Содержание к диссертации
Введение
Глава I Понятие нерефлексивного знания 16
1.1 Критерии разграничения рефлексивных и нерефлексивных форм познания 16
1.2 . Видения как нерефлексивная форма познания 32
1.3. Руссианство Даниила Андреева в традиции западного визионерства.. 49
1.4 . Своеобразие и особенности визионерского опыта Даниила Андреева . 86
Глава II Основные символы 110
2.1. Теория концептуальных персонажей: сущность и основные понятия 110
2.2 . Понятие «демон» в культуре древней Греции 118
2.3. Демонион Сократа: классическая загадка философии 130
2.4. «Демон» Сократа и «Вестник» Андреева: аналогии и соотношения .. 155
2.5. Туманность Андромеды в мировоззрении Д. Андреева и И. Ефремова 173
Заключение 193
Литература 198
- . Видения как нерефлексивная форма познания
- . Своеобразие и особенности визионерского опыта Даниила Андреева
- . Понятие «демон» в культуре древней Греции
- «Демон» Сократа и «Вестник» Андреева: аналогии и соотношения
. Видения как нерефлексивная форма познания
«Отражение» указывает на другой специфический для рефлексии признак, который чаще всего используется для описания фундаментальных свойств познания и самопознания: разделение реальности,, на объект и субъект познания, и отношение к себе как к иному. В противоположность
Несмотря на то, что концепция нерефлексивных форм познания, полагается на оппозицию «рефлексивное - нерефлексивное», которая является ее краеугольным камнем, дистанцирование, противопоставление нерефлексивных форм познания и рефлексии во многом условно. Как обозначалось выше, выбор этой категории объясняется прежде всего следующими причинами: во-первых, отсутствием более подходящей терминологии для обозначения данного блока явлений, во-вторых, желанием подобрать понятие максимально соответствующее своему первоначальному значению и в-третьих, большой вероятностью косвенным образом спровоцировать возникновение новых споров, разногласий, и следовательно новых способов, методов, подходов и исследований в разработке данной проблемы в целом.
В подтверждении того, что явное противопоставление нерефлексивных форм познания и рефлексии весьма условно служит и тот факт, что в истории цивилизации трудно найти примеры их раздельного существования, обычно каждой из нерефлексивных форм познания соответствует исторически определенная форма рефлексии, на уровне методологии нерефлексивные форм познания не изолированы, а очень тесно связаны с доминирующими в культуре представлениями и даже зависимы от них. Первобытной магии соответствует мифология, древнекитайской мантике - учение о символах и числах, христианскому мистицизму европейского средневековья - теология. Поэтому анализ любой из нерефлексивных форм познания следует производить с опорой на соответствующую форму рефлексии. Правда, несмотря на тот довод, что любое знание, и любая форма познания - это всегда косвенное выражение особенностей социально-общественных отношений и культурно-исторической почвы, свойственных времени их возникновения, иногда нерефлексивное освоение действительности зарождалось и развивалось вне всякой связи с данной базой. Примером могут быть мистические традиции на Древнем Востоке, шедшие вразрез с существующей культурой. Такой диссонанс позволяет говорить о потенциальной возможности зарождения новой традиции в форме схем, норм и идеалов, уже существующей, но основанной на иной культурной почве и индивидуальной творческой деятельности ее подвижников. Однако имеются временные границы подобного существования традиции, когда решается вопрос, перейдет ли она из потенциального, скрытого состояния в культуру, укрепиться ли в деятельности поколений. Все это еще раз позволяет утверждать, что невозможно жесткое противопоставление рефлексии и нерефлексивных форм познания. Несмотря на явное сходство в характере зарождения и путях развития нерефлексивные формы познания обладают рядом характеристик, дающих полное основание для выделения их в отдельную категорию. Во-первых, термин «нерефлексивные» указывает на иную направленность познавательной деятельности субъекта, нежели основанная на законе противоречия (не могут быть одновременно истинными две противоположные мысли об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время в одном и том же отношении) и категориях рассудка систематизации чувственных данных. То есть, данная форма познания не опирается ни на правила рассудка, ни на закон противоречия. «Нерефлексивность» подразумевает и «нелогичность», механизм которой состоит в том, неаристотелевском истолковании причинно-следственных связей.
