Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Даниила Андреева Чиндин Игорь Викторович

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Анализ миросозерцания йенского романтизма в свете мистики бесконечного

Предисловие

Параграф 1. Абсолютный идеализм

Параграф 2. Диалектика иронии

Параграф 3. Магия поэзии и эстетическое отшельничество

Параграф 4. Магический идеализм и мистический реализм

Параграф 5. Утопическая наукософия

Параграф 6. Мистика природы

Параграф 7. «Магическая» философия истории

Параграф 8. Мистическое чувство романтиков

Параграф 9. Религиозный индивидуализм

Параграф 10. Интуиции мифа и религиозно-духовная поэзия

Глава II. Аспекты философии йенского романтизма в творчестве Д.Андреева

Предисловие

Параграф 1. Принцип абсолютного идеализма в творчестве Д.Андреева ...

Параграф 2. Принцип религиозного индивидуализма в творчестве Д.Андреева

Параграф 3. Гносеологическая составляющая магического идеализма и «метаисторический» гнозис Д.Андреева

Параграф 4. Магический идеализм и мистический реализм в творчестве Д.Андреева

Параграф 5. Эстетическое отшельничество Д.Андреева

Параграф 6. Мистика поэзии и категория «прекрасного» у Д.Андреева

Параграф 7. Мифопоэтическая картина мира Д.Андреева

Параграф 8. Мистическое чувство Л.Андреева

Параграф 9. «Метаистория» Д.Андреева

Параграф 10. Роза Мира как «метаисторическое» явление

Параграф 11. Мистика природы или «трансфизика» Д.Андреева

Параграф 12. Утопическая наукософия и романтическая ирония Д.Андреева

Глава III. Поиск идентификации личности в романтическом и новоромантическом учениях

Параграф 1. Романтическая самоидентификация в любви

Параграф 2. Д.Андреев: самоидентификация романтического «мифопоэта»

Заключение

Библиография

• Абсолютный идеализм
• Диалектика иронии
• Принцип абсолютного идеализма в творчестве Д.Андреева
• Романтическая самоидентификация в любви

Введение к работе

Современная философская антропология существует во множестве вариантов. К наиболее значимым среди них относятся религиозная, культурная, структурная, психоаналитическая, политическая, педагогическая и др. В рамках каждой антропологической версии проблема человеческого существования получает свое истолкование, природа человека объясняется из набора специфических характеристик. Каждая область антропологического знания имеет свой метафизический базис и солидное теоретическое обоснование. Однако напряженное внимание к феномену человека, несмотря на столь разветвленную систему философских знаний о нем с течением исторического времени не ослабевает, а напротив, усиливается. Это связано с тем, что человек принципиально не сводим к каким либо заранее установленным меркам и параметрам.

В 20-ом веке в СССР человеческая природа имела по преимуществу рационалистическое объяснение. В новейшей же современной философии неожиданно выявляются основания для ее качественно иного осмысления.

Актуальность предлагаемой темы состоит в том, что на стыке второго и третьего тысячелетий иррациональная сторона природы человека получает множество самых разнообразных толкований и вызывает огромный исследовательский интерес как у ученых-антропологов, так и у широкого круга читателей. Антропологический бум, начавшийся в нашей стране в последнее десятилетие прошлого века, не утихает и по сей день. В советскую эпоху культивировался материалистический (в целом позитивистский) идеал человека, наглухо закрытый экзистенции. Измерения же личности, предполагающие наличие в ее природе мистической потаенности, обнаруживающие ее открытость к трансцендентным мирам, вовсе игнорировались. Между тем в истории культуры содержатся неопровержимые доказательства того, что в сфере человеческой субъективности наряду с материалистическими и рационалистическими детерминантами присутствуют также и сверхчувственные начала, слабо поддающиеся сугубо

5 рационалистическому описанию. «Человеческое» в человеке может быть не только предметом кропотливого механистического изучения. Бытие личности не исчерпывается только формами ее наличного эмпирического существования, в нем обнаруживается и экзистенциальная глубина. Причем данная дескрипция человека характерна не только для новоевропейской философии 20-го и отчасти 19-го (С.Кьеркегор) века, но и для более ранних эпох.

Попытка выявить трансцендентное измерение личности со всей очевидностью фиксируется уже в период романтизма. Основоположники европейской романтической философии в своих произведениях остро выразили проблему неисчерпаемости человеческого бытия, находя в нем как формы для действительного исторического существования, так и обширные пространства для неожиданного фантастического духовного самоосуществления. В то же время, романтики первыми в новоевропейской философии начинают говорить о принципиальной невыводимости человеческого бытия из сугубо социальных форм и вместе с тем о тоске человека по первозданной целостности, духовной восполненности.

Бесспорно, и в годы социализма в России уделялось внимание вопросам романтической философии, но нужно признать, что, в основном, аналитическому описанию подлежала преимущественно эстетика романтиков, причем под диалектико-материалистической опцией. Мистический же аспект и вытекающее из него романтическое учение о человеке исследовались слабо.

При философском изучении человека в советскую эпоху большая часть дискуссий отводилась вопросам позитивистской антропологии. Между тем, стоит отметить, что романтическая трактовка человека, основанная на особой поэтической мистике, вносит принципиальную ценностную новизну в понимание личности. Вслед за новейшими исследователями романтической философии (Р.М.Габитовой, П.С.Гуревичем) выделим наиболее значимые характеристики романтической антропологии.

Онтология романтического образа человека выходит далеко за пределы социальной и материальной обусловленности его поступков. Человек движим

силами, происходящими из душевных и духовных стихий, за которыми признается субстанциональность. Духовное начало в человеке (внутреннее Я) соприродно с космическим (Божественным) и являет собой некую отправную точку измерения субъективности человека. В противовес самодостаточности и определенной завершенности диалектико-материалистического образа человека мистико-романтическая концепция настаивает на принципиальной невосполненности человеческого бытия, его обреченности на постоянное движение в поисках утерянного Золотого века. Образ романтического художника — это образ вечного странника, цель которого — скрывающийся в томительных сумерках горизонт.

Романтики первыми из философов Нового времени обнаружили колоссальное значение феномена веры в системе познания новоевропейского буржуазного индивида. Без доверительного вчувствования в предмет познания истинная сущность его ускользает. Если человек не поверит в это бытие, оно останется глухо и непроницаемо для него. «Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, руководимое инстинктом, не просто вместилище рассудка»¹.

В позитивизме мы практически не сталкиваемся с проблемой смертности человека. Выдвигаемый позитивистами тезис о бессмертии человеческого рода снимает напряженность с темы конечности индивидуального земного существования личности, которое завершается, по их мнению, с момента прекращения функционирования живой материи. Обостренное внимание к смерти возможно лишь там, где смерть не является конечным пунктом человеческой экзистенции. Лидеры романтизма реабилитируют тему смертности человека в философии Нового времени, видя в смерти переход индивидуальной души в качественно иное состояние. В связи с этим стоит также заметить, что романтики, признавая трансцендентное измерение личности, наделяли ее потенциалом божественного сотворчества. Известно,

Гуревич П.С. Религиозная философская антропология // Человек и общество: проблемы человека на 18 Всемирном философском конгрессе. Вып.1. М. 1990, с. 11

7 что, пережив символическую психодуховную смерть, Новалис в своих произведениях ставит перед собой гениальные цели теургического одухотворения природного универсума.

Человек в романтизме, в отличие от позитивизма и материализма, принципиально не выводим только лишь из наличных эмпирических форм культуры. Романтик идеализирует культуру, поэтому он имманентно бунтует против ее устоявшихся данностей. В его священных фантазиях живет представление об иной, более совершенной, культуре, на достижение которой устремлены все чаяния романтического поэта ив тоске по которой он испытывает неослабевающее томление. Поэтому образ романтика - это образ асоциального, по преимуществу, субъекта, зачастую преступающего границы допустимой общественной морали.

В целом, для романтической антропологии характерна идеализация и (или) расколотость человеческого бытия. Никогда ранее в европейской культуре человек не ставил перед собой столь высоких духовных целей и никогда не разбивал мир своей субъективности на столь трагически непримиримые противоположности.

Бесспорно, такой образ человека не мог во всей своей экзистенциальной подлинности быть открыто представлен читающей советской публике. Многие работы крупнейших русских исследователей не переиздавались. Само же развитие мистико-романтической (а также мистико-символической) мысли в советское время ушло в идеологическое «подполье».

В поле нашего исследовательского внимания окажется образ человека, извлекаемый из философско-мистического учения Д.Андреева, которое было создано им в советском «подполье». По замечанию некоторых современников поэта-философа, его творчество насквозь пронизано романтическими реминисценциями, однако сравнительной работы миросозерцания русского романтического поэта с миросозерцанием основателей романтической философии проделано до сих пор не было. В связи с этим мистическая

8 традиция будет интересовать нас, в первую очередь, под призмой романтической мистики безусловного.

Известно, что сама по себе мистика очень разнородна. Прежде всего, она делится на богословскую (церковную) и свободную мистику людей, имевших сверхчувственный иррациональный опыт. На этом основании А.Бергсон различает статичную религию Церквей и динамичную религию мистиков -религию личную и обновляющуюся.² Под мистическим богословием В.Н.Лосский понимает основы христианской духовной жизни - богословские системы, разработанные в ходе длительной борьбы с ересями и способствующие воссоединению верующих с Богом. На основании богословского учения воссоздается христианский образ человека. В свою очередь, свободная мистика также неоднородна и распадается сегодня, по крайней мере, на три пласта: мистика неортодоксальных эзотерических учений (теософия, антропософия и т.п.), художественная мистика (мистика, обнаруживаемая в сфере эстетики и в конкретных художественных произведениях) и мистический (сверхъестественный) опыт новейших психоаналитических практик (трансперсональная психология).

