Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Взаимосвязь религии и культуры в мотовоззрении И.А. Ильина 15
1. Этапы эволюции философских и политических взглядов И.А. Ильина на проблемы общественной роли религии и культуры 15
2. Причины и социальные последствия кризиса культуры в понимании И.А. Ильина 48
Глава II. Пути национального возрождения России в представлении И.А. Ильина 67
1. Духовность как основа возрождения российской государственности 67
2. Место православия в представлениях И.А. Ильина о будущем России 92
Заключение 117
Список использованных источников и литературы 121
- Этапы эволюции философских и политических взглядов И.А. Ильина на проблемы общественной роли религии и культуры
- Причины и социальные последствия кризиса культуры в понимании И.А. Ильина
- Духовность как основа возрождения российской государственности
- Место православия в представлениях И.А. Ильина о будущем России
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В конце XX века Россия вошла в полосу очередного социокультурного кризиса. Отказавшись от системы коммунистических идеалов и ценностей как основы общенациональной, государственной идеи, общество не смогло выработать новую консолидирующую систему идейно. Более того, государство самоустранилось из сферы идеологии. Так, статья 13 п.2 Конституции Российской Федерации, принятой в 1993 г., гласит: «Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной». Возникший идеологический вакуум заполнили, наряду с либеральными и националистическими ценностями, религиозные идеи. В стране стал наблюдаться значительный рост интереса к религии.
Переживая духовный кризис, современное российское общество находится в поиске путей выхода на новую ступень социокультурного развития, связанную с формированием гражданского общества, совершенствования механизмов функционирования власти, включая оптимизацию взаимоотношений государства и церкви, культуры и религии.
Обращение к творчеству И.А. Ильина (1883-1954) как религиозного философа русской эмиграции - важная составляющая объективного научного исследования места, роли культуры и религии в социальном и национально-культурном возрождении российского общества. Сегодня в общественном сознании находят отзвук, хотя и нуждаются в новом осмыслении, взгляды И.А. Ильина на место православия в культуре и духовно-нравственной жизни русского народа, а также его представления о причинах и последствиях социокультурного кризиса начала XX века.
Актуальность исследования религиозно-философских взглядов И.А. Ильина заключается, прежде всего, в том, что в них находили выражение важнейшие онтологические и аксиологические проблемы философии, рассматриваемые в контексте современной ему исторической ситуа-
ции как в Европе, так и в России (цель и смысл человеческой жизни и истории, ценность бытия и т.д.).
Характерными для творчества И.А. Ильина являются попытки преодоления теорий позитивизма и эволюционизма, с представителями которых он вел в своих трудах заочный спор. Его яркая, оригинальная аргументация не потеряла своей научной остроты и в настоящее время, которое характеризуется стремлением личности не к духовному самосовершенствованию, а к материальному обогащению, порой не брезгуя нарушением законов и нравственных норм.
В работах И.А. Ильина содержатся актуальные мысли по проблемам духовности, гражданственности, педагогики в их культурно-религиозных аспектах, что важно как для исследований в области философии, так и для осмысления современной действительности.
Степень научной разработанности проблемы. Анализ публикаций посвященных творческому наследию И.А. Ильича, показывает, что внимание их авторов привлекают прежде всего его воззрения на вопросы государственно-правовых отношений, философии власти. Что не удивительно, так как И.А. Ильин интересен в первую очередь как правовед, создавший свою теоретическую картину власти и государственного пра-ва1.
Но, рассматривая право как одну из сторон жизни общества, И.А. Ильин исследует и соотношение права с другими формами духовной культуры, в результате чего постепенно переходит от изучения чисто правовых проблем к духовно-нравственным, в том числе таким карди-
См.: Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильина // Социологические исследования. 1992. - № 4. - С. 64-70; Евлампиев И.И. Философские и правовые взгляды И.А.Ильина // Известия высших учебных заведений. Серия: Правоведение. СПб., 1992. - № 3. — С. 163-168; Ильин А.Ю. Проблемы будущей российской государственности в политической философии И.А.Ильина. СПб., 1999; Лисица Ю.Т. И.А.Ильин как правовед и государствовед // Вопросы философии. 1991. - № 5. - С. 146-158; Пивоваров Ю.С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? // Вопросы философии. 1991. - № 6. - С. 76-84 и др.
нальным, как смысл жизни. Многие отечественные и зарубежные исследователи посвящают свои работы рассмотрению и анализу религиозно-философских взглядов И.А. Ильина в контексте философской антропологии, социальной философии, историко-философского направления и т.д., среди них современные российские философы Н.К. Гаврюшин, Е.В. Демидова, И.И. Евлампиев, Д.П. Ерисов, В.И. Кураев, Ю.Т. Лисица и др.
Особо следует отметить как научно-исследовательскую, так и популяризаторскую деятельность Ю.Т. Лисицы. Благодаря его усилиям увидело свет десятитомное собрание сочинений И.А. Ильина, являющееся на сегодняшний день наиболее полной публикацией трудов ученого на русском языке. Что касается собственной позиции Ю.Т.Лисицы по отношению к творчеству И.А. Ильина, то она носит по преимуществу апологетический характер.