Во-вторых, нерефлексивное познание опирается на синтезе и полном равноправии чувственного и рационального моментов, связывающим звеном данных компонентов является символизм, который уравновешивает и приводит воедино эти противоречивые аспекты. Как отмечалось выше, любое нерефлексивное знание следует рассматривать через призму культурологического анализа. Дело в том, что данный подход задает первичную концептуальную рамку, из которой специфические категории нерефлексивного знания будут переноситься в гносеологическую рефлексию и получать там новые смыслы. Иногда, вернее, как правило, это будет даже не концептуальная, а интуитивно-образная картина объекта или действительности, но, тем не менее, она позволяет сделать хотя бы первьіе шаги на пути осмысления. Она хотя бы призрачно, но укажет гносеологу, что именно он должен искать в знании, и задаст тем самым пределы его социального содержания. Данный метод социально-культурной интерпретации основан на особой неявности нерефлексивного знания. Если схемы, нормы и идеалы познавательной дея .тельности в рамках традиции носят латентный характер, то это результат их сращенности с самой деятельностью, неотличимости от нее. Рефлексивное знание, напротив, настолько вынесено за пределы конкретной деятельности, и даже противопоставлено ей в качестве ее предпосылки, что его внутреннее содержание «закрыто» иной квазиобъектной формой. Но именно поэтому, в силу данности его хотя бы в неадекватной, квазиобъектной форме, нерефлексивное знание в принципе доступно рефлексивному анализу, вычленяющего его скрытое социальное содержание. Для этого необходимо не просто использовать его как эвристически вспомогательный фонд знания, сложившегося вне данной познавательной деятельности, а попробовать теоретически вывести из природы социальной реальности, понять его как продукт воспроизводства социальных смыслов в когнитивном контексте. Понимание как «работа в предпосылках» состоит в постепенном переходе от общего гносеологического анализа к частному рассмотрению данного примера нерефлексивной информации. Полагаем, что понимание данного вида знания всегда опирается на традиционный характер познавательного опыта, то есть, транслируемые традицией предпосылки понимания следует рассматривать как преграду для полноценного понимания нерефлексивного знания, так как, по сути они являются некоторыми клише восприятия, но с другой стороны любое знание, в том числе и нетрадиционного характера -это всегда продукт и результат социально-культурной почвы, поэтому наличие этих предпосылок обуславливает возможность понимания, то есть, полное отсутствие этой традиционной базы вероятность понимания практически сводит к нулю. Неслучайно, что процесс понимания нерефлексивного знания можно обнаружить на разных уровнях познания. Сам процесс осознания информации, полученной в результате нерефлексивных форм познания движется от бессознательного к осознанному, от интуитивного к логическому, от чувств к разуму. Именно поэтому результаты отражения открывшегося знания более отрывочны, сумбурны, непоследовательны и своеобразны. Полученное откровение более адекватно может быть отображено в живописных, художественных образах, чем в обыденной речевой или знаковой системах. Отсюда вытекает и другая специфическая черта нерефлексивных форм познания - это обширная символическая номенклатура, которая выступает в качестве основы единственно возможного изложения нерефлексивногб знания. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимых один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ. В данном случае, следует говорить о наличии в базе всего нерефлексивного знания , традиционных символов, а также символических категорий характерных либо только для данной формы нерефлексивного познания, либо вообще наделенных - личной индивидуальностью и не имеющих аналогов.
. Своеобразие и особенности визионерского опыта Даниила Андреева
В желании обозначить место наследие Даниила Андреева в существующей традиции визионерства и попытке выявить основные философско-религиозные нормы его творчества нами невольно были названы уже некоторые специфические особенности его нерефлексивного опыта. В дальнейшем мы заострим внимание на тех чертах данного познания, которые не могут быть названы в ходе сравнительного анализа по причине отсутствия явных аналогов.
Вся панорама творческого наследия Даниила Андреева была основана на специфическом опыте познания у реализовавшимся посредством многочисленных видений. Следует отметить, что они значительно отличались друг от друга не только по степени своей информативности, красочности и образности, но и по силе непосредственного воздействия на самого визионера.