Несомненно, в концепциях человека всех разновидностей мистики, можно выделить ряд общих характеристик (сопричастность к трансценденции, автономия духовного и душевного измерения личности, взаимопроникновение земной и сверхъестественной жизни), но также стоит обратить внимание и на их (зачастую кардинальные) различия. Христианская мистическая антропология отлична от трансперсональной и антропософской. Мистико-поэтические миры У.Блейка, Д.Андреева рождают свои «эстетические» версии человека в рамках мистической традиции.

Объектом работы служит мистическое миросозерцание и антропология ранних (йенских) романтиков и Д.Андреева.

² Bergson A. Les deus sources de la morale et de la religion. Paris. 1932

³ Лосский B.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991, с. 11

9
Предметом исследования можно назвать многообразие проявлений
мистики бесконечного, мистическое чувство романтизма.
« Цель исследования — дать критический анализ «метафилософии»

Д.Андреева, которая представляет собой альтернативную материалистическому мировоззрению мистико-поэтическую систему мира и в которой выстраивалась своя концепция человека. Задачи исследования:

всесторонне охарактеризовать образ человека в философско-мистической традиции романтизма;

реконструировать образ человека у Д.Андреева в соотношении с романтическим идеалом человека;

дать антропологическую характеристику мистического чувства йенских романтиков и Д.Л.Андреева;

раскрыть на начальном этапе проблему самоидентификации романтического субъекта.

Степень разработанности проблемы

В культурной разновидности отечественной философской антропологии
сегодня обнаруживаются духовные лакуны, которым на протяжении многих
десятилетий уделялось очень мало исследовательского внимания.
Антропология романтизма изучена в современной литературе недостаточно.
Это связано, прежде всего, с тем, что человек в данной культурологической
традиции предстает как существо сверхчувствующее, поэтому целостный
портрет романтического субъекта невозможно описать без анализа
философско-мистического миросозерцания романтиков. Фундаментальным
трудом по романтической мистике можно считать монографию
В.М.Жирмунского «Немецкий романтизм и современная мистика», по эстетике
немецкого романтизма - работы НЯ.Берковского, собственно по философии и
,_# антропологии романтизма - Р.М.Габитовой, П.С.Гуревича. Современный

интерес к романтической поэтической мистике бесконечного в конечном в

10 рамках данного исследования обусловлен проблемой анализа творчества Д.Андреева.

Даниил Леонидович Андреев, сын выдающегося русского прозаика начала 20-го века, принадлежит к фигурам, чье творчество лишь в начале 90-ых годов было реабилитировано из культурно-исторического небытия. Его «основные» труды впервые были опубликованы только спустя 30 лет после смерти автора. Представленная в них концепция человека кардинально отличается от материалистической и основана на мистическом понимании человеческой природы. Однако мистика - понятие само по себе исторически очень емкое: практически в каждой значимой эпохе развития любого народа мы можем обнаружить творения ее визионера и мистика, специфически выражающего в своем наследии «невысказанное содержание времени»⁴. Общая характеристика мистицизма являет собой лишь первое приближение к развернутому изучению творческого наследия Д.Андреева. Биография мыслителя показывает нам, что, несмотря на всю его склонность к описанию потусторонних сфер, автор «Розы Мира» социально всегда отождествлял себя, прежде всего, с представителем художественной культуры. Основные «герои» текстов Д.Андреева - это деятели сферы искусства и отчасти философы (А.Блок, М.Лермонтов, Вл.Соловьев и др.). Поэтому его мистика и его концепция человека будут интересовать нас, в первую очередь, в философско-литературном аспекте, а не в религиозном, антропософском или психоаналитическом.

Так как проблемы человеческой субъективности мы исследуем' на материале мистики, то для нахождения культурологических корней концепции человека у Д.Андреева мы должны первоначально придать его мистике исторические черты, соотнеся его мистическое чувство с мистическим чувством какой-либо бывшей ранее философско-литературной традиции.

⁴ Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество. // Самосознание европейской культуры 20-го века. М. 1991, с. 114

Такой работы никем из авторов публикаций о Д.Андрееве ранее проделано не было.

Написанные до нашего исследования статьи о русском мистическом поэте в основном посвящены оригинальности мировоззренческой концепции философа-поэта. Фигура мыслителя обозначена в них в самом общем плане как фигура великого мистика и визионера 20-го века либо в отрыве от всякой духовной традиции, либо, наоборот, в связи со всеми мистическими традициями сразу (Данте, Сведенборг, Беме, Штейнер и т.д.). Мы вполне согласны с тем, что творческое наследие Даниила Леонидовича сложно, где-то даже «вызывающе эклектично» и не сразу поддается герменевтической расшифровке; что в его тексте существует определенная «магия» всемирности и надмирности повествования, способная отвлечь читателя при беглом знакомстве от своих истинных культурологических смыслов. «Магия», которой окутано любое мистико-философское творчество. Но после достаточно длительного изучения самих философских построений поэта, нам представляется, что мы пришли к выработке, насколько это возможно, научной основы для изучения его крайне оригинальной и самобытной картины мира.

Краткий обзор критических статей.

Со времен первых публикаций основных произведений Д.Л.Андреева («Роза Мира», сборник стихов «Русские боги», поэма «Железная мистерия») в конце 80-ых - начале 90-ых годов прошлого века в литературных периодических изданиях появились исследовательские статьи, в которых их авторами творческое наследие Даниила Леонидовича рассматривается с различных сторон. Обозначим некоторые из них:

1) Г.Померанц⁵ видит в лице Д.Андреева прежде всего духовидца и мистика, привносящего ценностную новизну в религиозную картину мира русского народа. Автор статьи считает недоразумением включение творчества Д.Андреева в православную традицию, хотя указывает на христианские истоки

Померанц Г. Подступы к «Розе Мира» // Искусство кино. 1990. №5, с.119.

12 его мистических интуиции и особую любовь к «обрядовой плоти» православия, наполняемой при этом неортодоксальным содержанием. В другой статье⁶ ГЛПомеранц пишет об авторе «»Розы Мира», как о религиозном реформаторе, якобы продолжающем «дело» Ф.М.Достоевского: «Всякое видение мистика расплавляет слежавшиеся пласты религиозной культуры и дает им застыть в новых кристаллах... так Д.Андреев видит и воссоздает поэтический образ посмертия не только не православный, но и не христианский. В его мирах есть и Христос, и святые, и их синклит, но общий порядок - скорее индуистский»⁷.

1. Другой исследователь наследия Д. Андреева - И.В.Грушецкий считает его творчество, по сути, возрождающим русскую духовность. Автор предисловия к публикации «Розы Мира»⁸ говорит о подпольном характере творчества Д.Андреева и полагает, что именно «философия советского подполья» привнесет в жизнь русского человека духовность, защитит культуру от упадка, «обновит дух» человека. В статьях И.В.Грушецкого автор «Розы Мира» предстает перед нами в роли духовного «вожатого» обновляющейся нации. Впрочем, смысл термина «духовность» автор статьи не поясняет.

2. В многочисленных публикациях супруги по второму браку поэта — А.А., Андреевой мы обнаруживаем много интереснейших биографических данных, а также попытку дать психологическую и нравственную характеристику писателя, прибегая к описаниям различных черт его характера. Так, самый тип сознания писателя Алла Александровна называет аскетическим⁹, где под аскезой понимается «всякое жертвенное отдание себя высшей цели, объективной ценности.... Отсюда - восприятие своего творчества не как проявления своей личности, а как отдания своей личности с ее способностями для выполнения долга, диктуемого свыше»¹⁰. Так воспринимал свою литературную работу Д.Андреев и, быть может, проще и ярче всего

⁶ Померанц Г. Тюремная лирика Д.Андреева // Октябрь. 1991. №8, с.157-162.

⁷ там же, с.159

⁸ Грушецкий В.И. Предисловие к публикации «Розы Мира» // Вопросы философии. 1989. №12. с.55.

⁹ Андреева А.А. Суть его жизни. // Новый журнал. 1991. сентябрь №4. с. 80-94.

¹⁰ Там же, с.83

13 выразил это строчкой своего стихотворения: «мечты высокой вольный пленник, я только ей свой труд отдам».

4. Если Г.Померанц видит в творчестве Д.Андреева попытку своеобразного религиозного реформаторства, то С.Джимбинов¹¹ делает акцент на визионерстве и мистицизме писателя, называя его «русским Сведенборгом». «Розу Мира» он относит к жанру «видений», называя «видения» одним из самых древних и почтенных жанров в европейской культуре. «Роза Мира» встает в один ряд с «Божественной комедией» Данте, «Видениями о Петре-Пахаре» Легленда, «Видениями суда» Байрона. С точки зрения С.Джимбинова, Д.Андреев - великий мистик и духовидец мировой культуры.

5. Принципиально иная оценка творчества Д.Андреева дана М.Эпштейном в его статье «Роза Мира и царство антихриста»¹². М.Эпштейн критически рассматривает творение Андреева через призму христианского эзотерического учения и находит в «Розе Мира» много противоречий с христианской догматикой. На основании логических парадоксов, выявленных в сопоставлении андреевских философем с ортодоксом, М.Эпштейн называет андреевского Христа (Логоса) - антихристом, а учение о грядущем спасении человечества Д.Андреева оценивает как путь в небытие. В целом же «метаисторическое» творчество поэта он относит в разряд крайне самобытного философствования.

6. В этом же ключе жесткой религиозно-нравственной критики написана статья и О.С.Соиной¹³. Академический ученый называет поэта-философа мистиком-фантастом, противостоящим, с одной стороны, христианской мистике, а с другой - мистике теософов (Рерихам). Духовное своеобразие сверхъестественных построений Д. Андреева О.В.Соина усматривает в телеологичности мистического мышления поэта. Критический взгляд исследовательницы исходит изнутри богословско ориентированной

" Джимбинов СБ. Русский Сведенборг. // Новый мир. 1989. №2. с. 176.

¹² Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент. 1994. №79,
с.283-332.

¹³ Соина О.С. Духовный эзотеризм и нравственный экзотеризм Д.Андреева. // Этос религиозного опыта. М.
ИФРАН.1998. с.67-85.