И.И. Евлампиев, в отличие от Ю.Т. Лисицы, предпринимает попытку подойти к творчеству И.А. Ильина с объективно аналитической стороны, исследуя в первую очередь его религиозно-этическую концепцию. И.И. Евлампиев вскрывает зависимость мировоззрения ученого от исторических событий, а также от влияния западноевропейской философской мысли. Он выявляет в работах И.А. Ильина черты персонализма и экзи-
См.: Демидова Е.В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX в.: (Книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой и полемика вокруг нее»). — М., 1996; Ерисов Д.П. Религиозная философия И.А.Ильина. - М., 1997; Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А.Ильина. - М., 1995; Шаронов Д.И. Концепция органической демократизации И.А.Ильина. - М., 1994; См.: Гаврюшин Н.К. Антитезы православного меча // Вопросы философии. 1992. - № 4. - С. 79-107; Евлампиев И.И. Драма творящего божества: Бог и человек в философии И.Ильина // Ступени: Сборник. 1992. - № 3. - С. 24-52; Он же. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. - СПб., 1998. - С. 512; Он же. Метафизические и религиозно-этические искания И.А.Ильина // История русской философии. - М., 2002. - С. 467-497.; Кураев В.И. Философ волевой идеи // Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993. - С. 404-414.; Он же. И.А.Ильин: философия духовного опыта // История русской философии. - М., 2001. - С. 497-509.; Лисица Ю.Т. Философские взгляды И.А.Ильина// Вопросы философии. 1990. -№ 6. - С. 7-15.
стенциализма и критически оценивает некоторые философские, в том числе и этические взгляды ученого1.
Что касается культурологических воззрений И.А. Ильина, то им посвящены публикации А.Г. Лаврова, А.И. Шендрика и других. В частности, А.И. Шендрик определяет точку зрения И.А. Ильина на основополагающие вопросы культуры как неординарную, резко отличающуюся от взглядов других философов2. Следует однако признать, что концепция культуры И.А. Ильина на сегодняшний день еще не получила достаточно глубокого и всестороннего исследования.
Особое место в изучении философского наследия И.А. Ильина занимают публикации зарубежных исследователей, прежде всего представителей русской эмиграции. Как и отечественных, их можно разделить на две группы: критиков и апологетов различных аспектов творчества И.А.Ильина. В свою очередь, критики представляют как демократический лагерь (это такие общественно-политические деятели, публицисты, журналисты, как Н.П.Вакар, И.П.Демидов, В.М.Чернов и др.3), так и религиозно-философский (Н.А.Бердяев, З.Н.Гиппиус, В.В.Зеньковский и др.4). Приверженцы взглядов ученого в свою очередь также делятся на две группы: политиков-монархистов (А.Д. Билимович, Э.К. Кейхель, П.Б.
См.: Евлампиев И.И. Метафизические и религиозно-этические взгляды И.Ильина // История русской философии. - М., 2001. - С. 496.
2 См.: Лавров А.Г. Философия культуры И.А.Ильина. - М, 1997; Шендрик И.А. Ос
новы теоретической культурологии. Кн.П. - М, 1999. - С. 188-200.
3 См.: Вакар Н.П. По поводу меча // И.А.Ильин. Собр.соч.: В 10 томах. Т.5. - М, 1996.
- С. 319-323; Демидов И.П. Жизнь ученичества // Там же. - С. 307-310; Он же. Тво
римая легенда // Там же. - С. 303-306; Чернов В.М. Мир, меч, мір // Там же. - С. 344-
366; и др.
4 См.: Бердяев Н.А. Кошмар злого добра // И.А.Ильин. Собр.соч.: В 10-томах. Т.5. -
М., 1996. - С. 378-392; Гиппиус З.Н. «Православный» Струве // Там же. - С. 310-312;
Она же. Черта непереступаемая // Там же. - С. 337-343; Она же. Предостережение //
Там же. - С. 373-376; Она же. Меч и крест // Там же. - С. 403-423; Зеньковский В.В.
По поводу книги И.А.Ильина «О сопротивлении злу силой» // Там же. — С. 423-446;
Он же. И.А.Ильин // История русской философии. - М., 2001. - С. 777-781, и др.
Струве и др.1) и религиозных деятелей и богословов (митрополит Антоний (А.П. Храповицкий), В.Х. Даватц, А.В. Карташев и др.2).
Критики И.А. Ильина не принимали его позицию по политическим и религиозно-философским вопросам, резко измененную ученым после высылки из России в 20-х годах XX века. Они считали его лжефилософом, обвиняли в антидемократизме и стремлении использовать православие для политических целей3. Сторонники И.А. Ильина видели в нем идеолога белого движения, ведущего борьбу с советской властью за возрождение в России монархической государственности на основе православия.
Группу современных зарубежных исследователей творчества И.А. Ильина представляют прежде всего ученые русского происхождения Н.П. Полторацкий, Р.Н. Редлих и др.4 Их позиция по отношению к взглядам И.А. Ильина является однозначно апологетической. Наиболее основательно среди них труды и жизнь ученого в эмигрантский период изучал и пропагандировал Н.П. Полторацкий. Он интересовался творчеством И.А. Ильина, прежде всего, в контексте развития национально-
1 См.: Билимович А.Д. Критикам И.А.Ильина // И.А.Ильин. Собр.соч.: В 10-томах. Т.5. - М, 1996. - С. 449-451; Кейхель Э.К. Мыслитель воли // Там же. - С. 455-456; Струве П.Б. Дневник политика. - № 7, - № 82 // Там же. - С. 306-307, - С. 401-402, и
др.
См.: Даватц В.Х. Сопротивление злу // И.А.Ильин. Собр.соч.: В 10-томах. Т.5. - М., 1996. - С. 312-319; Карташев А.В. И.А.Ильин о сопротивлении злу силой // Там же. -С. 367-368; Митрополит Антоний (А.П.Храповицкий). О книге И.А.Ильина («О сопротивлении злу силой») // Там же. - С. 368-373.
