Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблема статуса человека в антропологии Ислама 16
1. Этические корни антропологии Ислама 18
2. Проблема соотношения свободы и необходимости 48
3 . О позиции шиизма в отношении статуса человека 56
Глава II. Концепт человека в суфизме 67
1. Гносеологические и онтологические основания суфийской антропологии 71
2. Концепт Совершенного Человека как вершина суфийской антропологии 79
3. Перцептивный опыт приближения к философско антропологическому идеалу 89
Заключение 96
Список литературы..
- Проблема соотношения свободы и необходимости
- . О позиции шиизма в отношении статуса человека
- Концепт Совершенного Человека как вершина суфийской антропологии
- Перцептивный опыт приближения к философско антропологическому идеалу
Введение к работе
Актуальность исследования определяется тенденциями современного социокультурного развития, задающими повышенный интерес к человеку ислама, развитием современной философской антропологии и проблемами комплексного изучения человека. Исходя из уровневой структуры природы человека, выделяют человека как носителя исторических ценностей культуры. Принцип антропологической редукции, рассматривающий человека как субъект культуры, подразумевает способность к созиданию, которое не может развиваться только биологическим путем. Символическое мышление индивида является той сущностью, которая порождает культурные ценности и рефлексивное мышление, самоидентифицирующее человека через социум и систему ценностей, продуцируемых социокультурной средой. А это означает, что адекватное описание концепта человека возможно только через анализ наиболее значимых аспектов социокультурной среды, т.е. к понимаю человека, сформированного исламской традицией, мы можем прийти только через комплексное философско-атнропологическое исследование концепта человека в исламе. В современной философской антропологии до сих пор отсутствует комплексное исследование с целью реконструкции человека как концепта ислама с философско-антропологической точки зрения.
Потребность переосмысления проблем комплексного понимания человека в исламе сталкивается с двумя значительными сложностями.
Во-первых, с отсутствием разработанной исламской философской антропологии и фрагментированностью антропологии ислама .
Во-вторых, с тем фактом, что начиная с эпохи колониализма, развитие религиозно философских традиций и решения философско-антропологических вопросов исламской традицией оказывается в строго
1 Под исламской антропологией здесь и далее понимается совокупность учений о человеке, осмысленных внутри традиции, тогда как под антропологией ислама - совокупность представлений о человеке, организованных в соответствии с методологией общей или философской антропологии, осмысленных как традицией, так и вне её.
подчиненном положении по отношению к социально-политической
ситуации. Корпусы текстов и трактующие эти тексты основополагающие
нормы фикха, касающиеся решения философско-антропологических
вопросов, окончательно формируется к концу эпохи Средневековья. Тогда
как дальнейшая трансформация концепций и установок, касающихся
философско-антропологической проблематики, детерминируется
необходимостью ответа исламских обществ на вызов Запада, т.е. полностью детерминируется социальными и политическими факторами. И, как результат, - эпоха колониализма не оставляет после себя более или менее значительного корпуса аутентичных философских и религиозно-философских текстов, которые явились бы новой основой для решения философско-антропологических вопросов и обладали бы значительной степенью авторитетности. Автор полагает, что именно с этим связано повышенная (по сравнению с другими традициями) притягательность для исламского мировоззрения религиозно-философских и мировоззренческих концепций Средневековья, что наиболее ярко выражается в зарождении и широком распространении идеологии фундаментализма именно в исламском мире. А это означает необходимость искать глубинные, надёжные основания понимания человека в исламском сознании в авторитетных и широко известных текстах эпохи Средневековья.
Внимание и интерес к проблеме понимания человека в исламе не ослабевает и сегодня, когда в крупнейших странах арабского мира таких как Египет, Тунис, Ливия и др. происходят радикальные революционные преобразования, тем более, что вопросы сепаратизма, исламизма, терроризма, идущего со стороны арабского мира, других стран Востока до сих пор не разрешены. Кроме того, сегодня в обыденном сознании средневековый образ человека ислама как «сверкающего сокровищами знания» сменяет образ бородатого дикаря-фанатика... В поисках ответа на эти и другие вопросы данной работе сделана попытка провести философское осмысление концепций антропологических учений в исламе.
Таким образом, потребность осмысления проблем связанных с изучением человека в исламском мире на стыке философской антропологии и философии религии и отсутствием чёткой научно-исследовательской парадигмы выдвинули необходимость обращения к диссертационному исследованию - «Концепт человека в антропологии ислама». Такой подход является в значительной степени новым для русскоязычной философской антропологии, и данное исследование представляет собой первую попытку реконструкции философской антропологии ислама.