14 философии, что дает ученому право упрекнуть философа-поэта в скупости описаний тайн добра, «вплоть до полнейшего их отсутствия»¹⁴, в резонерстве и удивительной духовной нечуткости относительно наставлений Д.Андреева будущим учредителям «Розы Мира», в мистическом распылении всей человеческой личности, в еретическом реформаторстве церкви и, в конце концов, в религиозном кощунстве.

7. Из прилагаемого библиографического перечня журнальных статей, посвященных творческому наследию Д.Л.Андреева, можно выделить ряд таких, которые ориентированы на анализ поэзии мыслителя в отрыве от его философских взглядов. Так Е.Храмов в своей статье «Китежанин»¹⁵ пишет: «Мне хотелось бы здесь отойти, насколько это возможно, от сложнейшей, причудливой поэтической космогонии и мифологии Д.Андреева, не касаться его трактовки русской истории и русской культуры. Давайте читать его стихи...».

8. Попытка связать поэтическое творчество с философским мировоззрением Д.Андреева намечена в статье И.Шафаревича¹⁶. Автор публикации замечает, что поэтом-философом как-то по-особому фиксируется проблема зла. Зло у Д.Андреева имеет внешне сходную структуру с добром, красотой и сходный с ними механизм проявления в жизни. К такому умозаключению И.Шафаревич приходит после анализа стихотворения «Сверхпеон». Обращаясь к новому стиху - «сверх-пеону», поэт восклицает:

Наши судороги под расплющивающейся пятою,

Наши пытки и наши казни запечатлей!

И свидетельство о склонившемся к нашим мукам

Темном демоне, угашающем все огни,

Ты преемникам - нашим детям и нашим внукам -

Как чугунная усыпальница сохрани.

¹⁴ там же, с.78

¹⁵ Храмов Е. Китежанин. // Новый мир. 1991. №6, с.258.

¹⁶ Шафаревич И.Р. Плечо поколения. // Москва. 1990. №8. с.23.

«Темный демон», по тонкому наблюдению И.Шафаревича, может, как и Богородица, склониться над страждущим в мольбе о нем. Таким образом, можно обнаружить взаимопроникновение темных и светлых божественных субстанций андреевского пантеона в их ответственных жестах относительно человека. При этом нельзя сказать, что наделение добра и зла сходными чертами, позволяющими говорить об амбивалентности полярных начал, -характерный и устойчивый мотив в творчестве писателя. Скорее наоборот. Кроме этого стихотворения в поэзии Д.Андреева мы больше нигде не найдем диалектической взаимосвязи ценностно-положительных и ценностно-отрицательных начал. Поэтому, с одной стороны, следует отдать должное критической прозорливости автора статьи, но, с другой стороны, необходимо заметить, что анализ андреевской «метафизической» диалектики требует более широкого литературно-философского контекста всего творчества писателя.

9) Самая крупная исследовательская работа (237 страниц), посвященная изучению творчества Д.Андреева на сегодняшний день опубликована М. И. Штеренбергом. В своей книге «Роза Мира» и современность»¹⁷ исследователь предпринял попытку истолкования и популяризации религиозно-мистического учения автора «Розы Мира» с целью «привлечения к ней потенциальных читателей».

Для этого М.И.Штеренберг обосновывает, ссылаясь на журнальные статьи, существование запредельной реальности, жителей иноматериальных миров, защищает оккультные знания. Данные обоснования требуются автору исследования для того, чтобы научно и этически «оправдать» Д.Андреева («Рассмотрим теперь другое обвинение, выдвигаемое против Андреева -обвинение в оккультизме» ). Характерно, что, по мнению М.И. Штеренберга, границы между наукой и оккультизмом оказываются весьма относительными. С таким оккультно-научным подходом автор работы и приступает к анализу

¹⁷ Штеренберг М.И. «Роза Мира» и современность. М. 2000.

¹⁸ там же, с. 36

«Розы Мира», в центре которого проблема формирования Русской Национальной Идеи («пора формулировать Национальную Идею России»¹⁹).

Суть «Идеи», которая возникла в трансцендентных мирах еще до рождения Российского государства, по мнению М.И. Штеренберга, - это подготовка в России «условий для воплощения в ее небесном мире Мировой Женственности. Данное великое событие и обусловит возникновение Всемирного Братства людей - Розы Мира»²⁰. Мировая Женственность, по Штеренбергу, - это выражение одной из ипостасей Триединого Бога, а точнее -Богородицы. Вслед за Д.Андреевым, М.Штеренберг считает, что Троица - это единение Бога-Отца, Бога-Сына (Логоса) и Богоматери.

Подробное описание получает Фатимское чудо - явление Богородицы португальскому народу на поле Кова да Ирия 13 октября 1917г., сопровождавшееся при этом удивительным природным явлением - «пляской солнца». Далее автором делается попытка связать Фатимское чудо с мистической судьбой России, на основе чего выявляется мессианская «сверхзадача» русского «сверхнарода»: «нам предстоит достаточно большой путь, чтобы выполнить эту важнейшую для всего человечества миссию» . Причем невыполнение данной миссии может обернуться для русского «сверхнарода» тяжкими бедствиями. Для того чтобы этого не случилось, М.И. Штеренберг призывает на с.207 русский народ к всепокаянию во имя спасения мира (!). Суждения же автора о степени истинности андреевских пророчеств и видений позволяет делать предположения о том, что автор подчас использует философемы «Розы Мира» для утверждения своих представлений о мире. («И все же Андреев прав, считая, что Запад несет миру лишь начальный, сниженный идеал духовности» ).

В конце своей работы после очень смутно обоснованных нападок на Русскую Православную Церковь за то, что она не совершила акт покаяния перед русским народом за якобы бывшее в годы советской власти порочное

¹⁹ там же, с. 193

²⁰ там же, с. 197

²¹ там же, с. 189

²² там же, с. 159

17 сотрудничество с КГБ, М.И.Штеренберг называет «Розу Мира» «естественным продолжением русской религиозной философии и крупнейшим достижением на пути ее развития»²³. Самого же Д. Андреева - пророком-вестником и одновременно поэтом-зэком, что в сумме, на мой взгляд, дает средневекового повстанца-еретика.

В итоге цель популяризации религиозно-мистического учения Д.Андреева, вероятно, для определенных народных слоев автором работы оказалась и достигнута, но с научной точки зрения данное исследование интереса не вызывает в силу невыделенности автором объекта своего исследования. В своем труде М.И.Штеренберг встал на позиции последователя религиозно-мистического учения поэта, но не представителя философской науки.

10) В 2000 году в издательстве «Мир Урании» по результатам двух конференций, посвященным проблемам изучения наследия Даниила Леонидовича, вышел сборник научно-популярных статей «Даниил Андреев в культуре 20-го века»²⁴. Представленные в сборнике статьи «вводят в научный оборот неизвестные ранее страницы творческой и литературной биографии

ДАндреева, содержат новые взгляды на художественное наследие писателя» и вызывают серьезный исследовательский интерес.

Таким образом, сегодня, после выхода в свет в середине 90-ых годов прошлого века полного собрания сочинений этого самобытнейшего русского поэта и философа, существует большое количество точек зрения на предмет анализа его творческого наследия, которые локализуются, в основном, вокруг мистицизма поэта. С конца 80-ых годов было опубликовано множество статей, авторы которых видят в лице Д.Андреева интереснейший феномен русской культуры 20-го века и обнаруживают в своих публикациях очень много ценных наблюдений относительно его творчества. Однако в то же время приходится

²³ там же, с. 230

²⁴ Даниил Андреев в культуре 20-го века: сборник статей. М. 2000г.

²⁵ там же, с.2

18 признать и тот факт, что до сих пор ни одним исследователем не было предложено и выработано целостного культурно-исторического подхода для комплексного изучения поэтического и философского наследия мыслителя. Никем из исследователей не была проанализирована антропология Д.Андреева. Следствием этого является отсутствие более крупных и глубоких научных работ, посвященных творчеству писателя, нежели развернутая журнальная или газетная статья.

Новизна работы

В своей диссертационной работе я всесторонне определил романтический образ человека через описание романтической картины мироздания. В предпринятом мною исследовании был реконструирован романтический идеал человека, который кладется в основу романтической антропологии. В центр миросозерцания романтиков, их учения о человеке я поставил мистическое чувство бесконечного в конечном, фиксируя, тем самым, самостоятельную разновидность мистики - поэтическую мистику.

В ходе своего исследования я пришел к наблюдению, что в сфере внимания философской антропологии может оказаться не только наличное бытие человека, но и трансценденция - высший духовно-мистический аспект существования, постигаемый личностью. Описывая романтическую мистику, я сделал вывод о том, что это, по своей сути, художественная мистика (поэтическая мистика). Она является самостоятельной областью общей мистической духовной традиции и о ней нужно говорить отдельно и особо. Образ человека, формируемый в ней, не сводим напрямую ни к мистике эзотерических учений, ни к ортодоксу. Выделение художественной мистики в качестве отдельного пласта в общей традиции заставило меня несколько по-иному взглянуть на культурно-историческую (эстетическую по преимуществу) эпоху романтизма.

Основополагающая теоретическая идея философского осмысления романтической мистики бесконечного заключается в историко-

19 антропологической статике ее «живого» сверхчувства, открывающего в мире человеческой субъективности таинственные terrae incognitae. Практически никто из современных исследователей не говорит об историко-антропологической подвижности этого сверхчувства и его автономном динамическом развитии. Однако, как я постарался показать в диссертации, эта установка в значительной степени исчерпала себя. Уникальные явления культуры 20-го века свидетельствуют о том, что поэтическая мистика антропологически мобильна (т.е. может быть подвержена качественным изменениям в зависимости от творческой предрасположенности человека воспринимать бесконечное) и способна претерпевать как в сознании субъекта, так и в истории культуры эволюционные метаморфозы. Мистико-поэтическое антропное (т.е. исходящее из глубин человеческой потаенности) познание мира может поэтапно преобразовываться в истории культуры, переходя от одной ступени к другой и меняя свое качество. Поэтому в современной философии назрела потребность критического пересмотра обозначенной выше установки, общие контуры чего я и наметил на материале творчества Д.Андреева. Для этого в самом творчестве русского мистика я выделил несколько стадий эволюционного развития.