3 См.: Военно-полевое богословие // И. А. Ильин. Собр. соч.: В 10-томах. Т.5. - М.,
1996. - С. 376; Праведник // Там же. - С. 377-378.; Зеньковский В. В. По поводу книги
И.А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // Там же. - С. 433.
4 См.: Полторацкий Н.П. И.А.Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу
силою // И.А. Ильин. Собр. соч.: В 10-томах. Т. 5. - М., 1996. - С. 479-528; Он же.
Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение // Собр. соч.: Кто мы? О
революции. О религиозном кризисе наших дней. - М., 2001. - С. 243-524; Он же. Рос
сия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая
мысль XX века: Сборник статей. Нью-Йорк, 1998; Русские зарубежные писатели в
литературно-философской критике И.А. Ильина // Русская литература в эмиграции /
Под ред. Н.П. Полторацкого. Питсбург, 1972; Редлих Р. Н. О сопротивлении злу си
лою по И.А. Ильину // И.А. Ильин. Собр. соч.: В 10-томах. Т. 5. - М., 1996. - С. 462-
479, и др.
политической мысли России начала XX века, органически связывая его с настоящим и будущим России. Попытку рассмотреть наследие ученого с аналитической позиции предпринял и другой представитель русской эмиграции - Н.О. Лосский1.
Следует отметить, что, хотя работы И.А. Ильина не публиковались в СССР, тем не менее, отклики на его творчество появлялись, причем только с критических позиций (М.Е. Кольцов) .
Сегодняшние российские авторы, приверженцы воззрений И.А. Ильина, видит в нем не только идеолога белого движения и не столько философа, сколько предсказателя всех тех катаклизмов, которые произошли с коммунистической идеологией в России в конце 80-х - 90-х годах XX века и привели к распаду Советского Союза. Они выступают за реализацию разработанной И.А. Ильиным в 20-х - 30-х гг. прошлого столетия концепции государственности, в основе которой лежит православие (О.А. Платонов и др.)3.
Исследование литературы по избранной теме показало, что воззрения И.А. Ильина на роль культуры и религии в национальном возрождении России сегодня еще только становятся предметом специального изучения, причем тон задают преимущественно сторонники апологетического подхода к творчеству мыслителя, а это неизбежно упрощает и обедняет представление о глубоком, разностороннем и во многом противоречивом творческом наследии философа.
Цель и задачи исследования. Целью настоящей диссертации является анализ теоретических работ И.А. Ильина, посвященных исследова-
См.: Лосский Н. О. И. А. Ильин // История русской философии. - М., 1991. - С. 493-495.
2См.: Кольцов М.Е. Омоложенное Евангелие // И.А. Ильин. Собр. соч.: В 10 томах. Т.5.-М., 1996.-С. 301-303, и др.
3См.: Платонов О. А. И.А. Ильин // Святая Русь: Энциклопедический словарь / Сост. О.А. Платонов. - М., 2000. - С. 318-320; Он же. Русская цивилизация. - М., 1995.
нию сущностных черт государства, культуры, церкви, и их взаимоотношениям и роли в эпоху социокультурных кризисов.
Для достижения поставленной цели были определены следующие задачи:
выявить круг основных работ И.А. Ильина, в которых рассматривается соотношение культуры и религии, государства и церкви, а также особенности эволюции взглядов философа на эти проблемы;
выявить, исследовать и систематизировать работы отечественных и зарубежных авторов, касающиеся данной проблематики в трудах И.А. Ильина;
уточнить содержание и сущность ключевых понятий при рассмотрении взаимосвязи культуры и религии используемых И.А. Ильиным: культура, кризис, цивилизация, прогресс, религия, духовность, патриотизм, национализм, государство, церковь;
раскрыть понимание И.А. Ильиным кризиса культуры, его причин и последствий, а также путей выхода из него;
проанализировать и охарактеризовать заявленную в теме диссертации позицию И.А. Ильина и определить ее адекватность современной социокультурной ситуации;
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является творчество И. А. Ильина в системе социокультурных координат XX и XXI вв. Предмет исследования представляют собой идеи, взгляды И.А. Ильина на проблемы взаимодействия культуры, государства, церкви в сопоставлении с решением данных проблем другими представителями российской гуманитарной науки и общественности.
Методологическая основа исследования: Основой исследования философского творчества И.А. Ильина служит сравнительно-исторический метод с применением принципов объективности, а также системного, комплексного подхода к изучению и анализу наследия ученого. Работа выполнена на базе диалектического метода познания, кото-
рый дает возможность многогранного и всестороннего анализа предмета исследования.
Кроме изучения работ, непосредственно касающихся творчества И.А. Ильина, тема диссертационного исследования потребовала обращения к фундаментальным трудам по вопросам культуры как русских философов-эмигрантов (Н.А. Бердяев, Ф.А. Степун, С.Л. Франк, Г.Г. Шпет и др.), так и западноевропейских (О. Шпенглер и др.)1.