Степень разработанности проблемы. На данный момент все известные работы на русском языке в этой области относятся либо к религиоведению (Костылев П.Н. «Антропология раннего суфизма», Ш.М. Шукуров «Совершенный Человек. Теология и философия образа»), либо носят историософский характер (например, исследования М.Т. Степанянц «Философские аспекты суфизма», «Исламский мистицизм», Смирнова А.В., А.Д. Кныша, А.Г. Сагадеева и др.). Современная русскоязычная философская мысль уделяет значительное внимание религиозной антропологии и философской антропологии мистических практик и концепций (напр. Хоружий С.С. «Заметки к энергийной антропологии» гл. 6.1 «Перцептивный опыт исихазма»), но исследований, посвященных философской антропологии ислама на русском языке нет.
Что касается иноязычных исследований, то необходимо в первую очередь упомянуть тут факт, что отцом антропологии (справедливости ради - не только именно философской) является как раз-таки исламский мыслитель Абу-Рейхан Бируни - именно он впервые сформулировал позицию, которую мы сегодня называем философско-антропологической точкой зрения, а также поставил ключевой методологический вопрос антропологии вообще и философской антропологии в особенности: Поистине правдивы слова того, кто говорил: "Сообщение не то, что видение воочию"; так как при видении воочию смотрящий своими глазами воспринимает сущность наблюдаемого [явления] в тот момент, когда оно происходит, и на том месте, где оно
протекает. Но если бы сообщению не сопутствовали свои недостатки, его преимущество перед видением воочию и наблюдением было бы явным, поскольку они ограничены бытием, не выходящим за пределы известных отрезков времени, а сообщение может брать эти отрезки времени совокупно с предшествующим им и непосредственно следующим за ними моментами. Таким образом, вследствие этого сообщение объемлет и то, что есть налицо, и то, чего нет. Правда, необходимо отметить, что обширное исследование Бируни являлось исламской антропологией, но антропологией ислама - лишь частично, т.к. последняя, несмотря на достаточно тщательную разработку, являлась скорее лишь фоном, но котором отчетливым силуэтом вырисовывались внеисламские уклады. Впрочем, нас интересует вовсе не содержание описаний и реконструкций Бируни, а те методы и понятийный аппарат, которые Хорезмский мыслитель использовал для исследования чуждых ему установок - и самоидентификации сознания мусульманина на их фоне.
Современная западная общая антропология уделяет значительное внимание проблеме как в ежегодных обзорах (напр. «По ту сторону идеологии и теологии: поиски антропологии ислама» ), так и в исследованиях, приближающихся к научно-популярной литературе (напр. Ежегодный антропологический обзор Г. Марранси «Антропология Ислама» ; «Затенённые грани Ислама: риторика антропологического представления (Современная антропология религии) Д. Вариско . Также значителен интерес к антропологии ислама на стыке культурологии и социальной философии, напр. «Антропология Ислама: влияние импульса колониализма на современный Исламский опыт» . Большинство же собственно философских исследований проблемы являются по сути историко-философскими, либо
2 Абу Рейхан Бируни. Индия - М., Ладомир, 1995. Репринтное воспроизведение текста издания 1963г.
Перевод А. Халидова, Ю. Завадовского. Комментарии В. Эрмана, А. Халидова.
3 Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam. - Department of anthropology, Temple
University, Philadelfia, Pensylvannya - пер. Авт.
4 Annual Review of Anthropology by G. Marranci "The anthropology of Islam"
5 Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation (Contemporary Anthropology of Religion) by
Daniel Varisco)
6 Anthropology of Islam: The Impact of Colonialism on Contemporary Islamic Experience by S.Pierre
ретранслируют учения религиозно-философских и мистико-философских школ с помощью философского методологического аппарата, напр. У. Читтик «Суфийский путь познания: метафизика представления ибн-аль-Араби»7.
Теме также посвящается значительное количество конференций в следующих областях:
в области философии (напр. Бытие человека в исламе. Импульс
эволюционного мировоззрения. - Д. Говард, 2011 ). Впрочем, «Исламская антропология относительно редко воспринимается как отдельная проблема» , и, хотя иностранные публикации представляет гораздо более обширный материал для нашего исследования, но, выделяя концепт человека в антропологии ислама как самостоятельную проблему для обширного исследования, мы идём, как нам представляется, непроторенной тропинкой.
в области общей антропологии: например 16th International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES) in Kunming,
Yunnan, China on 15-23th July 2008. Конференция была посвящена
антропологии Ислама и состояла из трёх блоков: Визуальная
антропология в мусульманских обществах, её проблематика и
методология; Смерть и умирание в мусульманских обществах;
Пространство и гендерность в мусульманских ритуалах и
церемониях.
7 Chittick, W. С. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, Albany: SUNY Press,
8 Being Human in Islam. The Impact of the Evolutionary Worldview. - D. Howard, 2011
By Damian Howard
9 «Islamic anthropology is relatively seldom treated as a particular concern» - Там же, пер. Авт.