Анализ проблемы творческой эволюции Д.Андреева.

Подавляющим большинством авторов критических работ, посвященных творчеству Д.Андреева, принято считать, что основная часть его литературно-философского наследия представляет собой некое цельное единство, монолит, в котором все творческие инициативы писателя концентрируются вокруг одной доминантной темы. Исключения составляют разве что ранние детские опыты (фантазия-эпопея «Юнона», «Урасовская династия» и «Сборник стихов Даниэля Андрэ»), переводы с японского Румико Хаяси совместно с З.Рахим и литературно-корректировочные работы («Замечательные исследователи горной средней Азии»). В центре этого монолита - личностные взгляды религиозно-мистического поэта, которые если и были подвержены изменениям в течение

20 жизни, то в строго определенных духовных рамках. Вследствие данного подхода после издания трехтомника Д.Андреева в 1993-1996 г.г. за поэтом-философом закрепились не поддающиеся положительному научному осмыслению эпитеты «религиозного поэта», «прорицателя», «поэта милостью Божией» и, с другой стороны, резонера, еретика и певца антихриста. Характеристики, данные первыми исследователями, актуализируют в личности писателя аспекты духовного учительства, религиозного пророчества, поэтизации одной высокой утопической идеи. Из-за такого статического, антиисторического и неантропологического подхода к наследию Д.Андреева, не позволяющего выделить в его жизни этапы творческой эволюции и включить его фигуру в контекст какого-либо направления культуры, произведения в изданном трехтомнике сгруппированы не в хронологическом порядке, а тематически, так что в одном цикле стихотворений мы можем встретить его стихи и 30-ых, и 40-ых, и 50-ых годов. При составлении трехтомника вдова писателя - А.А.Андреева и Б.Н.Романов руководствовались выше указанными характеристиками поэта, что вполне соответствует представлениям Д.Андреева о самом себе в поздний период своего творчества. Не случайно в одном из своих программных стихотворений он сам себя называет «вестником», что приблизительно схоже с провидцем. Однако отождествление себя с особой мистико-поэтической инстанцией, способной прозревать «миры иные» и только о них вещающей на протяжении всей жизни, только им посвящающей свою музу, рождается у Д.Андреева лишь в тюремном заключении за 9 лет до смерти. Как пишет А.Андреева: «В тюрьме прорывы < «иного» мира в мир «этот»> стали частыми, и постепенно перед ним возникла система Вселенной и категорическое требование: посвятить свой поэтический дар вести об этой системе... так родились его три основных произведения: «Роза Мира», «Русские Боги», «Железная мистерия»».²⁶

Таким образом, вероятнее всего, до тюремного заключения эстетические взгляды и самосознание поэта были несколько иными, нежели после заточения.

Полное собрание сочинений Даниила Андреева. Том 1. М. 1993, с.23

21 Также можно предположить и то, что после данного «требования» у Д.Андреева происходит некоторая переоценка основного массива своего предыдущего творчества с позиций того, что ему «открылось» во Владимирском централе. Как известно из архивных документов, «дело» Андреева, сфабрикованное за «антисоветский» пафос его романа «Странники ночи», в итоге лишило свободы не только его самого, его супругу, но и ближайшее окружение автора (по «делу» Д.Андреева проходило порядка 100 человек). Целая группа ни в чем не повинных людей оказалась втянута в чудовищный механизм по переламыванию духа и плоти. Тюремная переписка Даниила и Аллы Андреевых свидетельствует о том, что автор романа испытывал сильнейшие муки совести за безвинно пострадавших от своего искусства.

Вполне вероятно, что в начале 50-ых годов в тюрьме у писателя
рождается желание этически переосмыслить некоторые этапы своего
творчества, предав забвению одно и возвеличив другое. Как истинный поэт и
художник он не смог отказаться от музы совсем, но и не трансформировать ее,
не вмешаться в свою творческую биографию своим же творческим вымыслом
он тоже не мог. Так рождается у будущего автора «Розы Мира» представление
о том, что весь его жизненный путь, вся его поэзия пронизаны одной
доминантной «мета»идеей, которая не имеет никакого прямого отношения к
репрессивной прозе жизни (ср. «Гиперион» Гельдерлина). Так поэт получает
право переписать, отчасти восстанавливая, отчасти изменяя с ее высот многие
свои произведения. В трехтомнике они отмечены двойной датировкой: 1937(6)-
1950(1 )г.г. Другими словами, так поэт начинает творить о себе легенду,
которой десятилетия спустя, позволяет проникнуться читателям его супруга -
А.А. Андреева, реабилитировав его «основные» труды. В этой

легенде нет ни напряженного нравственного поиска, ни романтических противоположностей ранних лет, ни предельно сложных взаимоотношений с женщиной. В ней поэт предстает нам, действительно, как неизменная личностная данность, как «вестник» богов, как гуру, духовидец и величайший

22 мистик. Мы не оспариваем статус «поэта милостью Божией». Неизвестно, смогла бы донести до нас и доносить по сей день шедевры творчества своего мужа Алла Александровна, если бы сомневалась в его избранничестве и особом духовном мессианстве для русской культуры. За каждым способом познания и восприятия действительности стоят свои силы; у каждого способа свои цели и задачи в истории; каждому способу отведено свое время.

В итоге, за 15 лет публикаций текстов Д.Андреева в постсоветской России сложилась своеобразная традиция считать автора «Розы Мира» доступным пониманию лишь «посвященными» (рудимент культурного «подполья»), удивляться восторженно (но с оглядкой на ортодокс) его прозрениям, либо же, напротив, считать «Розу Мира» святотатством, не замечая при этом в творческой судьбе автора абсолютно никакой динамики. Такому, образно выражаясь, легендарно-мифологическому подходу мы, на свой «страх и трепет», решимся противопоставить философский. Другими словами, мы попытаемся, с одной стороны, снять ауру экзальтированной восторженности с анализа творчества Д.Л.Андреева, с другой стороны, не обвиняя автора в ереси, придать его наследию культурологические черты, а исследованию - трезвый рассудочный вид, используя знания современной науки. Для этих целей мы решимся найти движение в системе жизненных взглядов мистического поэта-философа.

Творческая судьба Даниила Леонидовича не проста, но, несмотря на всю ее уникальность и оригинальность, в ней, опираясь на европейскую культурологическую парадигму, теоретически можно выделить несколько этапов.

1. Судя по биографическим данным склонность к поэтическому творчеству и построению игровых фантазийных (виртуальных) миров он начал проявлять очень рано. В период с 1914 по 1917г.г., когда маленькому Дане было 8-11 лет, им создаются сочинение о вымышленной стране мышей -Мышинии - «Урасовская династия»; фантазия-эпопея «Юнона», написанная «с

23 целью позабавить молодежь своеобразной и оригинальной выдумкой «мой собственный мир»»,²⁷ по словам самого маленького автора, а также первые стихи: «Сад», «Синяя даль», «Весенняя заря», «Новый год» и другие. По мнению В. Сорокиной, здесь закладывались основы мировосприятия Д.Андреева, формировались основные темы и мотивы его дальнейшего творчества.

2. Второй, более длительный, творческий период - приблизительно с 1921 по 1937г.г. - знаменует собой формирование устойчивых жизненных интересов. Д.Андреев заявляет о себе для тесного круга читателей как о поэте, хотя и не печатающемся. Не находит себе молодой художник слова более широкой аудитории вследствие того, что, являясь потомком дореволюционной интеллигенции, не может смириться со многими идеологемами новой власти, в частности с ее крайним позитивизмом, материализмом, жестким запрещением и искоренением религиозно-мистической духовности. В 15 лет Д.Андреев испытывает переживание иной реальности (видение Небесного Кремля) и тем самым открывает для себя мистическое чувство бесконечного в конечном, характерное для раннего немецкого романтизма. Поэт начинает отстаивать принципы романтического взаимопроникновения миров, пантеизма, одухотворения природы. Его интересуют истории средневековых монашеских орденов, легенды о святом Граале, идеи «духовного брака», реинкарнации и т.п. По замечанию И.В.Усовой, Д.Андреев «был, видимо, последней, но самой яркой вспышкой литературы и поэзии романтизма и символизма».²⁹ Вполне вероятно, что этот период творчества проходит под знаком романтических исканий с присущими им «магическими» отклонениями в эстетике. Данное замечание близко знакомой с поэтом современницы имеет очень большое значение, так как дает повод к нахождению исходного пункта для ответственного исследования. Возможность включения творчества мистического поэта в определенный культурно-исторический контекст

²⁷ Даниил Андреев в культуре 20-го века. М. 2000, с.29

²⁸ там же, с.26

²⁹ Полное собрание сочинений Даниила Андреева. Том 3. М. 1993, книга 2, с.434

24 позволит заложить основы для серьезного научного изучения его наследия, чего так недостает современным исследованиям.

В 1924г. молодой поэт поступает на Высшие литературные курсы, однако в 1927г. вследствие отмеченных ранее причин на третьем году обучения оставляет их. В этот период мы, действительно, можем наблюдать на материале поэзии рождение, развитие и символическую смерть романтического героя 20-го века.