В то же время раскрытие идей, концепций, взглядов И.А. Ильина, а также их развития было бы невозможным без привлечения не только значительного философского, но и исторического, культурологического материала, посвященного как проблемам духовности2, так и проблемам взаимоотношений религии и культуры3. Кроме данных публикаций, в диссертации использованы труды, анализирующие общественно-политическую деятельность церкви, раскрывающие проблемы государственно-церковных отношений в сфере свободы совести4, а также исследования религиоведческого и социологического характера5, библиографи-
См.: Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). - М., 1991. -С. 294-310; Он же. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х томах. Т. 1. -М., 1994; Он же. Философия неравенства. - М, 1999; Он же. Царство духа и царство кесаря. - М., 1995; Булгаков - С. Н. Свет Невечерний. Созерцание и умонастроение. -М., 1994; Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы. - М., 1922. - С. 23-31; Франк - С. Л. Кризис западной культуры // Там же. - С. 53 - 60; Шпет Г.Г. Сочинения. - М., 1989; Шпенглер О. Закат Европы. - М, 1992, и др.
2 См.: Канапацкий А.Я. Духовность как онтологическая компонента истинности человека // Социально-гуманитарные знания. 2003. - № 2. - С. 201-211. Лекторский В.А. Духовность, художественное творчество и нравственность // Вопросы философии. 1996. . - № 2. - С. 31-45; Симонов П.В., Ершов П.- М., Вяземский Ю. М. Происхождение духовности. - М, 1989; Фетискин В.В. Материальное и духовное в деятельности человека // Социально-гуманитарные знания. 2002. - № 6. - С. 145-161, и др. 3См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3-х томах. Т.1. Ч. 1. -М., 1993; Угринович Д.Н. Искусство и религия. - М., 1983, и др.
4 См.: Никольский Н. М. История русской церкви. - М., 1985; Пайпс Ричард. Россия
при старом режиме. - М., 1993; Русское православие: вехи истории. - М., 1989, и др.
5 См.: Гараджа В. И. Религиеведение. - М., 1995; Он же. Социология религии. - М.,
1996; Кудрина Т.А. Россия и культура // Государственно-церковные отношения в Рос
сии: Курс лекций. Ч. II. - М., 1995. - С. 190-219; Лопаткин Н. А. Конфессиональный
портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации. - М., 2001;
Яблоков И.Н. Религиоведение. - М., 1998, и др.
ческая, справочная литература. Особый интерес в диссертационном исследовании представляет сопоставление официальной позиции Русской православной церкви (РПЦ)1, обозначенной ею в своей социальной доктрине, с решением тех же проблем в творчестве И.А. Ильина.
Основные результаты и научная новизна исследования;
рассмотрено влияние исторических событий на творческую эволюцию И.А. РІльина, его мировоззрение в период социокультурного кризиса;
обозначен круг исследователей творчества И.А. Ильина в контексте заявленной темы диссертации как отечественных (советских и российских), так и зарубежных, в том числе и русских эмигрантов. Определено их отношение к взглядам и общественной деятельности И.А. Ильина;
отобраны, систематизированы, проанализированы работы И.А. Ильина, в которых отражено понимание ученым таких ключевых понятий, как культура, цивилизация, кризис, прогресс, религия, духовность, патриотизм, национализм, государство, церковь и их соотношение между собой;
проанализировано своеобразие видения И.А. Ильиным генезиса отношений между религией и культурой, государством и церковью как одного из вариантов трактовки исторического и культурного развития России в сравнении с точками зрения по данному вопросу других представителей светской науки и богословия;
рассмотрено понимание духовности И.А. Ильиным как религиозной основы национального возрождения России;
1 См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2001; Кирилл, Митрополит Смоленский и Калининградский. Через духовное обновление русского народа - к его национальному возрождению. Доклад на Втором Всемирном Русском Соборе. -М., 1995.
выявлены и соотнесены особенности взглядов И.А. Ильина и РПЦ на роль православия и культуры в контексте проблемы национального возрождения России;
обозначены созвучные и адекватные сегодняшнему времени идеи И.А. Ильина о преемственности культуры, необходимости контроля над цивилизационными процессами, формировании качественно нового человека, в котором стремление к нравственному совершенствованию будет превалировать над эгоистическими, в том числе материальными желаниями.
Положения, выносимые на защиту;
В конца XX - начале XXI вв. возрос интерес к творчеству И.А. Ильина. Он приобретает разносторонний и системный характер, что проявляется, в том числе, в различных подходах к изучению наследия ученого, неоднозначном понимании актуальности идей философа для сегодняшней России. Если в первой трети XX в. преобладало критическое отношение к воззрениям И.А. Ильина, то сегодня многими исследователями его творчества и частью политической элиты высказываются преимущественно позитивные оценки творческого наследия и личности ученого. Господство данной позиции по мнению диссертанта объясняется тем социокультурным кризисом, в котором оказалось российское государство на рубеже XX-XXI вв. вследствие очередной радикальной смены общественно-политических устоев.
И.А. Ильин стал разрабатывать тему уникальности, мировой значимости русской монархической государственности, русской культуры, основанной на православии, только в эмиграции. Такая резкая смена его взглядов от демократически-либеральных к консервативным промонархическим произошла под влиянием исторических событий первой половины XX в., активным участникам которых он был. Свою концепцию возрождения России И.А. Ильин разрабатывал как антитезу светской государственности, демократии западного образца, материализму и атеиз-
му, породившим, по его мнению, большевизм и теорию «пролетарской культуры». Именно такая жизненная позиция позволила ученому создать религиозно-философскую идеологию белого движения.