«И когда луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорно узкой листвой развесистых ветвей ракиты, начались те часы, которые остаются едва ли не прекраснейшими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена. Я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мной, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным, торжественно и бесшумно в поток струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все. Что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Это древние леса и прозрачные реки, люди, сидящие у костров, и другие люди - народы близких и дальних стран. Утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой - действительно, все было во мне той ночью, и я был во всем».
Таких встреч с потусторонней реальностью было немало. В своей основной работе «Роза Мира» Андреев обстоятельно пишет о шести основных видениях в период с 1921 по 1949 годы: «Мое знанье сказке уподоблено И недосказуемо, как миф, Что в веках случайно и раздроблено, Слито здесь в один иероглиф. Хочешь - верь, а хочешь - навсегда Эту книгу жгучую отбрось, Ибо в мир из пламени и льда, Наклонясь, уводит ее ось...». 16 С Храмом Христа Спасителя связано одно из самых сокровенных душевных переживаний автора «Розы Мира» - именно там впервые случилось то, что было им названо духовным озарением, «инфрафизическим прорывом психики»: «Первое событие этого рода, сыгравшее в развитии моего внутреннего мира огромную, во многом даже определяющую роль, произошло в августе 1921 года, когда мне еще не исполнилось пятнадцати лет. Это случилось в Москве, на исходе дня, когда я, очень полюбивший к тому времени бесцельно бродить по улицам и беспредметно мечтать, остановился у парапета в одном из скверов, окружавших Храм Христа Спасителя и приподнятых над набережной. Московские старожилы еще помнят, какой чудесный вид открывался оттуда на реку, Кремль и Замоскворечье с его десятками колоколен и разноцветных куполов. Был, очевидно, уже седьмой час, и в церквах звонили к вечерне... - Событие, о котором я заговорил, открыло передо мной или, вернее, надо мной такой бушующий, ослепляющий, непостижимый мир, охватывающий историческую действительность России в странном единстве с чем-то неизмеримо большим над ней, что много лет я внутренне питался образами и идеями, постепенно наплывавшими оттуда в круг сознания».
Нечто подобное повторилось через двенадцать лет и тоже в Москве. В одном из переулков Пречистенки: «В ноябре 1933 года я случайно - именно совершенно случайно - зашел в одну церковку во Власьевском переулке. Там застал я акафист преподобному Серафиму Саровскому. Едва я открыл входную дверь, прямо в душу мне хлынула теплая волна нисходящего хорового напева. Мною овладело состояние, о котором мне чрезвычайно трудно говорить, да еще в таком протокольном стиле. Непреодолимая сила заставила меня стать на колени, хотя участвовать в коленопреклонениях я раньше не любил: душевная незрелость побуждала меня раньше подозревать, что в этом движении заключено нечто рабское. Но теперь коленопреклонения оказалось недостаточно. И когда мои руки легли на ветхий, тысячами ног истоптанный коврик, распахнулась какая-то тайная дверь души, и слезы ни с чем не сравнимого блаженного восторга хлынули неудержимо. И, по правде сказать, мне не очень важно, как знатоки всякого рода экстазов и восхищений назовут и в какой разряд отнесут происшедшее вслед за этим. Содержанием же этих минут был подъем в Небесную Россию, переживание Синклита ее просветленных, нездешняя теплота духовных потоков, льющихся из того средоточия, которое справедливо и точно именовать Небесным Кремлем».
В промежутке между этими двумя видениями, на основе этих же состояний складывается образ ангела тьмы (существа темного, Велга). Вот как описывает его Андреев: «Вот над домами, льдами, тундрами Все жидкой тьмой залить... О, нисходящая из сумрака! Кто ты, Гасительница, кто!» (1926 год) В 1942 году, в осажденном Ленинграде Андреев воочию увидит демона великодержавной государственности и услышит его имя: Уицраор. Поэт потеряет сознание от отвращения и ужаса, это даже подорвет его здоровье.