3. Третий период начинается в 1937-1938г.г., когда Даниил
Леонидович приступает к работе над самым крупным произведением своей
жизни уже не в стихах, а в прозе - над романом «Странники ночи». В это же
время он знакомится с женщиной, которая станет его верной спутницей на всю
жизнь, а спустя 30 лет после его смерти вернет из творческого небытия
практически все его литературное наследие - со своей будущей супругой по
второму браку Аллой Александровной . Андреевой. Заканчивается

третий период в 1947г. арестом автора романа и уничтожением органами репрессивной власти законченного и готового к печати серьезного литературного произведения. На протяжении этих десяти лет творческой жизни литературные устремления Даниила Леонидовича, предположительно, все еще остаются в рамках романтической традиции, но перешедшая из второго периода динамика романтизма приводит в середине 40-ых годов к заметному ослаблению мистической компоненты, тупиковости ее развития (на материале «Песни о Монсальвате»), к развернутому бытописанию натуральной школы, диалогическому сосуществованию персонажей и, вероятнее всего, к зачаткам реализма. Если бы не политический террор к иноверцам советской власти, Д.Андреев мог бы вполне продолжить линию реалистического русского романа, раскрывая неизведанные глубины души человеческой. Однако наметившемуся и утвержденному историей европейской и русской культуры направлению в творческой судьбе романтического поэта 20-го века не суждено было развиться. Спасаясь от мук совести, преследовавших писателя за те несчастья, которые он, якобы, принес близким своим

25 «антисоветским» романом, и переводя в своем сознании эволюционное течение романтической мысли из натуралистического русла в аскетическое и мистико-идеалистическое, автор вместе с приписываемыми органами КГБ литературному произведению антиполитическими мотивами вычеркивает из своей творческой биографии и все векторные линии, ведущие его к реализму. Попытка найти творческий компромисс с эпохой, войти в «тело» советской культуры еще для одного русского художника заканчивается крахом. Так начинается последний, четвертый, этап творчества писателя.

4. В тюремном заключении поэт хочет скрыться от ужаса внушаемой самому себе моральной ответственности и совершает своеобразное романтическое углубление в себя - бегство от реальной действительности в сферу личных внутренних психических феноменов.

«Ты осужден. Молчи. Неумолимый рок

Тебя не первого втолкнул в сырой острог.

Дверь замурована. Но под покровом тьмы

Нащупай лестницу не ввысь, но вглубь тюрьмы.

Сквозь толщу мокрых стен, сквозь крепостной редут

На берег ветреный ступени приведут.

Там волны вольные, - отчаль же! Правь! Спеши!

И кто найдет тебя в морях твоей души?»

Из «О тех, кто обманывал доверие народа» 1935-1950г.г. Мыслитель как бы реанимирует своего романтического героя, заставляя его заново воссоздать тот мистический слой бытия, который в 30-ые - 40-ые г.г. просвечивал в романтическом двоемирии. Но совершенно неожиданно данное воскрешение оборачивается целой революцией сознания. Ведя тюремный дневник, Д.Андреев пишет, что пережил необычайное, беспрецедентное время в своей жизни, похожее на откровение, наваждение и безумие.³⁰ Здесь можно гипотетически предположить, что крайнее мистико-идеалистическое

Полное собрание сочинений Даниила Андреева. Том 3. М. 1993, книга 2, с.261

26 направление романтизма прорывает все границы и всплывающие из глубин бессознательного («Я») древнейшие феноменальные типы внутренней человеческой вселенной обретают редчайший для культуры 20-го века ракурс их восприятия. Вследствие этого основное внимание поэта начинает уделяться мистической сфере архаически типического - ее восприятию и фантазийному осмыслению.

Если во втором и третьем периодах поэт идет по ранее проложенному романтической традицией эстетическому пути, то в тюремном заключении он предпринимает попытку выхода из известных культурных форм в малоизведанные области философии и эстетики. Философ-поэт начинает развивать одно из направлений романтической мысли, а именно мистико-идеалистическое, и приходит к удивительным результатам - построению своей мифо-поэтической картины мира. Тот порог, перед которым остановились йенцы в своих мистико-религиозных исканиях, оказывается Д.Андреевым преодолен, так как у него не встает вопроса об истинности и объективности своих трансперсональных переживаний бесконечного. Мистическое чувство субъекта для русского романтика 20-го века реально и объективно! Рождающиеся на его основе интуиции иных миров, формируемые в картину мироздания, по мнению философа-поэта - единственное и по-настоящему верное, что должно прийти на смену устаревшему и свергнутому революцией (но не трансцендентной, а всего лишь социальной) христианскому богословию и церковной мистике. И если основатели романтизма, в частности Новалис и Фр.Шлегель, могли только высказывать поэтические догадки о реабилитации древних способов духопознания и сотворения на их основе мифопоэтической картины мира, то Д.Л.Андреев на деле осуществляет философские чаяния немецких «трансцендентальных революционеров», творя свой миф. Каким образом это удается сделать русскому романтику? Что лежит в основании того особого мистического чувства философа-поэта, из которого рождается затем его «метаисторическое» познание, которое в свою очередь кладется в основу креации языка новой «метапоэзии» (Д.Андреев на закате жизни создает

27 словарь новых мистических терминов и учение о новых «метро-строфах, впервые вводимых в русскую поэзию»)!

На мой взгляд, только эволюционный и системный (рассматривающий поэзию и философию в единстве) подход к наследию великого мистического поэта 20-го века позволит сформировать адекватную современным научным культурологическим представлениям картину его творчества, провести анализ его мистического чувства в соответствии с определенной философско-исторической традицией и выявить образ человека в «метафилософии» поэта-мыслителя. Проведение данного анализа возможно в том случае, если мы будем рассматривать мистическое чувство Д.Андреева в динамике его развития.

Я допускаю также, что романтизм является одним из известных современной культуре мировоззренческих локусов, которые можно обнаружить в духовном космосе Д.Л.Андреева. Несомненна его связь и с символизмом, и с другими духовными традициями мировой культуры. Немалый интерес его трансперсональные переживания могут вызвать и у представителей современного психоаналитического учения. Однако в своем исследовании в рамках выше обозначенного подхода я ограничился выявлением лишь философско-романтических аспектов в творческом наследии этой крайне непростой и загадочной фигуры русской культуры советского периода.

В своем исследовании я опирался на работы известных философов Р.Г. Апресяна, Л.П. Буевой, И.С. Вдовиной, А.А. Гусейнова, К.С. Долгова, Н.Б. Маньковской, В.А. Подороги, В.М. Розина, А.Д. Сухова, B.C. Степина и многих других исследователей. При изучении философско-романтической традиции мне пришлось обращаться к работам P.M. Габитовой, П.С. Гуревича, В.М. Жирмунского, Н.Я. Берковского, В.В. Савиной и других. Главным источником сведений о философской мистике бесконечного стали работы таких философов

28 и поэтов, как Фр. фон Гарденберг (Новалис), Фр. Шлегель, В.Г. Вакенродер, Фр. Гельдерлин, Фр. Шлейермахер и, разумеется, сам Д.Л.Андреев.

В рамках своего исследования я попытался выстроить критическую дистанцию по отношению к учению Д.Андреева, обозначить пределы, в которых его «метафилософия» оказывается продуктивной.

Заслуга Д.Андреева состоит в том, что он своим творчеством отобразил динамику антропологического развития живого мистико-романтического чувства бесконечного в конечном, обнаруживая, тем самым, в сфере человеческой субъективности безграничный креативный духовный потенциал. Но его «ограниченность», в определенной степени, заключается в том, что он со всей неизбежностью мифопоэтически игнорировал в своем позднем творчестве разделение человеческого бытия на материальное и идеальное. Душевное и духовное (за редким исключением) измерение человека предстает у него на архаический манер как мифически иноматериальное. Сам же процесс материализации (р-формления) идеалистических пространств мира человеческой субъективности происходил у новейшего «мифопоэта» с изрядной долей спонтанности и фантазийности - то есть с не характерной для кастово и спиритуально регламентированного древнего мира поэтов-жрецов степенью внутренней свободы (известно, что в архаических обществах трансперсональные странствия души совершались по уже вымощенным мистагогами «дорогам» с известными «окресностями»). Это привело, в итоге, к созданию достаточно громоздких виртуальных (^нематериальных) субъективных мифопоэтических конструкций, нередко затрудняющих эстетическое восприятие творений автора.

Итогом моих философских размышлений стал вывод о том, что романтическое миросозерцание периодически воспроизводимо в культуре. Романтический образ человека транслируется, эволюционно видоизменяясь, и в другие, более поздние эпохи. В его основании лежит художественная (поэтическая) мистика, которая в своем развитии может доходить до стадии мифопоэзии.

29 Революционные и постреволюционные эпохи характеризуются всплеском не только внешней социальной, но и мистико-антропной активности. Человек «взрывает» не только устоявшиеся принципы и уклады повседневной жизни, но и привычные формы познания как внешнего, так и внутреннего мира, объявляя старую парадигму сознания устаревшей и предпринимая попытки сотворения своего мифического бытия на основе реконструкции самых глубинных душевных уровней! Однако внутренний мир человека - очень хрупкое и тонко сбалансированное строение. Любые попытки «перенастроить» инструмент души, ссылаясь при этом на индивидуальный сверхчувственный опыт (при, казалось бы, гениальных сиюминутных переживаниях) могут привести к необратимым последствиям в сознательной жизни индивида. Поэтому глубинное «трансцендентно революционное» погружение человека в самого себя должно сопровождаться бережным отношением к существующим духовным практикам и традициям, дабы суметь уберечь свою парадигму сознания от различного рода непредвиденных вторжений в нее и спонтанных ассимиляций ее архаическими матрицами, дремлющими в глубинах души. Романтическая мифопоэтизация сознания - явление очень сложное и аксиологически неоднозначное. Завоевания совокупного духовного опыта человечества в пределах отдельно взятого сознания (или отдельно взятой души) требуют ответственного и пристального внимания.

Теоретическая и методологическая основа исследования

В диссертации нашли применение методологические принципы экзистенциализма и семиотики.

Использован также феноменологический подход, герменевтическая парадигма, философско-антропологические экспертизы. В методологическом плане взяты на вооружение многие результаты, полученные в рамках психоанализа, сравнительно-исторического литературоведения.