В основе идеи И.А. Ильина о постбольшевистском возрождении России лежит понимание кризиса культуры как утраты веры в Бога, а религии как матрицы культуры, «надсмотрщицы» над цивилизацией. Именно отход каждого конкретного человека от религии, проявляющийся в погоне за благами цивилизации, а не духовное, то есть религиозное, самосовершенствование, привел социум к потребительству и созданию секуляризированного, светского общества, заинтересованного, чтобы существовать, в войнах, революциях и т. д. И.А. Ильин, в противовес марксизму, ориентированному на общество, коллектив, ставил в центр своей системы человека, личность как носителя духовного, нравственного начала. Поэтому он так подробно разрабатывал темы добра и зла и духовности.
Определяя в качестве главной функции культуры связь между прошлым и будущим, развивая идею уникальности русской культуры, ее мировой значимости, И.А. Ильин, отводит православию роль мессии. Именно православие, по мнению философа должно вывести как западноевропейские государства и их культуру, так и Россию и русскую культуру из кризиса, порожденного безбожием. Под национальным возрождением России у И.А. Ильина подразумевается: восстановление монархии, возведение православия в ранг государственной идеологии, воссоздание религиозной культуры, и на ее основе утверждение патриотизма, национализма, формирование качественно нового человека. Поскольку внутренний мир человека является вместилищем нравственных чувств, религиозности, то И.А. Ильин считает, что воспитание должно быть религиозным, а образование строиться на основе православно-христианского мировоззрения.
Теоретическая и практическая значимость диссертации. Теоретическая и практическая значимость диссертации, выполненной на стыке
религиоведения, культурологии, и социальной философии, определяется тем, что в ней раскрывается специфика культурологических воззрений И.А. Ильина на характер взаимосвязи религии и культуры, роль религии и конкретно православия в укреплении российской государственности и национального самосознания русского народа, что углубляет представления об И.А. Ильине как о русском религиозном философе и культурологе и является определенным вкладом в изучение его творческого наследия.
Материалы диссертации, ее выводы и положения могут быть использованы в преподавании социально-гуманитарных дисциплин, а также в научно-исследовательской деятельности.
Апробация диссертации. Основные положения диссертации нашли свое отражение в серии научных публикаций автора, а также апробированы в выступлениях на ряде республиканских научно-практических конференций в 1997-2004 гг., религиозно-философских чтениях, при чтении курсов по культурологии и истории в Ивановской государственной архитектурно-строительной академии.
Диссертация обсуждена на кафедре религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ и рекомендована к защите. Основные положения работы изложены диссертантом в 9-ти публикациях общим объемом в 2,4 п. л.
Структура работы подчинена логике исследования, его целям и задачам и включает в себя введение, две главы, заключение, а также список использованных источников и литературы.
Этапы эволюции философских и политических взглядов И.А. Ильина на проблемы общественной роли религии и культуры
Активно изучать наследие И.А. Ильина в нашей стране стали в начале 90-х годов. До этого момента он был практически неизвестен в широких научных кругах. Данный факт объясняется не столько религиозными воззрениями И.А. Ильина, сколько его политическими взглядами и активной антисоветской общественной деятельностью, вплоть до своей смерти в 1954 году, что закрывало доступ его трудам в Советский Союз. Естественно, что совершенно иной была ситуация с изучением творчества ученого за границей, где он жил в эмиграции с 1922 года и где, если и не пользовался официальной поддержкой, особенно в 30-50-е годы, то имел своих сторонников, и не только в среде эмигрантов. Он был небезынтересен и представителям определенной части западноевропейской элиты по своим антисоветским и антикоммунистическим взглядам. Но в то же время, хоть И.А. Ильин и являлся апологетом «белой идеи», мозговым центром белогвардейского движения, мировосприятие философа менялось в зависимости от политических, общественных процессов, которые происходили как в мире, так и внутри самой эмиграции первой волны. Эволюцию взглядов И.А. Ильина на проблемы общественной роли религии и культуры можно проследить с помощью двух основных подходов. Первый из них предложен известным зарубежным исследователем творческого наследия ученого Н. Полторацким, второй принадлежит современному российскому философу И.И. Евлампиеву. Проанализируем каждый из вариантов. Н. Полторацкий выделяет в жизни И.А. Ильина три этапа: I этап - московский (1883-1922 гг.); II этап - берлинский (1922-1938 гг.); III этап - цюрихский (1938-1954 гг.)1. Как видно, Н. Полторацкий подходит к изучению творчества ученого, исходя из географического признака его жизненного пути. Он интересует его не столько как философ, сколько как православный ученый, идеи которого, как утверждает Н. Полторацкий, «будут вечно нужны, потому что верны», так как «они работают против атеизма, материализма, социализма, марксизма, большевизма, коммунизма, советского (и всякого иного) тоталитаризма» . Давая оценку русской религиозной философии XX века, Н. Полторацкий причисляет И.А. Ильина к истинным, «избранным» ученым, подразумевая под этим определением занятия не только наукой, но и активной общественной деятельностью. «Относительно русской религиозной философии XX века можно сказать, что много было званых, но мало избранных... Но только немногие из этих философов могут быть отнесены к категории учителей, духовно-идейных водителей в точном смысле этих слов. Ильин принадлежит к категории людей, по-настоящему избранных. У него есть чему поучиться и нынешним поколениям, и будущим... Именно такие вдохновенные и вдохновляющие - и предметно-компетентные и ответственные - учители и нужны в наше смутное и трудное время. И конечно, именно такие нужны будут и в будущем». В своих трудах Н. Полторацкий не дает критического анализа работ И.