10 The session will be on Anthropology and Islam with three panels focusing on: Visual Anthropology in Muslim
Societies: Problematics and Methodologies, Death and Dying in Muslim Societies, Space and Gender in Muslim
Ritual and Ceremonies. We invite the submission of expressions of interest for these three panels which will
form the Anthropology and Islam session at the 16th International Union of Anthropological and Ethnological
Sciences (IUAES) on Humanity, Development and Cultural DiversityCM.
)
Анализ литературы позволяет нам констатировать отсутствие крупных теоретических обобщений в области проблемы Человека в антропологии ислама. При этом существенным является противоречие между потребностью познания антропологической сущности человека в исламе и недостаточным вниманием к философско-антропологическому аспекту.
Объектом исследования является концепт человека в исламе эпохи Средневековья как философско-антропологическая конструкция.
Предметом исследования являются философско-антропологические и религиозно-философские концепции и воззрения, конструирующие концепт человека в антропологии ислама эпохи Средневековья.
Целью данного исследования является реконструкция концепта человека в антропологии ислама эпохи Средневековья как философско-антропологическую конструкцию, описание её элементов, их свойств и отношений, а также отношения концепта к самому себе.
Задачи исследования вытекают из поставленной цели:
В целях определения статуса человека в антропологии Ислама и его философской интерпретации необходимо:
выявить глубинные основания этики в исламской традиции, определяющие представления о человеке в ней (антропогенез, понятия греха и этика намерения-и-действия);
исследовать проблемы соотношения свободы и ответственности человека в Исламе;
проанализировать философско-антропологические установки между шиизмом и суннизмом в отношении статуса человека;
раскрыть гносеологические и онтологические основания суфийской антропологии;
осуществить анализ и дать оценку суфийской философско-антропологической концепции «Совершенного Человека»;
исследовать философско-мистический аспект «Перцептивного опыта приближения к философско-антропологическому идеалу» («исихазм» в суфизме).
Теоретико-методологическая основа исследования. Методология исследования определяется спецификой его целей и задач. Основу её составляют концепции и установки, находящиеся на пересечении трёх смысловых полей: религиозно-правового, философского переосмысления проблемы человека и культурологических установок обыденного сознания. Далее осуществляется философско-антропологический анализ ключевых концепций таких, как этика намерения-и-действия, суфийский эстетико-гносеологический креативизм вахдад ал-вуджуд; концепция Совершенного Человека insan al-qamil и др., установок, среди которых такая, как нейтральность онтологической природы человека, и реконструкция на их основе концепта человека, релевантного для исламского сознания.
Анализируя проблему человека в исламе мы обращались к материалам, содержащимся в Коране и Сунне, но этого было явно недостаточно для обоснования философско-мировоззренческой характеристики проблемы человека в мусульманском мире, адекватной взглядам мусульманина в народном, бытовом смысле с одной стороны, а с другой, - являлась бы общезначимой как в условиях религиозно-правового поля ислама, так и возможности философско-антропологического её осмысления в целом.
В диссертационном исследовании задействованы методологические принципы системного, эволюционного подходов, в рамках которых применялись аналитический структурный, функциональный, генетический, типологический, сравнительно-исторический и др. конкретно-научные методы, а также философско-антропологический анализ, системный анализ, метод сравнительной философско - культурологической реконструкции, метод сравнительного текстологического анализа, метод реконструкции,
методы соотношения общего и частного, историко-философского и логического.
Научная новизна исследования:
Представлена авторская концепция решения философско-антропологического вопроса о статусе человека в исламе наиболее распространённого суннитского толка, соответствующего религиозно-правовым нормам традиционных суннитских школ фикха. В исследовании также приведены решения этого вопроса, специфичные для ислама шиитского толка и суфийских философских учений.
Рассмотрено взаимовлияние понимания статуса человека в исламе и исламской этики и правовой системы. Одними из наиболее важных аспектов этого взаимовлияния автору лежащее в основе как исламской этико-правовой системы, так и антропологии решение вопроса о соотношении свободы воли и необходимости. Исламская традиция решает этот вопрос в пользу Божественной предопределённости, но понимаемой как этический провиденциализм - акты Божественной воли понимаются как «восстановление справедливости». Ислам может быть характеризован как номократическая система, в которой человек выступает в качестве наместника Бога, которому «доверен» тварный мир, которым человек управляет с помощью номократической системы. И именно через эту функцию в первую очередь и проходит самоидентификация человека.