К методологическим аспектам относится также попытка использовать системный подход, особый способ мышления, который проявляется в наши дни

зо и в научном познании, и в техническом творчестве, и в проектной деятельности, и в медицинской, и в управленческой, все шире и глубже проникая в общественное сознание. Неудивительно, что он захватывает и сферу философского умозрения. Обретение системным мышлением парадигмалъного, говоря языком Т. Куна, масштаба объясняется тем, что во второй половине XX века во всех областях культуры приходится иметь дело с целостными, сложными и сверхсложными системами, которые оказываются доступными познанию, преобразованию, управлению, проектированию именно в своей целостности, не допуская привычного аналитического расчленения и оперирования каждой частью порознь, ибо система есть нечто большее, чем сумма составляющих ее частей.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту

1. Анализ работ Д.Андреева показывает, что в современной философии весьма интенсивно реабилитируется иррациональная, сторона человеческой природы (в частности ее мистическая компонента). В советскую эпоху основное внимание уделялось материалистическому пониманию личности. Однако, несмотря на репрессивность властей, русскими философами и художниками в идеологическом «подполье» совершаются попытки вывести отечественную антропологию из узкого позитивистского русла. При этом происходит апелляция к разнообразным культурным духовным традициям. Философская мистика романтизма - это та почва, на которой вырастает картина мира Д.Андреева и его образ человека.

2. В диссертации подвергнут критическому анализу статичный подход к основе романтической антропологии - мистическому чувству романтиков. Особая разновидность общей мистической традиции - поэтическая мистика антропологически мобильна, то есть мистическо-поэтическое чувство может претерпевать в сфере субъективности человека эволюционные изменения: от магического идеализма к мистическому реализму и далее к мифопоэзии. В соответствии с этим меняется и самоидентификация романтического субъекта

ЗІ (поэта). На стадии магического идеализма он - маг и заклинатель внутренних психических феноменов к их реальному существованию. На стадии мистического реализма - он мистик, способный обнаружить скрытое, но реальное присутствие этих феноменов (духов) в объективно существующих земных предметах. На стадии же мифопоэзии эти феномены, отделившиеся от земных реалий и вобравшие в себя их формальные очертания, позволяют романтическому поэту создать в своем воображении автономный мифический мир и стать поэту младшим сыном-братом бога-демиурга. У последнего обнаруживаются трикстерские черты.

3. Полемизируя с Д.Андреевым, я стараюсь показать различие в трактовке феномена человеческой духовности как открытости конечно непознаваемой трансценденции (классический романтизм) и духовности как выхода в иноматериальное измерение личности (новый романтизм Д.Андреева). При этом обнаруживается ограниченность мифопоэтической трактовки, позволяющей в духовном (в традиционном понимании) мире человеческой субъективности увидеть лишь антропософское напластование различных мифических иноматериальных уровней.

Научно-практическая значимость диссертации

Практическое применение основные идеи моей диссертации нашли в организационно-исследовательской деятельности региональной общественной организации ученых, общественных деятелей в области демографии «Центр демографических исследований». В частности при анализе самоидентификации советского и постсоветского россиянина были использованы данные, содержащиеся в третьей главе диссертации, на основании чего был сформулирован романтический тип культурной самоидентификации.

Также материал, полученный в результате исследования, может быть положен в основу курса лекций по философии и антропологии романтизма.

32 Наблюдения и выводы относительно творчества Д.Л.Андреева могут быть использованы специалистами по истории русской философии и литературы в самом широком спектре их примененния.

Структура диссертационной работы

Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе «Анализ миросозерцания йенского романтизма в свете мистики бесконечного» выделяются основные философско-мистические аспекты романтизма, характеризующие романтический образ человека. Во второй главе «Аспекты философии йенского романтизма в творчестве Д.Андреева» дается критический анализ творчества русского мистического философа-поэта через призму мистико-философской традиции йенской школы, а также характеристика антропологической составляющей его учения. В третьей главе «Поиск идентификации личности в романтическом и новоромантическом учениях» делается попытка частично осветить проблему самоидентификации романтического субъекта. В заключении представлены общие выводы и основания для резюмирующего сравнения романтического и новоромантического образа человека.

Абсолютный идеализм

По мнению Р.М.Габитовой , он является исходным пунктом философии Фридриха Шлегеля. Онтологическая основа данного принципа - это 1)признание существования объективного мира результатом деятельности духовных субстанций и 2)единство противоположностей как неразличимость субъективного и объективного, как их «целостность».

Философская мысль должна рождаться из субъект-объектного единства, их тождества, или, говоря словами самого Шлегеля, из «центра»: «С субъективной точки зрения, философия всегда начинает с середины, подобно эпическому произведению», - говорит он во «Фрагментах»38. Архитектоника двух основных литературно-философских произведений Новалиса («Ученики в Саисе» и «Гейнрих фон Офтердинген») такова, что развитие их сюжета простраивается вокруг помещенной в середину текста сказочной истории. В центре развернутого художественного повествования оказывается его «малый образ», аллегория того, что потом будет «странной игрою волн» вынесено из своеобразного эпицентра и содержательно обогащено благодаря художественным навыкам и особым литературным приемам автора. Прогрессивного движения общей фабулы нет, так как ее различные ответвления постепенно отождествляются друг с другом и как бы вбираются в общий центр. «Офтердинген» «построен как возращение со всех сторон к сказке Клингзора, как оправдание ее»39. Сказки в произведениях Новалиса есть «сокращенные редукции» всего того, что осталось в них недописанного.

Так диалектическое движение своей мысли романтики осуществляют не по прямой, а как бы по кругу, для того чтобы в этом круговом мыслительном продвижении можно было обнаружить всеобщую связь событий в их бесконечных самоповторениях из некоего общего центра, «замыкая» при этом все противоположности в единстве. «Истинное знание, всякое произведение искусства и глубокое мышление всегда должны очерчивать круг, внутренне соединяя начало с концом, подобно змее, жалящей свой хвост - образ вечности», - напишет позднее Л.Тик40. Однако это единство в высшем философском смысле трактуется Фр.Шлегелем не только как неразличимое слияние противоположных начал, но и как конклав, сохраняющий в себе различие. Следовательно, спекулятивно простраивается единство в различии, так как «одна из противоположностей занимает центр, а другая - периферию»41. При этом данное положение, по мысли Шлегеля, подвижно, то есть они постоянно взаимозамещаются: «Философия - это круг, центр которого везде, а окружность - нигде»42. Противоположности переходят друг в друга, и из этого рождается их «круговое» диалектическое тождество - «абсолютный идеализм». Любая реальность может стать идеальной и любая идеальность - реальной.

По мнению О.Вайнштейн, вся романтическая эстетика «держится на пульсации переливающихся понятий, на вечном круговращении смысловой энергии, и стоит только войти в этот поток, как он понесет по всем поворотам и изгибам»4 . При этом, безусловно, признается относительная автономность философских категорий, но замечается также отсутствие у них регламентированных границ, размытость пределов их априорной ясности. Содержательная наполняемость романтических категорий фиксируется только в их взаимодействии и любая их изолированная интерпретация или всего лишь отстранение от контекста могут привести к сужению смысла и даже его искажению.

В русле романтического учения о диалектическом единстве противоположностей Фр.Шлегель в начале 19-го века трактует и религию. В своих «Идеях» (1800г.) он называет религию синтезом Я (Фихте) и Универсума (Спиноза), центром всех проявлений культуры, первым и высшим началом. Религия связывается с понятием бесконечного, практически выражая синтез крайностей (догматизма и критицизма, реализма и идеализма) и приравнивается к философии, с одной стороны, и поэзии - с другой. «Поэзия и философия в зависимости от того, как их брать,- различные сферы, различные формы или факторы религии. Стоит только попробовать их связать, и вы получите не что иное, как религию», - пишет мыслитель .

Именно рассуждая о религии, Фр. Шлегель полностью реализует принцип «абсолютного идеализма», ибо в ней философ находит примирение идеализма и реализма, когда «абсолютный, завершенный идеализм становится реализмом, а абсолютный реализм - идеализмом, так как совершенный реализм имеет место лишь там, где объекты перестают быть объектами», сливаясь с субъектами45. В «Идеях» поэзию и философию он называет крайностями (перифериями), золотая середина меж которыми носит имя религии.

Таким образом, «абсолютное» рассматривается философом как синтез двух противоположностей - безусловного (идеальное) и обусловленного (реальное). В свою очередь всякая реальность тоже дуальна и является продуктом, состоящим из противоположных элементов («Трансцендентальная философия»). Задача же философии видится в том, чтобы определить общий центр всех принципов и идей, то есть их «среднюю точку», слиться с поэзией и, тем самым, стать «религией». Философия призвана развить у людей стремление к бесконечному и уничтожить видимость конечного, приводя все знание в «революционное состояние» . В мире науки и искусства должна наступить реформация, сконструированная философией, в результате которой должно осуществляться «целое» и прекращаться всякое разделение.

Диалектика иронии

Несмотря на теоретическую разработанность идеи «абсолютного» у романтиков ее практическое воплощение сталкивается с рядом трудностей. В связи с этим возникает понятие иронии.

Метафизический смысл романтической иронии, по словам Фр. Шлегеля, заключается в чувстве неразрешимого противоречия меж обусловленным и безусловным, в чувстве необходимости и в то же время невозможности всей полноты высказывания. «Мы ищем всюду Безусловное, а находим всегда только вещи», - пишет Новалис во «Фрагментах»47. В этом тезисе йенских романтиков прослеживается развитие мысли Иогана Готлиба Фихте о том, что нравственная задача человека состоит в стремлении к последней цели, но само ее достижение объявляется невозможным. Исходный постулат немецкого идеалиста, из которого разовьется теория романтической иронии, заключается в следующем: назначение ученого состоит в постоянном свободном движении к абсолютной цели (Абсолюту), но свободная деятельность как таковая в нас возникает лишь в результате добровольного отречения от Абсолюта. Нам доступен единственный абсолют: невозможность достижения Абсолюта. Таким образом, смысл жизни реального человека (ученого) должен выражаться в бесконечном стремлении к недостижимой конечной цели. И здесь важен сам процесс действия, становления.