А. Ильина. И дело не в том, что исследователь не ставил перед собой такой задачи. Просто политические взгляды этих ученых близки друг другу. «Политические ориентации Полторацкого можно определить как либерально-консервативные или консервативно-либеральные, его симпатии на стороне П.Б. Струве, архимандрита Константина (Кирилла Зайцева) Н.С. Тимашева, Н.А. Цурикова и особенно И.А. Ильина, учеником которого он был и кому он посвятил большую часть своей жизни и деятельности»1, - пишет в комментариях к трудам Н. Полторацкого в собрании сочинений И.А. Ильина Ю.Т. Лисица. Именно идеологическое единодушие со своим учителем привело Н. Полторацкого к тенденциозному восхвалению «чисто православной» философии позднего И.А. Ильина. Такая позиция затрудняет объективное исследование пятнадцати лет раннего творчества ученого, а также ведет к однобокому восприятию И.А. Ильина частью российских авторов (О.А. Платонов, Ю.Т. Лисица и т. д.). В результате ученый предстает только как адепт русского религиозного, национально-государственного и духовно-культурного возрождения. И практически не затрагивается тот факт, что работы и взгляды И.А. Ильина первых двух десятилетий XX века резко отличаются от трудов и мировоззрения периода эмиграции. Впрочем, такой трактовке своего творчества способствовал и сам И.А. Ильин. Ученый описывает свой научный путь как работу, всецело посвященную разработке проблем православия, белого движения, понятия духовной культуры, национального возрождения и т. п. Так, в своем письме к редактору сборника «День русского ребенка» Н.В. Борзову2, опубликованном затем в данном же издании, И.А. Ильин, наряду с обоснованием кризиса русской религиозности и поиска путей выхода из него, рассказывая о себе и своих главных трудах, определяет их количество числом шестнадцать, включая в список из ранних работ только «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего», как будто больше ничего ученым с 1911 по 1915 годы написано не было. Зато полностью представлены И.А. Ильиным его более поздние труды. Чем объяснить стремление И.А. Ильина начертить свой жизненный и творческий путь прямым и последовательным? Видимо, произошедшим изменением его собственного мировоззрения, идеологических установок, а также политических симпатий и роли в обществе. В связи с этим ученый, будучи апологетом белого движения, не вспоминал свое революционное прошлое и не распространялся об идеях своих ранних работ. Хотя известно, что политикой И.А. Ильин стал заниматься не после революций семнадцатого года, а гораздо раньше, еще в студенческие времена, одновременно серьезно изучая философию под руководством профессора П.Н. Новгородцева. «Ильин в молодости - вспоминает Н.Н. Алексеев, — был крайним революционером. В годы первой революции он написал брошюру... «Бунт Стеньки Разина», где прославлял деяния этого вождя ... Помню, как однажды - это было в 1905 году - я зашел к нему... Переговорив с Ильиным я начал уходить и, двигаясь.... нечаянно задел корзиночку ногой. Осторожно... - воскликнул Ильин, - в ней бомбы».
Причины и социальные последствия кризиса культуры в понимании И.А. Ильина
Ряд современных ученых, в частности, А.И. Шендрик, определяют взгляды И.А. Ильина на проблему кризиса культуры как нетрадиционные. В чем же проявляется специфичность воззрений И.А.Ильина на кризис культуры, что в них необычного, отличного от взглядов других религиозных мыслителей?
Если для его предшественников и современников, много и обстоятельно писавших о кризисе культуры, последний является не чем иным, как результатом мутации, перерождения культуры, то с точки зрения И.А.Ильина кризис современной культуры связан с тем, что утрачена вера в Христа. «Широкие слои людей, - утверждает И.А.Ильин, - отошли, утратили живую веру и отошли от христианской церкви. Но, отойдя от нее, многие не остались к ней безразличны: они усвоили себе настроения отчужденности, осуждения и вражды»1. Следствием данного процесса и стала секуляризация, представляющая собой изменения во взаимоотношениях религии и общества.
Но кроме названной основной причины кризиса есть еще три фактора, приведших к нему. Первый из них определен в конце вышецити-руемого отрывка одного из трудов И.А.Ильина: отчужденность, осуждение, враждебность. Данный фактор можно обозначить как человеческий. Второй фактор, способствовавший кризису культуры, можно назвать ци-вилизационным. Так как культура у И.А.Ильина - это нравственность, наука, искусство, политика, хозяйство, а цивилизация - одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т. д.2, то есть цивилизация -это материальный феномен, а культура - религиозный (духовный). Отсюда утверждение ученого, что именно цивилизационные процессы со- действовали кризису. Они проявились внешне в демографическом взрыве и промышленном перевороте, вызванном «техническими» открытиями, которые способствовали не только развитию капитала и усилению угнетения человека человеком, появлению новых классов и крупных городов, что изменило ландшафт, но и подчинению индивида машине, стремлению как капитала, так и промышленного пролетариата к «успехам материальной цивилизации» и «всеобщей жажде комфорта и наслаждений»1, т. е. потребительству.
Обсуждаемая идея кризиса культуры была не нова в философии. Эту проблему поставили еще Ф. Ницше и О. Шпенглер. В России их мысли о неизбежности катастрофы европейской культуры распространялись в 10-20-е годы XX в. под влиянием последствий революций и мировой войны. Но позиция Ф. Ницше, в то же время, отличается от точки зрения на данную теорию О. Шпенглера. Очень точно общность и расхождения во взглядах двух великих мыслителей выразил русский философ Ф.А. Степун: «оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели»2.