. Понятие «демон» в культуре древней Греции
С большой степенью вероятности можно утверждать, что понятие «демон» (daimonion) является традиционной категорией философии и мифологии древних греков. Австро-немецкий исследователь античной классики Теодор Гомперц отмечает, что во времена античности «слово «демон» было общим выражением для психических явлений различных классов». Именно с этих позиций становится очевидно, почему большинство греческих мыслителей интересующихся психической природой человека, не могли обойти вниманием это понятие. Сама этимология этой категории вполне объясняет его первоначальный смысл, в подлиннике «daimonion» обозначает «божественный», хотя существует и несколько другое с точки зрения филологии истолкование этого понятия. Обращаясь к первоисточникам, находим у Платона следующее пояснение: «Дело в том, что демоны были разумны, и все было им ведомо, за что он и назвал их «ведемонами». В нашем древнем языке именно такое значение было у этого слова»158, как замечает Платежи, в ходе модификации греческого языка постепенно два первых слога отпали, но первоначальный лексический смысл полностью сохранился.
Иногда при переводе на латинский язык это слово несколько видоизменяется и тогда, изначальное лексическое значение весьма плавно переходит в слово «deo, dues», которое опять же при двойном переводе преобразуется в «божественное». Следует все же отметить, что, несмотря на фонематические трансформации и двойной перевод, лексический смысл сохраняется.
Более сложная ситуация возникает при перенесении данной категориальной единицы в русский язык. Фонетически она практически не претерпевает никаких изменений («демон»), но ее лексическое значение приобретает абсолютно другое толкование, более того, оно вырисовывается в прямо противоположный образ. Дело в том, что традиционно в русской культуре слово «демон» имеет значение некой мрачной, темной силы, поэтому оно ни в коем образе не может служить синонимом греческому «daimonion». Поэтому в контексте русского языка латинское «deus» и греческое «daimonion» могут синонимически соотносится с русским «гений» или «ангел хранитель». Хотя мы полагаем, что любой из этих вариантов не только не может считаться подлинным синонимом данной категории, но и адекватно заменить его. Подобные варианты возможны в жестко ограниченном и недвусмысленном контексте. По этому поводу Дж. Льюис отмечает: «Гений - в соответствии с мифологическими представлениями, дух-покровитель, приобретавшийся человеком при рождении и сопровождавший его всю жизнь до смерти. Демон - сверхъестественное существо или сила, влияющая на жизнь человека, а также низшее божество». Подобной трактовкой автор акцентирует мысль о том, что понятие «демон» более широкое, чем понятие «гений». Вероятно, что в контексте греческой культуры эти категории весьма сходны, но первая из них «демон» - в силу лояльности и широты своего содержания была более популярна в античной литературе и философии.
Греческая философская литература сохранила достаточное количество рассуждений и предположений о сущности и происхождении демонов. В одном из своих диалогов Платон утверждал, что демоны - это первое поколение людей, которое было «золотым родом», естественно, что под данной характеристикой греческий философ подразумевает именно личностные качества демонов. Не случайно, что он настаивает: «род этот был из золота, но потому, что это был достойный и славный род».160 Интересно, что в сравнении с «перволюдьми», род ныне живущий именуется «родом железным». Далее, в своей «Апологии» Платон вносит существенное дополнение, говоря, что демоны считались «низшими богами или детьми богов».
Более обстоятельное описание природы демонов мы находим у Апулея. В частности,он пишет: «Есть между высшим эфиром и низшей землей, некие средние божественные силы, размещенные в воздушном пространстве, которые сообщают богам все наши заслуги и упования. Греки их величают именем демонов».