В «Лицее» Фр.Шлегель называет философию истинной родиной иронии, понимая последнюю как «прекрасное в сфере логического» и сближая тем самым философию с искусством для их дальнейшего объединения. В «Критических фрагментах» ирония трактуется им как «логическая красота» . Ирония в качестве основного метода познания должна преобразовать науку в искусство.

Ценность иронии как философского феномена, по мнению Р.М.Габитовой, в том, что она выражает собой логическую противоречивость. Где господствует один рассудок, там нет места для иронии, так как она наделена свойством взрывать окостенелость рассудка и побуждать застоявшуюся мысль к движению. «Остроумие - взрыв скованного духа»49. Ирония - это остроумное общение с допущением противоречий. Всякое же остроумие понимается Фр.Шлегелем как «принцип и орудие универсальной (то есть исходящей «из центра всех принципов и идей», а следовательно, истинной - Ч.И.) философии»50. Острота трактуется философом как «разложение духовных материй, которые до этого внезапного разделения были тесно сплетены друг с другом»51. Поэтому иронический дух постоянно пребывает в состоянии вечного разделения на противоположности - их постоянного обособления и соединения. В связи с этим смысл остроумия видится Шлегелем в способности иметь дело с «разносторонним жизненным содержанием» в результате данного разложения и разъединения до этого единых духовных субстанций; любая однобокость всегда примитивна и ограничена.

Настоящий художник никогда не придерживается какой-либо одной из множества существующих якобы исключительно обязательной точки зрения. Остановиться на ней, на том или ином подходе - значит омертвить самого себя, отказаться от «чистого, неопределенного, не скованного единичным предметом стремления к бесконечному», без которого «невозможна никакая лирическая красота»52. Гений всегда одновременно и утверждает определенный подход, и отрицает его, тем самым показывая нам и себе, что этот подход для него не единственный, что им не исчерпывается мысль гения и что для нее всегда открыты все новые и новые горизонты. Романтический художник всегда должен быть свободен, он не в праве преклоняться ни перед конечной вещью, ни даже перед каким-либо одним направлением собственной мысли. Его труд, по мнению Н.Берковского53, не знает завершения; ни один фрагмент не означает, что задача искусства и познания окончательно решена. Относительной признается любая сторона раскрываемого предмета, любой принцип, обеспечивающий данное раскрытие. Так Фр.Шлегель приходит к утверждению «универсальности» «химического» познания — познания через разложение на противоположности. Дух иронии или остроумия - это «химический», раздираемый внутренней противоречивостью дух творчества, ибо, по мысли философа-романтика, творческий дух несовместим с односторонностью.

Таким образом, остроумию свойственна парадоксальность. «Ирония -форма парадоксального. Парадоксально все хорошее и великое одновременно», - говорит Фр.Шлегель в своих «Критических фрагментах»54. Но острота суть не только логический парадокс. Ее диалектика в том, что конкретное противоречивое (противоположности) не просто становится рядом друг с другом, а связывается в резком, кричащем противоречии, как бы намекая нам на глубоко спрятанную истину синтеза. Однако при всем этом высшая ступень законченности (синтеза) в «химическом» мышлении не достигается, поэтому ироническому духу свойственно постоянное беспокойство: «Ирония - это ясное сознание вечной подвижности, бесконечно полного хаоса»55.

Ирония не в состоянии объективно объединить противоречия, так как постоянно заставляет мысль все более отдаляться от какой-либо предметности и какого-либо содержания. Она стремится к универсальности, но не признает универсальной действительности, враждует с нею, обвиняя в ничтожности. Парадокс перерастает в нарушение формальной логики: и реальная действительность - мираж, и ее художественное постижение - мираж, в итоге «универсализм» иронии не дает никаких гарантий относительно истины. Ирония - это синтез не всерьез, а иронический субъект - это в высшей степени свободный, произвольно творящий и себя, и окружающий мир субъект. Ироническое сознание романтика по большей части направлено не на реальный, объективно существующий мир, а на собственную интерпретацию этого мира: «Сущность поэтического чувства заключается, вероятно, в возможности полностью аффинировать себя из себя самого, впадать в аффект из ничего и фантазировать без всякого повода» . В любом рефлективно-познавательном акте ироническое сознание стремится выделить субъективный момент; далее в этом субъективном моменте снова выделяет субъективность, еще более тонкую, абстрактную и освобожденную от объективного содержания. Следствием этого является, с одной стороны, расширение семантических границ слова и стоящего за ним понятия (сравни: «наслаждение» и романтическое «наслаждение наслаждений»), но с другой стороны, - крайнее истончение субъекта, ведущее к чистому Я фихтеанской философии. Р.М.Габитова в своей монографии описывает следующие этапы развития иронического сознания (этапы романтизации): 1. будучи оторванным от мира (объекта), субъект в мышлении делает самого себя объектом. Субъект делится на субъект и объект; 2. объективированный субъект поглощает собой реальный мир, который становится присутствующим в нем лишь по видимости (кажимость мира). Растворенный в объективированном субъекте мир принимает вид эманации субъективного духа: «Человек как бы творит мир, не зная об этом», -пишет Фр. Шлегель в «Трансцендентальной философии» ; 3. снятие антитезы субъекта и объекта влечет за собой новое воссоздание субъекта.

Результатом такой рефлексивной «игры», по мнению исследователя, становится лишь все усиливающаяся видимость, «кажимость» присутствия мира в объективированном субъекте, а следовательно, рефлексия иронического субъекта становится все более пустой.

Итак, ироническая диалектика проявляет себя в качестве произвольной игры субъективного духа и на деле оказывается «несерьезной» диалектикой. Ирония признается исключительно субъективной формой творческого процесса, которая для романтиков претендовала на роль единственно истинного принципа художественных произведений. Романтики требовали от художника, чтобы помимо художественного формирования собственных поступков он и внешние ему художественные произведения творил как продукты фантазии. Художественное произведение должно изображать «ироническое», то есть только принцип «абсолютной субъективности», который осуществляется у йенцев за счет поэтического вымысла. «Для меня поэтический вымысел,- пишет Новалис в «Гейнрихе фон Офтердингене» , -все в себе заключающее орудие, которым созидается мой теперешний мир». Поэтому с первостепенной важностью относиться к объективно существующему и требующему ответственного отношения (праву, морали и т.п.) совсем не обязательно. Все возвышенное и лучшее, с точки зрения иронического сознания, мало что в себе содержит.

Принцип абсолютного идеализма в творчестве Д.Андреева

Данный принцип романтической философии содержательно отчетливее всего прослеживается в третьем периоде (1937 - 1947 г.г.), когда Даниил Леонидович переступает порог ранних романтических исканий и входит в полосу зрелого романтического творчества с элементами реалистического бытописания. Здесь же происходит и некоторое переосмысление писателем своих предшествующих жизненных взглядов. На уровне поэтики это ознаменовывается обращением поэта от стихотворных жанров к прозаическому жанру романа. В 1937г. он приступает к работе над романом «Странники ночи».

Основная сложность анализа произведения состоит в том, что этот подступ к реализму оказывается погребен под обвалами сталинских репрессий - после ареста автора по подозрению в покушении на «вождя народов» весной 1947г. органы КГБ уничтожают роман. Перенеся сильную психоэмоциональную травму, писатель сначала все же пытается восстановить произведение, но впоследствии, оказавшись подверженным в тюремной изоляции участившимся «инфрафизическим прорывам психики», он оставляет эту попытку вернуться к натуралистическому бытописанию и направляет свою творческую энергию в качественно иное русло. Однако некоторые отрывки романа, вызвавшие у нас огромный исследовательский интерес, все-таки сохранились и были опубликованы в 1996г. в книге первой 3-го тома ПСС Д.Андреева. На основании этих немногочисленных фрагментов, восстановленных автором по памяти в тюрьме, а также на основании конспективно изложенного А.А. Мусатовой-Андреевой содержания текста «Странников ночи» мы беремся обнаружить в творчестве писателя философско-романтический принцип абсолютного идеализма.

Помимо общих мест романтической поэтики - портрета героя «с холодными серыми глазами ...в черной двубортной наглухо застегнутой шубе...поверх наглухо застегнутого черного пиджака, но с непокрытой головой» и описания окружающей природы (холодный вольный, будто хлынувший из мировых пространств воздух; сгущающийся почти до полной тьмы полумрак) в первой главе романа есть элементы повествования, в которых содержатся попытки художественного осмысления философской идеи универсального синтеза противоположностей. В частности, при описании наблюдения профессора астрономии за звездными светилами в своей обсерватории автор художественного произведения передает внутреннее состояние своего героя через магическое слияние микрокосмического человеческого Я с макрокосмосом Вселенной, создавая образ человека, вращающегося в своем духовном развитии «вместе с небесным сводом». «Тонкий луч Дельты Возничего падал ему в глаза и точно звенел и креп с каждой минутой. Как будто магическая проволока, для которой любые пространства - ничто - соединила концы мира. Концы мира, альфу и омегу, звезду и человека; и нечто, отдаленно напоминающее беседу, возникло между ними» .

В круговом движении спиральной туманности Андромеды один из героев (Адриан Владимирович) улавливает, созерцая туманность, символ Вселенной - ее рождения и становления, «космический символ гармоничного мира победившего Добра» . «Царственное средоточие» же, источник света и рождения туманности видится в ее центре как «овеществленный свет». Концентрированное энергетическое выражение вселенского Универсума рождается в центре и далее развивается по кругу. За этим сгущающимся в центре «туманом» стоит романтическое представление об Абсолютном, ибо в нем обеспечивается слияние противоположных субстанций света и материи. Причем существование туманности выносится Д.Андреевым за рамки реального трехмерного существования и оценивается «по шкале недоступных нашему сознанию координат» . Поэтому, несмотря на зримую видимость Андромеды, она все же наделяется не реалистическими, а, по большей части, идеалистическими характеристиками.