Исходя из данных вариантов, И.А.Ильина вероятнее всего причислить к сторонникам пессимистического взгляда, наряду с Н.А.Бердяевым, С.Л.Франком. Они достаточно трезво оценивали кризисное состояние культуры, соотнося его с реальным историческим процессом, но причины кризиса видели не в развитии от простого к сложному, не в переходе культуры на качественно новый уровень, а в движении от жизни к смерти, в чередовании «приливов» и «отливов». «Гибель ... культуры, - по мысли С.Л.Франка, - ... есть конец того, что зовется «новой историей». Но ... эта смерть есть одновременно рождение»3. Другой российский философ-идеалист, Г.Г. Шпет, утверждал, что кризис культуры есть не что иное, как «отлив»: «а новый прилив ... есть Возрождение, т. е. продолжение той же единой культуры».
По Н.А. Бердяеву, генезис культуры проходит несколько стадий: зарождения, цветения (высшего подъема) и упадка (осень культуры). «Осень культуры - самая прекрасная и утонченная пора. Поздние цветы культуры - самые изысканные ее цветы. В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая сложность... Нет уже веры в прочность культуры в этом мире, в достижимость совершенства и красоты цветущей культуры»2. Кризис культуры, по концепции Н.А. Бердяева, свидетельство завершения одной цивилизационнои эпохи и начало другой. В такие периоды у людей возникает ощущение неизбежности катастрофы, бессилия перед фатумом, соотнесения себя с затерянной пылинкой в агрессивном и враждебном мире.
В теоретической конструкции кризиса И.А. Ильина рассмотрению дефиниции «цивилизация» уделяется крайне мало внимания, в отличие от культуры, не говоря уже о религии. Дело в том, что цивилизация и культура для И.А. Ильина по своей сути разные феномены. Но в то же время расшифровка понимания И.А. Ильиным феномена «цивилизация» является ключом к теоретической конструкции кризиса. Рассмотрим в силу данного обстоятельства более подробно точку зрения философа. Как уже отмечалось, философ определял культуру как совокупность нравственности, искусства, политики, хозяйства, т. е. рассматривал ее как духовную сторону той или иной системы, а цивилизацию - как материальную.
Духовность как основа возрождения российской государственности
Религиозный принцип, который кладет И.А. Ильин в концепцию национального возрождения, по сути дела для него равнозначен духовности. И как раз такое понятие духовности является спорным. Попробуем рассмотреть иные точки зрения на данную проблему и выявить по отношению к ним позицию И.А. Ильина.
В философии культуры на сегодняшний день понятие «духовность» является одним из главных. Сторонники эволюционизма в отечественных научных трудах по философии, культурологии, истории обычно подразделяют культуру на материальную и духовную. Под материальной культурой они понимают: орудия труда, средства производства, связи, коммуникации, бытовую технику и т. д.; под духовной - философию, религию, науку, искусство, мораль и т. д. Безусловно, такое деление весьма относительно. Ведь все, что создано человеком, несет в себе определенный нравственно-эстетический смысл вне зависимости от того, относится вещь, предмет к материальной культуре или духовной. В связи с этим более уместным стало деление не на материальную и духовную культуру, а на материальную и духовную стороны культуры.
Причем, духовный аспект культуры имеет равноценное значение с материальным. Они взаимозависимы. Предмет культуры не исчерпывается материальной стороной. Человек, создающий его, наделяет свое творение смыслами, чем выражает свое отношение к окружающей действительности. Таким образом, знаковость и символичность отличают предмет культуры от природы.
Приведенная точка зрения, получившая название аксиологической, т. е. ценностной, и доминировавшая ранее в философии и социальных науках, на сегодняшний день утрачивает свою прежнюю роль. Так, двухчленная классификация культуры заменяется трехчленной. К двум составляющим исследуемого феномена добавляется третья: социальная. В этом случае «под материальной культурой понимается все, что относится к взаимоотношениям человека со средой его обитания, к удовлетворению потребностей его существования, технологической стороне жизни и т. п., под духовной культурой - субъективные аспекты жизни, идеи, установки, ценности и ориентирующиеся на них способы поведения, под социальной культурой - отношения людей к друг другу, системы статусов и социальных институтов»1. Кроме марксистской аксиологической традиции понимания культуры в современной науке часто стали использоваться другие разнообразные подходы к исследованию обозначенной дефиниции. Преобладающей стала деятельностная трактовка культуры. Она сложилась в нашей науке еще в 60-е годы XX века и обладает многовариантностью, которая заключается в акцентировании на той или иной стороне деятельности культуры.
Так, В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов выделяют в культуре, прежде всего, способы человеческой деятельности, а конкретнее ее технологический аспект, П.С. Гуревич - творческую деятельность, B.C. Степин определяет культуру как совокупность надбиологичеких программ человеческой жизнедеятельности, а Н.С. Злобин и Г.П. Выжлецов видят в ней прежде всего духовные ценности. На преимущественную роль духовной стороны в культуре указывает и Л.Г. Ионин: «Социальное поведение и артефакты (социальная и материальная культура) трактуются как объективированные продукты идеальных нормативных систем и систем знаний самого разного рода, составляющих духовную культуру». Ученый считает, что именно «такой подход позволяет соединить материальную и духовные культуры, ввести артефакты в контекст исследований в социальных науках». При этом материальная культура становится «систематическим источником информации для социальной и культурной истории и культурологии, причем целью анализа является выявление систем идей, порождающих определенные артефакты и способы поведения в рамках определенной культуры»1.