Проанализированы статус и понимание сути и значения человека в суфийских философских учениях. Оно основано на эстетико-гносеологическом понимании креативизма, трактует развитие мира как циклический процесс, в котором развитие тварного мира направлено на восхождение в результате жёсткого отбора от неживого к живому, от живого к человеку, от человека к мусульманину, от мусульманина к истинно уверовавшему, от истинно уверовавшего к «порвавшему с
миром», и от «порвавшего к миру», наконец - к «одному человеку» т.е. «Совершенному человеку». На основе результатов анализа реконструирован общезначимый для традиции концепт человека в антропологии ислама, описаны его свойства, отношения и статус, а также отношение к самому себе, на основе обширнейшего фрагментированного материала историко-философской, религиоведческой, общеантропологической и культурологической направленности конструируется философско-антропологический концепт человека, а также отчетливо описываются его наиболее значимые грани и сдвиг точки рассмотрения в зависимости от уклада мировосприятия наиболее значимых ветвей Ислама: суннизма, шиизма и россыпи суфийских концепций.
Основные положения, выносимые на защиту.
Статус человека в антропологии ислама - наместник Бога, и на него возложена задача устроения дел в тварном мире в соответствии с, во-первых, Божественной волей, и, во-вторых, своими нуждами. Для выполнения этой задачи человеку, и только человеку даётся знание имён. Ислам не ориентирует человека на сверхъестественное, на то, что онтологически недоступно ему. Основной пафос антропологии и важнейшая установка ислама - в той ответственности, которую он несёт за возложенное на него Богом. Критерием выполнения основной задачи является совесть каждого конкретного человека. И именно поэтому человек, как наделенный властью на земле, несёт всю полноту ответственности за свои поступки.
Решение вопроса о соотношении свободы и необходимости для человека в исламе основано на представлении о двойственности нравственной природы человека. Человек по природе добр, но слаб. Быть добрым для человека означает следовать Закону, который предоставлен людям в доступной им форме, в той мере, в которой это посильно для человека. Но для того, чтобы быть добрым, человеку
необходима перманентная мобилизация всех своих сил. Таким образом, свобода человека заключается в том, чтобы следовать одной из сторон своей двойственной природы - и за этот свой свободный выбор человек несёт всю полноту ответственности. 3. Ключевым концептом, задающим вектор антропологии ислама, является Совершенный Человек. Совершенный Человек может появиться только в итоге прохождения тварным миром полного круга, состоящего из двух отрезков пути. Первый - этап инволюции (нисхождения) от Абсолюта, созерцающего свою красоту в зерцале-тварном-мире. Здесь микрокосм тождественен макрокосму и оба они повторяют друг друга по структуре и составу. Человек на этом этапе -эстетическое проявление Абсолюта. Второй этап - этап эволюции (восхождения) по «лестнице» от неживой природы через живое, людей, мусульман, истинно уверовавших, путников, отрекшихся от мира к Завершенному Человеку, через созерцание себя в котором Абсолют вновь выполняет свои эстетико-креативистские действия. Творение в целокупности играет роль обстоятельств и среды существования Совершенного Человека.
Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в исследовании осуществлено осмысление философско-антропологического концепта человека в исламе эпохи Средневековья, исходя из анализа религиозно-правового, философского переосмысления проблемы человека и культурологических установок обыденного сознания, раскрывающих статус человека в антропологии ислама, его этических, онтологических и гносеологических и других оснований, релевантных для исламского сознания.
Практическая значимость исследования. Основные положения и выводы могут быть использованы для дальнейших исследований антропологии ислама, философско-антропологических аспектов суфийских концепций и практик, истории философии и философии религии, при
разработке спецкурсов по философской антропологии, курсов лекций и практических (семинарских) занятий по философской антропологии, истории философии и философии религии.
Апробация результатов исследования.
Материалы исследования изложены в 7 публикациях общим объёмом около 3,0 п.л. (2 статьи опубликованы в журналах, рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ).
Материалы исследования послужили основой подготовки и публикации монографии «Концепт человека в антропологии Ислама», - М., ВГНА, 2011 г.(в печати).
Основные концептуальные положения исследования апробировались в педагогической и учебно-методической практике автора, в составлении учебных программ и чтения курсов по «Философии» в МАДИ (ГТУ), Всероссийской Государственной Налоговой Академии, Финансовой Академии при Правительстве РФ.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы.
Проблема соотношения свободы и необходимости
Основополагающим вопросом при проведении комплексного анализа приведённого выше противоречия является анализ глубинных оснований этики в исламской традиции, определяющих представления о человеке в исламской традиции. Наиболее существенными нам представляются три концепции: проблема антропогенеза, понятия греха, совершенно отличного от привычного нам новозаветного и исламская этика намерения-и-действия.
