичностыо в историософском разрезе мессиане тва следует подробнее остановится на мессианском переживании времени.
Метаструктура и трансформации русского мессианства
От обобщённого описания русского мессианства через изображение метаморфозы мессианского образа России следует перейти к более детальному описанию этого феномена. Здесь мы сталкиваемся со структурной проблемой, ибо не все явления культуры выстраиваются стройно относительно друг друга, превращаясь в непременные компоненты структуры.
Разрешая данную проблему, обратимся к понятию - метаструктура русского мессианства. Метауровень включает в себя, главным образом, те элементы, которые в «чистом» виде не встречаются в эмпирической реальности; любая метаструктура - больше мыслительное образование и напрямую не «включается» в сферу опыта. С другой стороны, как пишет Ю.М.Лотман, метаязыки науки (равно как и сама наука) лишь отчасти находятся вне этих объектов, в определенном смысле принадлежат им, располагаясь внутри них. Значит, мы не можем рассматривать метаструктурные образования как совершенно чуждые миру эмпирических фактов. Они присутствуют в нём, поскольку это мир культуры; они «составляют необходимое условие семиотического функционирования культурных систем. Только с их помощью системы ... осознают себя как целостности» [103, 588].
Рассмотрим несколько понятий, характеризующих русское мессианство на метаструктурном уровне. 1) Избранность. Избранность, (или богоизбранность в религиозной терминологии, что по существу одно и то же) — это идея, ставшая ещё в эпоху Крещения, в значительной степени, генерировала все русские мессианские учения. Как она появляется и чем обусловлена неизменность её присутствия в контексте русской культуры? Как уже говорилось, идея избранности возникает как результат максималистского восприятия христианизации Руси, т.е. радикального обновления, генетически не было связано с прошлым Руси. Поскольку новая модель жизни была принята как бы внезапно, в противовес всему прежнему укладу, постольку само её принятие истолковывалось как ответ на «избрание» Руси - Богом. Весьма характерно, что наряду с признанием духовного отцовства греко-византийской культуры, появляется достаточно рано и другая трактовка фундаментальных событий. Так, например, в тексте о сотворении русской грамоты, внесенной в состав Толковой Палеи, русская грамота, наряду с русской верой, признается богооткровенной и независимой от греческого посредства [112, 174].79 Здесь само решение «веру прияти» исходит от Святого Духа; русская грамота, посредством которой христианская традиция «вписывается» в память культуры, также «явлена Богом». Ясно, что Русь не удостоилась бы столь явной Божественной «отмеченности», если бы Бог не избрал её для исполнения некоей важной исторической роли. Избранность к христианской жизни трактуется в России как избранность к подвигу. Идея подвига образует устойчивую парадигму большей части русских историософских концепций — от «Слова о Законе и Благодати» и «Москвы — Третьего Рима» до их позднейших романтико-славянофильских интерпретаций, а также тех учений, которые не следуют «магистральному» направлению религиозного мессианизма. Так, B.C. Соловьёв, который, казалось, провозглашал требование принципа «всечеловеческого» универсализма, тем не менее, утверждал, что у русского народа - особые, исключительные исторические задачи. Есть три начала социальной жизни — Церковь, Государство и Общество (Соловьёв называет их «социальной троицей», имея в виду прямое соответствие между ними и тремя Божественными ипостасями). Согласия между ними никогда не было, а там, где оно на время устанавливалось, неизменно совершалось «восстание Сына против Отца», т.е. государства против церкви (и, как следствие, против органической целостности общества). «Русская идея, - пишет Соловьёв, -исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление 123 социальной троицы ... Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чём русская идея» (курсив наш - А.П.) [144, 204]. Таким образом, главной исторической задачей России является, не что иное, как воплощение идеала всеединства 0 в социальном мире. Это ли не подвиг? Соловьёв не верит в национальную исключительность какого-либо народа: « .. . народы новые, как Россия, явившиеся после утверждения христианства и принявшие его в готовой форме, ... не могут уже искать в самих себе подлинного источника своей жизни; их история может иметь смысл только как более или менее совершенное ... приготовление к исполнению задачи, уже поставленной христианством» (курсив наш - А.П.) [155; Т.1, 503]. Но, с другой стороны, он признает возможность существования народа, который в большей мере, чем все остальные, концентрирует в себе начала «всечеловечности» - народа русского. И поскольку этот народ обладает такой способностью (именно «по природе», а не по свободному решению), то его предназначение выходит за пределы, устанавливаемые национальной культурой. Суждение об имманентном «универсализме» русской души весьма характерно для всего этого направления русской мысли. Впрочем, не могли мыслить иначе как в парадигме избранности и Чаадаев, и Герцен, и другие русские мыслители, и даже Печерин. Этот последний был, возможно, самым радикальным из западников. «Он, - пишет Леонид Люкс, - полностью идентифицировал себя с теми, кто испытывал антирусские настроения, которые тогда (сразу после подавления польского восстания 1830/31 года) на Западе преобладали. Ему Россия тоже казалась страной рабства и угрозой для западной цивилизации» [107, 39]. Что и отразил в строках: Перебравшись в Европу, Печерин довольно быстро в ней разочаровался и, на излёте жизни, в католическом монастыре, начал высказывать мысли, очень близкие славянофильским суждениям об упадке Запада и богоизбранности России: « ... Запад уже сыграл свою историческую роль. Великое будущее человечества начинается теперь в России» [107, 46]. Похожим образом складывалась судьба историософских воззрений Герцена. В представлении о свободе у Герцена всегда, даже в пору увлечения Гегелем, было нечто такое, что не вписывалось в известную формулу «свобода есть познанная необходимость». Разумная свобода - это свобода в пределах разума, следовательно, о-пределённая, ограниченная. Герцен же настаивает на её беспредельности: «Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости» [50, 348-349]. Конечно, борьба за такую свободу должна казаться не просто составляющей политической деятельности, но чем-то неизмеримо большим — подвигом, требующим беспредельного (как и сама свобода) духовного напряжения, самопожертвования, горения.81 В этом - тот пафос избранности, без которого русский революционизм просто никогда не обходился; он до предела «заряжен» мессианской энергией. В этом заключалась специфически «русская нота», которую вносили русские западники в свои «западные» идеи.