Одна из ключевых фигур романа, по словам А.А.Андреевой, идеолог тайной подпольной группы, ожидающей освобождения России, - Леонид Федорович Глинский - создает диалектическую философско-историческую теорию чередования красных и синих эпох в истории России. Суть теории вдова автора описывает следующим образом: «Каждая историческая эпоха двуслойна: главенствует окраска стремления властвующей части общества (синяя - главенство духовных сил, красная - материальных), и всегда в эпохе присутствует «подполье» противоположного цвета» . Спустя определенное количество времени «подполье», «созрев и накопив силы», захватывает власть и переходит на легальное положение, окрашивая эпоху своим цветом и оттесняя, в свою очередь, силы бывшие наверху, в стадию андеграундового существования. В данном взаимозамещающем движении эпох автор отмечает и динамику развития - со временем их смена убыстряется и цвет их становится ярче. При этом в историческом прошлом «любое материальное стремление не теряло духовного отсвета, а любая духовность не разрывала связи с зелаеи» .

По моему наблюдению, автор романа строит теорию своего героя, основываясь на учении йенских романтиков о всяком «истинном знании», предполагающем диалектическое движение мысли по кругу, в котором замыкаются начало с концом, но в то же время замыкаются с сохраняющемся меж ними различии. Для романтиков это двусоставное гетерогенное объединение противоположных понятий (начала и конца) возможно благодаря тому, что противоположности в сложном круговом движении постоянно со временем меняются друг с другом местами, переходя с центрального положения на периферийное, и наоборот. Это динамичное диалектическое взаимозамещение противоположенных начал и находит свое художественное воплощение в исторической теории смены эпох Глинского: «синяя» духовная эпоха (идеальность) смещается со временем с периферии (исторической) и становится центральной (реальностью) и, наоборот, «красная» материальная эпоха со временем уходит из центра и становится периферийно-«подпольной».

Романтическая самоидентификация в любви

Ярче всего проблема самоидентификации романтического субъекта обнаруживает себя в рефлексии романтиком своего любовного переживания, ибо «мотив любви - едва ли не центральный в романтическом гуманизме, фокусирующий все чувственные нити вселенской жизни» .

Анализируя генезис этики новой концепции любви, важно отметить существенную разницу в онтологической основе любовной связи у романтических любовников и традиционных брачных пар, являющихся носителями церковно-христианских моральных принципов. Если христианский брак возводит любящих к Адаму и Еве, то есть хотя и к первым, но все же сотворенным Богом людям, и цель их супружества - совместное искупление первородного греха, то «родословная» романтических любовников выглядит несколько иначе. Восторженный романтический влюбленный конечно же считает себя предком своего первородителя, но в его самоидентификации, возникающей в ходе предельно экзальтированного любовного переживания, появляется и качественно иное направление, а именно - Лого-типичность. Романтический чувственник соотносит себя с Логосом-Христом и в этом постигает божественность своей природы и даже свое скрытое избранничество (не случайно Фр.Шлегель предлагает Новалису в конце 18-го века возглавить новое религиозное движение). Духовный ориентир-прародитель, открывающийся романтику в мистическом любовном экстазе («внутреннем световом феномене» ) соединения микрокосма и макрокосма, имеет уже не богосотворенную, но богорожденную совершенную природу абсолютной личности. В этом заключается смысл трансцендированш своего Я. Углубляясь в тайны своей внутренней вселенной, романтик обнаруживает внутри себя идеал личности как таковой. Человек как бы рождается второй раз в любви и сейчас он, по большей части, не потомок «грешного» Адама, а представитель грядущего богочеловечества. Аналогично и возлюбленная (как основа мира не-Я) наделяется чертами не Евы, но особой Божественной инстанции -Премудрости-Софии. Причем романтику достаточно лишь личного субъективного прочтения небесных знаков на челе возлюбленной. Объективный ее портрет его интересует мало. Его возвышенное Я обязывает проявиться в не-Я тому, о чем само не-Я может и не догадываться. Однако истинное Я романтического поэта заклинает не-Я к этому проявлению. Так романтик моделирует трансценденцию в лице возлюбленной и пытается найти в ее облике черты своего явленного в грезах идеала.

Данная экстраполяция своих духовных устремлений на совершенную небесную брачную чету позволяет романтическим любовникам чувствовать себя свободными от земных законов, от греха, возвышаться над всяческими моральными устоями, над критикой со стороны общественного мнения.

Что касается непосредственного приобщения к мистике половой любви у романтиков, то на индивидуальном уровне оно оказывается возможным благодаря возрождению в любящих «религии любви» прошлого Золотого века; всечеловеческое же воцарение любви на земле осуществимо лишь в результате кардинальных социальных преобразований, объединяющих противоположности в романтическом религиозном синтезе -«трансцендетальной революции». Ее провозвестниками и выступают лидеры раннего (йенского) романтизма, совершая акты личностного обращения в религию Золотого века: «Я вернулся к древнейшей религии, самой детской и самой простои» .

В своей концепции любви (см. параграф «Мистическое чувство романтиков») романтики смело соединяют противоположности духовного и телесного: всплеск «дионисического» самым чудесным образом приводит к пробуждению «аполлонического», углубление в тайники души оборачивается прозрением небесных транценденций, Логос как чистая духовность празднует брак с мистической Церковью.

Союз Христа и Софии, согласно церковному учению, - тайна, разрешимая, в первую очередь, трансцендентно. Романтики доходят до последней черты своей человеческой близости к божественному и останавливаются у нее. Дать миру новое Откровение (признавая их неоценимый вклад в общечеловеческую культуру) они оказываются не в состоянии. Их чаяния новой религиозной эры остаются достоянием лишь их пламенных сердец и взволнованных умов. В Новом Завете говорится о том, что наступление Царства Божьего упразднит браки в их обычном человеческом смысле, а потому будущий священный союз Христа и Премудрости - явление, по своей сути, не половое в обыденном смысле слова, поскольку не тварное. И если рассматривать его в категориях, которые доступны сегодня человеческому сознанию (то есть при отсутствии четкого представления о совершенной материи), то фактически окажется, что связь между Ними будет носить инцестуальный преступный характер, ибо Христос и София одноприродны (гомогенны) - рождены Одним Богом. А потому в своем предельном экзистенциале абсолютной свободы богосыновства (или новоапостольства) романтические любовники очень хрупко балансируют между полярными предикатами любовного чувства в христианстве: высокого духовного единения в Боге и грешного влечения падшего ангела к земной женщине или лжеапостола к падшей Софии (Ахамот), дошедшей до нас в виде гностической легенды о Симоне-маге и блуднице-Елене372.

Неоценимая заслуга романтиков в развитии философии высокой любви и мистического чувства видится в том, что они самым удивительным образом обнаружили отражение божественных космических начал в глубинах человеческой души, в которых ангелы гнездятся, а по Новалису, даже первоначала - божественные субстанции трансцендентной сферы. Здесь можно зафиксировать предвосхищение теории архетипов, разработанной в рамках психоаналитического учения о глубинных схемах бессознательного. Но если у К.Г.Юнга архетип сам по себе уже «не морален и не имморален, не прекрасен и не безобразен, но в нем заложены открытые возможности для предельных проявлений добра и зла - архетип авбивалентен» , другими словами, если «архетип» - понятие, лишенное всякого оценочного содержания, то для романтиков отражения божественных инстанций в душе человека носят еще ярко выраженный оценочный «моральный» характер.

Согласно христианскому вероучению, человек - это образ и подобие Бога, а потому в нем вполне вероятно могут отражаться («взаимопредставляться») божественные стихии. Спорным оказывается вопрос об их субстанциональности и окончательной мистической оформленности: если в человеке изначально заложены трансценденции Иисуса Христа и персонифицированной Премудрости - Софии (и если при определенных обстоятельствах люди имманентно могут ощутить самоидентификацию с Ними), то, следовательно, можно подвергнуть сомнению тезис о врожденной человеческой греховности (!). Более правомерно, на мой взгляд, здесь было бы признать предрасположенность скрытых в человеке божественных стихий самоопределяться в сторону священных, трансценденции в актах переживания человеком благодати любви и духовного преодоления хаотических «ночных» сторон внутренней человеческой природы. В этом духовном самонаправлении первоначально этически релевантные божественные ипостаси души (образно выражаясь, «ангелы» души) приобретают со временем некоторые подобные трансцендентным Ликам черты. Причем облагораживание своих внутренних божественных стихий человеком может выглядеть и в качестве своеобразного диспозитива - системы их положительных взаимоотношений в пределах человеческой души. Таким образом, не трансценденции Христа и Софии, а фиксация христологичности и софийности как ориентации развития внутренних ипостасей души, руководимых духом, кажется вполне продуктивной романтической философско-антропологической идеей.

Похожие диссертации на Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Даниила Андреева

Художественно-философская трактовка "смысла" и "бессмыслицы" в творчестве Даниила ХармсаШишков Сергей Михайлович

Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева Орлова Елена Викторовна

Феноменология романтизма в фортепианном творчестве Р. ШуманаДемченко Галина Юрьевна

Исполнительское творчество Даниила ШафранаБугаев Олег Владиславович

Рецепция творчества романтиков-предшественников в прозе Й. ЭйхендорфаЧерепанов Даниил Дмитриевич

Лингвокреативная способность языковой поэтической личности: процессы неологизации в русской поэзии XX века : на материале творчества В.В. Хлебникова, А.Е. Крученых, А.А. Вознесенского и Г.В. СапгираМорозов Даниил Олегович

Категория жизнеустроительного пафоса в развитии русской литературы второй половины XX столетия. Даниил Гранин и Евгений Носов в потоке интеллектуально-деловой и деревенской прозы 1950-2000 годов (К вопросу о реинтерпретации творчества писателей-новаторов и писателей-традиционалистов в новой ху Кузнецова Ольга Николаевна

Виктимологические аспекты предупреждения компьютерного мошенничества Зыков Даниил Алексеевич

Охрана лесов: уголовно-правовые и криминологические аспекты (По материалам Республики Бурятия) Басаев Даниил Валерианович

Теоретические и практические аспекты формирования и развития региональных инновационно-технологических кластеров : на примере Ярославской областиПавленко, Даниил Юрьевич