В соответствии с провозглашённой нами методологией исследования, исследование антропологии Ислама эпохи Средневековья должно опираться в первую очередь на авторитетные тексты исламской религиозной традиции. Проводя анализ глубинных оснований этических корней антропологии Ислама, рассмотрение вопроса о человеке разумно начать с краткого обзора исламского антропогенеза. В Коране, как и в других писаниях, зафиксировано представление о первом человеке Адаме (от общесемитского адамА - букв, красная глина). Бог вознамерился создать человека Своим наместником на земле: «И вот сказал Господь ангелам: «Я установлю на земле наместника» (2:30). О наличии идеи сотворения человека по образу и подобию Бога в Коране говорить нельзя. Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу: «Дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы» (64:3), «О человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!» (82:6-8). Но и нельзя сказать, что в Исламе вообще отвергалась идея богоподобия. Многие мусульманские мистики, стремясь обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, в которых ее можно усмотреть. В одном говорится, что Бог создал человека «по его образу», в другом - «по образу Милостивого»14. Хотя большинство комментаторов в первом хадисе местоимение его относили не к Богу, а к человеку; второй же хадис, как правило, считался не вполне
Милостивый аррахмани - одно из основных имен Бога в Коране. достоверным, не восходящим непосредственно к Мухаммаду, но всё же следует привести это весьма распространенное описание акта творения.
Если в Коране представление о процессе творения перекликается с Библейскими и другими двевневосточными преданиями: «И вот сказал Господь твой ангелам: «Я сотворю человека из сухой звонкой глины, из ила, обличенного в форму» (15:28), то в хадисах мы находим необычное, чрезвычайно метафорически нагруженное описание. Хотя данный материал на первый взгляд носит исключительно религиозный характер, нам необходимо провести анализ метафорического описания антропогенеза, дабы выявить ключевые для сознания средневекового мусульманина установки, определяющие понимание человека. Итак, приведём вкратце само описание.
Когда Господь вознамерился сотворить человека, то море, небо, золото стали предлагать себя в качестве материала, из которого Аллах изготовил бы прародителя людей. Но Он пожелал сотворить человека из земли и послал архангела Джибрила, чтобы тот принес Ему горсточку от нее. Однако земля начала умолять архангела не трогать ее и не брать от нее то, чему будут суждены муки ада. Джибрил пожалел ее и вернулся ни с чем. То же самое сделал посланный вслед архангел Михаил. За Михаилом Бог послал Азраила выполнять своё поручение. Этот ангел не пожалел землю и взял от нее четыре вида глины: белую, желтую, черную и красную - четыре цвета, символизирующие человеческие расы. За то, что Азраил не пощадил землю. Бог сделал его ангелом смерти. Господь оставил глину на сорок лет. Её тридцать девять лет омывал дождь страдания, а потом только один год - дождь радости. Поэтому человек меньшею часть своей жизни пребывает в радости. Затем Аллах дал возможность глине высохнуть, и, когда она стала пригодной для обработки, сообщил ей форму. После того как тело человека было создано. Господь вновь оставил тело сушиться. Человек стоял истуканом еще сорок лет. В течение этого времени ангелы приходили смотреть на вылитую форму, а Иблис даже залез в неё, чтобы узнать, что у этого истукана внутри. По истечении сорока лет Аллах вдохнул в человека от Своего духа15. Он веле душе войти в тело Адама. Она вошла в человека через нос и постепенно продвигалась по всем его внутренностям. Когда душа еще не достигла ног человека, Адам попытался сделать шаг, но не смог - по мнению комментаторов этот эпизод является отсылкой к аяту (17:12), характеризующего человека как торопливое существо. Как мы видим, сотворение человека было процессом весьма важным и долгим, Адам изготавливался тщательно и с вполне конкретной и высокой целью - стать наместником Бога на земле.
В ответ на сомнения ангелов «Поставишь ли Ты на земле того, кто будет грешить и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и святим Тебя? (2:30), Бог «научил Адама всем именам, затем вопросил о них ангелов и велел им: «Разъясните мне (суть) этих имен, если вы искренни». Ангелы ответили: «Хвала Тебе! Мы знаем только то, чему ты научил нас. Воистину, Ты - всеведущий, мудрый». Аллах сказал: «О Адам! Разъясни им (суть) имён». Когда Адам разъяснил ангелам (сутъ) имён, Аллах сказал: «Разве Я не говорил вам, что знаю сокровенное на небесах и земле, знаю, что вы делаете явно и что утаиваете?» (2:31-33). Хадисы комментируют: Аллах научил человека языку. Согласно одному из хадисов все языки, на которых говорят люди, были дарованы Господом: «..первый человек знал семъдесят (или семисот?) языков. Однако более всего возлюбил он арабский, на котором разговаривал в раю»16.