«Демон» Сократа и «Вестник» Андреева: аналогии и соотношения
Проводя достаточно подробный анализ основополагающих традиций философско-литературного творчества Даниила Андреева т мы 5 с одной стороны неоднократно отмечали вненациональность и метакультурность его творчества, а;с другой стороны; настойчиво склонялись к мысли, что все написанное Андреевым имеет глубокие европейские корни, как любому европейцу Д. Андрееву близок и понятен именно этот пласт культуры, который в свою очередь был заложен культурой Древней Греции. Подобная близость обнаруживает себя весьма отчетливо и бесспорно: данному мыслителю кажется вполне адекватной идея многобожия, и иерархическая структура греческого пантеона. Неоспоримо, что ее отголоски мы находим в системе божественного и демонического мироустройства всего сонма существ, предложенного Андреевым. Более того, наибольшее восторжение вызывает у нашего мыслителя греческий подход к идеи долженствования личности, которая, по мнению автора, является стержнем всего мировоззрения Эллады: «Творчество, таким образом, оказывается и правом и долженствованием. Я до сих пор не могу понять, каким образом, эта воистину божественная способность человека не встретила должного отношения к себе ни в одной из старинных религий, кроме некоторых форм многобожия, в особенности эллинского. Кажется, только в Элладе умели боготворить не только произведения искусства, но самую творческую способность, именно творческую, а не производительную, как в других формах политеизма, и даже венчать апофеозами великих деятелей искусства. Печально и страшно, что после угасания Эллады творческий дар перестал привлекать к себе взор религий, не осмыслялся больше ни антологически, ни метафизически, ни мистически».260 Несколько ранее мы уже отмечали как значительна и весома была в философии Андреева подобная идея творчества и ее апофеоз - идея великого со-творчества с Богом. Как считал Андреев, в свое время греческая цивилизация придерживалась единственно правильного курса своего развития - пути духовного совершенствования. И хотя история предложила новый ход - путь интеллектуально-технического развития «в Древнем Риме, Греции и Византии такой выбор еще не был сделан». Андреев полагал, что во времена Розы Мира человечество полностью осознает единственность и правильность именно первого варианта своего становления, и тем самым продолжит традицию Эллады.
Вспомним, что теория познания выделяет три возможных отношения к реальному миру у людей, испытавших прорывы к внешним слоям и сферам. В первом случае восприятия, обычный мир отрицается, даже признается иллюзией, во втором, посвященный ставит задачу переделать этот мир по образцу высших реальностей, в третьем, - обычный мир оценивается более низко, чем потусторонний, тем не менее, он признается и даже иногда отчасти возвышается. В «Розе Мира» автор задает следующий риторический вопрос: «Разве мы будем меньше любить этот мир оттого, что сквозь него просвечивают иные миры». Данное замечание позволяет прийти к мысли, что подобное всеприемлющее отношение человека к социально-временному пространству есть некая трансформация полисной идеологии древних греков. Действительно, мировоззрение жителей Эллады основывалось на полной уверенности в существовании некой высшей, лучшей реальности, ноу с другой стороны, это понимание не мешало грекам считать сиюминутное, земное существование, существование в полисе важным моментов в вечной жизни своей души. В сравнении отметим, что к примеру восточная традиция или даже традиция средневековой Европы следовали совсем другой логике, по которой земное существование воспринималось исключительно как подготовка к дальнейшему после смертному существованию. Бренность всего земного была неоспорима. Для греков уничижение, умаление своего земного существования было нетипично. Немаловажен еще один аспект подобного хода рассуждений. Как замечает В.М. Розин: «Пессимистические мотивы, судя по античной литературе были широко распространены только в VII и VI веках до нашей эры ... но несколько позднее во время Сократа и Платона, родоначальники важнейшей философской традиции европейской мысли, философы видят высшую нравственную цель (телос) в уподоблении Богу. Они приходят к мысли, что человек или является в подобном смысле бессмертным или может стать таковым при определенных условиях. На подобную мысль, в частности, могли натолкнуть два соображения: древнее учение о душе человека (ведь душа не умирает, а живет вечно, даже если это царство Аида) и греческая мифология, демонстрирующая примеры людей -героев, достигшим благодаря своим подвигам бессмертия». Таким образом, новая греческая идеология не только преодолевает пессимистический настрой, но показывает вероятность хотя бы частичного, хотя бы поступательного приближения к богам. Вспомним, что подобный оптимистический характер имеет и философия Андреева, анализ его идей данного направления, приведенная несколько выше, говорит о явном сходстве философских лейтмотивов этого автора с греческой идеей мировосприятия. Своеобразное, несколько панибратское, но по -своему мудрое отношение к Богам в Греции органично переплеталось со специфическим отношением к себе подобным. Следуя единожды и навсегда произнесенному лозунгу «Человек - социальное животное», самым страшным наказанием греки считали изгнание из своего полиса. Несколько видоизмененный вариант этого наихудшего наказания мы видим в «выбрасывании монады» у Андреева. И в первом и во втором случаях речь идет не о смерти, а именно о безвозвратном исключении (души или тела) из всяческой системы дальнейших взаимоотношений.