По сути дела, при всем обилии трактовок понятия «культура» взгляды российских исследователей на данный феномен можно разделить на две позиции. Первую можно обозначить как социоцентрическую. Она по своей сути более всего соответствует марксистскому историческому материализму. Представители второй позиции отводят главную роль в культуре не объекту, а субъекту, человеку, личности. В своих взглядах они опираются на идеи философской антропологии, экзистенциализма, герменевтики, развивают антропоцентристские представления.
Но при всем многообразии дефиниций культуры, невозможности дать ей краткое и точное определение, ученые однозначно утверждают, что предметный мир культуры является лишь ее внешней формой. Главная задача культуры - развитие, совершенствование самого человека в процессе культурного освоения природного мира. Только так человек может раскрыть и самосовершенствовать свои познавательные, эстетические, нравственные способности, стать духовным.
Возникает вопрос, можно ли поставить знак равенства между нравственностью и духовностью? В поисках ответа на него необходимо разобраться со смыслом понятия «дух», которое является корневой основой слова «духовный». На этот счет в философии существуют две точки зрения: материалистическая и идеалистическая. В нашей отечественной философской литературе на протяжении длительного времени доминировала материалистическая точка зрения. Так, в «Большой Советской Энциклопедии» объясняется, что дух есть синоним сознания1. Философские словари 70-х - начала 90-х гг. XX в. утверждают, что в широком смысле понятие «дух» тождественно сознанию, а в узком - равнозначно мышлению.
Место православия в представлениях И.А. Ильина о будущем России
И.А. Ильин будущее своей Родины не мыслил вне религии, точнее, православия. Такая позиция философа связана с его представлением о человеческой личности, как сосредоточении религиозного смысла. Отсюда его убежденность в том, что обновление общества надо начинать не с ломки его социальных устоев, а с самого человека, с обновления его души и воли, с формирования у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине. Церковь в этих процессах играет главенствующую, доминирующую роль.
Причем, надо заметить, что ученый не связывает расцвет России с теократическим государственным устройством, которое в работах И.А. Ильина получает наименование «церковного тоталитаризма»1. Обоснование данной точки зрения философом можно определить двумя законами. Первый закон следует называть законом «премии». Суть его состоит в том, что теократизм делит общество, по мысли И.А. Ильина, на полноправных и неполноправных членов. К последним принадлежат нецерковные и иноцерковные люди. В результате церковно верующие люди как бы получают монополию на достойное бытие, своего рода «премию» жизни. Что делать в данном случае другой категории, чтобы отвоевать себе место под солнцем? Просто симулировать веру. Отсюда получается, что клерикальная знать, являясь ядром общества и государства, спокойно может состоять из лжецов, ведущих церковь, а значит и государство, к разложению. Механизм данного закона «премии», так хорошо описанный И.А. Ильиным, работает не только при тоталитаризме церковном, но и светском, когда в стране существует однопартийность. Итог в том и другом случае для государства одинаков - кризис системы.
Второй закон, обоснованный ученым, назван им самим законом ответственности. Его смысл заключен в необходимости церкви при теократизме нести бремя государственности, ибо «...заменяя своею властью государство, она берет на себя все его функции. Она должна не только вникать в вопросы политики и хозяйства, но разрешать их, отвечая за все и всякие последствия»1. И, чтобы добиться успеха на политическом поприще, церковь будет вынуждена забыть об основном своем предназначении - служить благодати.
Перечисленные законы впервые сформулированы И.А. Ильиным в двух статьях под одним названием «Церковь и жизнь», опубликованных в 1952 году, но в разное время. Попытки обосновать механизм действия данных постулатов встречается еще раньше, в работе «Основы христианской культуры» за 1937 год. Такое внимание к теме взаимоотношений государства и церкви - свидетельство стремления И.А. Ильина найти, в том числе, ответ на вопрос: «Почему свергнут царский режим?». Пытаясь объяснить причины данного исторического факта, философ неизбежно выходит на проблему взаимоотношений государственной системы, законодательной власти в лице партий и церкви. И тут впервые И.А. Ильин, по сути дела, критикует православную церковь. Так, в восьми статьях, выходивших в период сентября - октября 1952 года под одним заголовком «Почему сокрушился в России монархический строй?», ученый доказывает, и не без основания, что в этом есть доля вины, и немалая, монархической партии, основными задачами которой было «благо родины в незыблемом сохранении православия, русского неограниченного самодержавия и народности».
Монархическая партия называлась «Союз русского народа». Была учреждена после революции 1905 года с одобрения Николая II и запущена в действие при помощи охранного отделения и синодальной церкви. Последнюю среди учредителей представляли архимандрит Александро -Невской лавры Евсевий и московский протоиерей Восторгов. Правящий режим кормил «Союз...», охранка создала его партийные боевые дружины, а церковь агитировала, пропагандировала и освящала дела данной партии религиозными средствами. Главные дела «Союза русского народа», с которыми вошла эта политическая организация в историю нашей страны, заключались в убийстве лидеров оппозиции, запугивании сочувствующих социал-демократам, либералам, а также в еврейских погромах.
Как отмечает известный исследователь православия Н.М. Никольский: «... организация и деятельность «Союза ...» были облечены ... в «ризы церкви и религии»1. Основными пунктами устава партии были: защита незыблемости православия, как одной из трех основных религий государства, и ее господствующее положение. Знамя и значки членов организации полностью совпадали с церковными символами. Знамя по форме было церковной хоругвью с изображением Георгия Победоносца, а значок представлял из себя крест, в середине которого находилась императорская корона. Каждая местная партийная ячейка имела свои хоругви и иконы, которые хранились в культовых зданиях.