. О позиции шиизма в отношении статуса человека
У Азиз ал-Дина Насафи подробно разрабатывается известная идея некой корпорации святых, некоего строго иерархизированного духовного братства, напоминающего футувву.
В мире триста пятьдесят шесть святых. Эти триста пятьдесят шесть святых составляют шесть разрядов. В первом низшем разряде триста святых, во втором - сорок, в третьем - семь, в четвертом - пять, в пятом - три, в наивысшем шестом разряде - один святой, обладающий наивысшим знанием о мире, себе и Боге. Когда какой-нибудь из святых уходит из мира, его место занимает другой из низшего разряда так, чтобы число святых оставалось неизменным. Причем, низший разряд пополняется из людей мира, а высшие разряды - члены предшествующих разрядов.73
Во главе этой корпорации стоит Совершенный Человек. Именно его существованием, повторимся, оправдывается бытие всего мира и всего человечества. Он и есть цель творения, наивысшая степень в иерархии творения. Святые, входящие в это сообщество, сохраняют в тайне свою принадлежность к братству не только от обывателей, но и от нижестоящих в иерархии собратьев. Следовательно, каждый разряд знает все о низших разрядах иерархии, но не знает ничего о тех, кто выше его. Наивысшей таинственностью окружен глава этой корпорации — сам Совершенный Человек, который обладает совершенным, то есть полным знанием о мире, но статусе которого, о совершенстве которого знает лишь Бог.
Очевидное сходство между футуввой74 и описанной корпорацией святых явно не случайно. Организации футувва, ахи были тесно связаны с суфийским движением, и своей строго иерархизированной структурой несомненно отсылали к идее «истинной» иерархии благочестия.
Если говорится, что человек создан по образу Бога, что человек является средоточием всевозможных совершенств, то имеется в виду скорее потенциальный, предельный горизонт человеческого, который и обретен этим Совершенным Человеком, до предела развившим в себе возможное человеческого, превосходящий всех остальных.
Не в каждом человеке, не в человечестве (аналога такому термину в суфийской традиции даже не существует), а именно в Совершенном Человеке, Бог созерцает Свою красоту, не всякий человек, но именно Совершенный Человек является тем Образом, который Бог видит в Зерцале, как об этом пишет Ибн ал-сАраби: «Нет иного места явления Истинного [для] созерцания Им имен и качеств Своих кроме как Совершенный Человек, поскольку он собрал в себе всю совокупность потенциальностей. Всякий раз, когда Истинный Всевышний возжелает взглянуть на мир, на // человека в мире взирает, ибо Совершенный Человек есть образ (сауп) Бога»76.
Ибн ал-сАраби описывает Совершенного Человека как совершенное зерцало- «Поэтому всякий, кто захочет увидеть весь мир в одной вещи и одной явленности, в которой бы собраны были все миры из субстанций, атрибутов и тел, ему следует взглянуть на совершенного человека, поскольку он -совокупность всех миров высших, и низших, и ангельских, и малакутоеых. Значит, человек по этим совокупным качествам достоин быть наместником степени Истинного, и он величайшее и наичистейшее из зерцал Истинного в сущем»11. В другом месте он говорит об этом еще более ясно: «Человек -совершенное зерцало»1 . В том же смысле сАзиз ал-Дин Насафи называет Совершенного Человека «зерцалом отображающим Вселенную»
Представляется очевидным, что в приведенных выше отрывках и Махмуд Шабистари подразумевал именно Совершенного Человека, когда говорил о человеке как зерцале.
Следовательно, именно Совершенный Человек представляет собой крайнюю, наисовершенную стадию эволюции творения, аккумулируя в себе наивысшую степень всякой красоты, которой Бог наделил Свое творение. Именно он отображает красоту Бога наиболее полно и ясно. Махмуд Шабистари формулирует это в том смысле, что Совершенный Человек являет собой имя Бога: «Хотя каждый святой являет некое имя, однако совершенный святой является местом проявления имени общего, то есть местом проявления имени Бог, в которое входят все другие имена. Такой святой - и наличествует и сокрыт» 80.
Итак, средоточием самой совершенной в этом мире красоты, которой обладает обращенный к Богу образ, является Совершенный Человек. Если это так, то каковы характеристики того особого онтологического статуса - красоты, которой Бог наделил Совершенного Человека, и которую Совершенный Человек «возвращает» Богу через отражение ее?
Во-первых, указывается, что красота Совершенного Человека - это потаенная, тайная, сокрытая красота, недоступная человечеству и доступная только Богу. Это можно заключить из пояснений сАзиз ал-Дина Насафи об уже упоминавшейся корпорации святых: «Хотя каждый из трехсот пятидесяти шести людей знающий, приближенный, обладатель великодушия, и могущественный и тот, чьи молитвы находят ответ, однако Столп более всех знает, и более приближен, и более великодушен и могуществен. Всякий, кто ближе находится к Столпу, тот более знающий и приближенный. Эй Дервиш! Всякий, степень которого выше, знает о том, что ниже его, однако всякий, кто ниже, не знает того, что выше его».
Концепт Совершенного Человека как вершина суфийской антропологии
В соответствии с провозглашённой нами методологией исследования, дабы не ограничивать исследование пространством текстуального, нам необходимо проанализировать практические аспекты приближения к философско-антропологическому идеалу, декларированному философией суфизма, а также изменение суфийских мистических практик под воздействием сформировавшегося понимания человека. В качестве иллюстрации к теме суфийской антропологии анализируется одна из практических граней Исламского мистицизма.
Тема перцептивных практик развивается в суфизме (а именно - в его практике зикра) не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно — нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное поле смыслов, общезначимое для всей традиции, и в рамках его мы будем проводить наш анализ.
Серьёзным препятствием для нас будет характерная черта суфизма — чрезвычайное богатство граней, свести которое к одной концепции представляется решительно невозможным. Даже ограничиваясь «общезначимым полем» мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Для того, чтобы проанализировать наиболее значимые философско-антропологические аспекты перцептивных практик, нам необходимо выработать систему отбора и классификации разнородного и фрагментированного материала: учений, отдельных концепций и даже не имеющих разработанного теоретического фундамента отдельных практик. Многие исследователи суфизма столкнулись с той же самой проблемой, и в решении её мы пойдём вслед за одним из них: С.С.Хоружим. В своём исследовании «Заметки к энергийной антропологии», С.С.Хоружий, обращаясь к перцептивной теме в суфизме, также сталкивается с проблемой бессистемности этого раздела суфийской мысли и выходит из этого положения следующим образом: «Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро — так будет удобно для нашей темы — как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают неразобранных выше примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями»91.
Целям нашего исследования соответствует анализ первого блока, условно называемого ««высокая» линия». Здесь суфийская перцептивная практика -«Путь», включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени — стоянки (макамат); он начинается борьбой с нафсом — низшими, эгоистично-вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру; затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает «очищение сердца», формирует в человеке устойчивый духовный центр — духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, особые формы восприятия и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей "искателя" является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как "чума физических чувств"; "замутненность и завещенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты", и необходимо достичь "непривязанности к внешним формам", когда "внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов"92.
Результат преодоления нафса — очищение сердца или, что эквивалентно, создание духовного сердца. Здесь в целях иллюстрации принципиального отличия суфийского мистицизма от мистических традиций, сформированных в рамках христианства, необходимо провести сравнение соотнощения и значения понятий «сердце» и «ум» в этих традициях. [Преодоление нафса] это —рубеж, экватор духовного процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведением ума в сердце, формированием «умосердца» в исихастской практике. Сравнение весьма поучительно: из него выступает не только сходство места и роли, функции в духовном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, духовное сердце суфия, свершитель и средоточие всех высших стадий Пути, никак не есть «умосердце». Если вся эллинская традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноценность и стремятся устроить меж: ними синтез, то ислам и суфизм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума — причем отношение "выше — ниже” здесь всюду имеет бытийный, онтологический смысл. "Акл (интеллект) — это слово, подразумевающее связывание, связь или привязывание, предварительным условием чего является ограничение... Тесно связанный с концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя положить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся местом Богопроявленности”. В прямую противоположность всей греческой и западной мысли, действенная связь с Божественным отрицается за Умом, но решительно утверждается за Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для суфизма изречений Корана:
Перцептивный опыт приближения к философско антропологическому идеалу
Другими словами, Махмуд Шабистари описывает мир как женщину, как мать, во чреве которой находится человек. Человек выходит из чрева матери-мира тогда, когда умирает и предстает пред ликом Бога. Таким образом, «совокупный человек» обнимает собою всю Вселенную как единую иерархическую структуру и обладает способностью аккумулировать и регенерировать информацию.
Для уяснения соотношения микрокосма и макрокосма в составе «совокупного человека» и в их отношениях к Богу, важны дальнейшие пояснения Ибн ал- Араби, согласно которым «весь мир без остатка создан по образу человека, то есть образу, в соответствии с которым был сотворен человек»66, в то время как сам человек создан по образу Бога. Другими словами, человек, микрокосм является воплощением изначального образа Абсолюта, а мир, макрокосм есть воплощение образа человека, или же образ образа Абсолюта.
В другом месте Ибн ал-сАраби пишет: «микрокосм наилучший вид из всех миров, и он есть образ человеческий, согласно повелению Истинного: “Сотворили Мы человека с наилучшим строением”»67. Тем самым Ибн ал- Араби подчеркивает иерархическое неравенство онтологических статусов человека и мира. Человек - это первое творение и сама цель творения, мир, появившийся позднее, - лишь материальная оболочка человека, среда его существования68.
Таким образом, если мы вернемся к аналогии между миром и зерцалом, в которое смотрит Бог, то можно предположить, что Бог имеет перед Собой образ человека; функцию глаз и/или души этого Человека выполняет человечество. Подведя итоги проведённого анализа, мы можем утверждать следующее. Сущность гносеологических оснований суфийской антропологии заключается в следующем: во-первых, творение - это самопознание и эстетическое самосозерцание Абсолюта, во-вторых, человек - эстетический продукт самосозерцания и самопознания Абсолюта.
Сущность онтологических оснований суфийской антропологии можно выразить в следующих положениях. Во-первых, микрокосм тождественен макрокосму. Оба они - апперцепция саморефлексии Абсолюта, человек и мир -отображения Абсолюта, появившиеся в результате Его самосозерцания и самопознания. Во-вторых, природа человека носит эстетико-гносеологический характер. Человек - продукт эволюции созерцания-познания. Сущность эволюции созерцания заключается в движении к наиболее концентрированному, «сгущенному» отображению Абсолюта.
Таким образом, креативизм суфиев во многом подобен неоплатоническому креативизму, но носит ярко выраженный эстетико-гносеологический характер.
Однако, зададимся вопросом, какому человеку суфии приписывали осуществление интеллектуальных и духовных функций в теле «совокупного человека»? Очевидно, что суфии подразумевали под носителем этих функции далеко не всякого человека. Вместилищем интеллектуальной и духовной силы является отнюдь не «просто человек», современный «average person», но исключительно Совершенный Человек.
В пятой главе “Мир ат ал-мухаккикин” Махмуд Шабистари дает чрезвычайно показательную схему генезиса Совершенного Человека, концентрированно и ясно представляющую базовую логику мусульманской космологической концепции:
«Теперь знай, о ищущий путь Истинного, из тысячи тысяч частиц праха только одна частица станет растением, из многих тысяч тысяч растений, из деревьев и плодов малое станет пищей животного, из многих тысяч животных одно станет пищей человека, из многих тысяч тысяч частей человека малое станет каплей семени, из многих тысяч тысяч [капель] семени малое попадет в чрево, из многих тысяч тысяч [капель] семени, попавших в чрево, одно обретает форму, из многих тысяч тысяч обретших форму одно родится, из многих тысяч тысяч родившихся один выживет, из многих тысяч тысяч выживших один примет ислам, из многих тысяч мусульман один уверует, из многих тысяч тысяч уверовавших один будет взыскующим, из многих тысяч взыскующих один будет путником, из многих тысяч путников один станет порвавшим [с миром], из многих тысяч тысяч порвавших один станет соединившимся, из многих тысяч тысяч соединившихся один достигнет макам близости. Цель [жизни] всех сущеттвующих - тот один человек, а все остальные паразитируют на его бытии» . Представляется очевидным, что под этим «одним человеком» подразумевается совершенный человек. Совершенство разлито в мире; каждый разряд бытия имеет свое совершенное состояние, под которым понимается «завершенность» и полная развернутость потенций, присущих конкретному разряду бытия. «Совершенный» или «завершенный» человек, сам по себе является плодом возврата всего тварного мира, и возвратного волевого усилия человека к своему Творцу, к Абсолютному Совершенству.
Стоит обратить внимание и на предельно заостренную формулировку Махмуда Шабистари: «Цель всех существующих - тот один человек (т.е. Совершенный Человек» - Р.Ш.), а все остальные паразитируют на его бытии»70.
Она сродни приведенным выше рассуждениям Ибн ал- Араби об иерархически высшем онтологическом статусе микрокосма по сравнению с макрокосмом. Макрокосм или «совокупный человек» обеспечивает существование Совершенного Человека, который наделяет смыслом сотворенное бытие подобно тому, как человеческое тело обеспечивает существование главного познающего органа (душа) человека, которое наделяет смыслом существование этого конкретного человека. Стремится к Богу не человек, но все мироздание, а Совершенный Человек - познающий орган этого мироздания, душа «совокупного человека». Точно так же и человечество в его отношении к Совершенному Человеку - люди, будучи частью макрокосма, обеспечивают генезис и функционирование Совершенного Человека. Азиз ал-Дин Насафи ту же мысль об «оправдании» мира бытием Совершенного Человека развивает следующим образом: Совершенный человек - «это Столп, и мир стоит благодаря его благословенному бытию. Когда он уйдет из этого мира, и не окажется другого, который занял бы его место, мир рухнет» \.
