Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Феномен смерти человека: аксиологический и онтологический аспекты концептуализации . 15.
1 Феномен мертвого тела и практики умирания: аксиологический аспект исследования . 15.
2 Диалектика Я и Другого: онтологическая концептуализация феномена смерти человека . 45.
Глава 2 Феномен смерти человека: дискурс интерсубъективности . 62.
1 Экзистенциально подлинная возможность смерти: контекст коммуникации . 62.
2 Феномен смерти человека и тема телеологии существования . 91.
Заключение. 127.
Список использованной литературы. 134.
- Феномен мертвого тела и практики умирания: аксиологический аспект исследования
- Диалектика Я и Другого: онтологическая концептуализация феномена смерти человека
- Экзистенциально подлинная возможность смерти: контекст коммуникации
- Феномен смерти человека и тема телеологии существования
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Исследуемый феномен относится к традиционным проблемам философского дискурса. Вопрос о смерти принадлежит к фундаментальным вопросам философии, во многом определяя статус самой философии, претендующей на всеобщность. Попытка помыслить смерть, то есть справиться с ней дискурсивно, есть изначальное начинание философии и классический предмет ее проблемного поля. Специфика настоящей проблемы охватывает различные уровни личностного и социального бытия и диктует необходимость констатации ее междисциплинарного положения. Это приводит к широкому спектру методологий (в том числе взаимоисключающих) и гибкой вариативности подходов, что, безусловно, усиливает сложность проблемы.
Феномен смерти являет собой традиционную предметную область исследования философской антропологии, относящуюся к сущностным основаниям понятия человеческого. Во многом он определяет настроенность антропологического наброска как в условиях классической, так и неклассической философской антропологии. Основное затруднение, связанное с концептуализацией феномена смерти, заключается в его особой расположенности, которую можно охарактеризовать как «болезненную» или экзистенциально значимую для любого существования. Этот факт требует привлечения и интеграции различных подходов и дисциплинарных пространств, задачей которых оказывается преодоление отчуждения феномена смерти и восприятие его в качестве ресурса философской концептуализации. История философии превращает феномен смерти в крупнейший культурно-практический и теоретико-методологический ресурс, нуждающийся в упорядочении и концептуализации, что оказывается важным фактором, усиливающим актуальность и своевременность исследования.
Востребованность изучения настоящей проблемы продиктована, в том числе тем, что она не относится к феномена обыденного бытия, но переживается в пограничных ситуациях, представляя экстремальный опыт и потому является единичным, неповторимым и уникальным. Уникальность данного феномена осложняет все попытки подвергнуть его концептуализации и одновременно требует активизировать философский ресурс изучаемой предметной области.
Актуальность темы исследования, помимо классического обоснования, продиктована современными глобальными изменениями социокультурной реальности. В этой связи проблема смерти - это поиск базисных оснований человеческого существования. Это одна из не многих, а может быть и единственная еще не ускользнувшая возможность идентификации с подлинно человеческим.
Феномен смерти в философии не возможен без акта философской рефлексии. В свою очередь сама рефлексия имеет своим крайним пределом открытие смерти. Таким образом, для философского знания анализируемый предмет представляется необходимым. Следовательно, интерес к смерти со стороны философии есть результат ее потребности распространить свою всеобщность на такую междисциплинарную проблему, коей является проблема смерти.
В настоящее время восприятие феномена смерти в высокой степени детерминировано социальностью и ее артефактами: научно-техническими проектами, политическими стратегиями и экономическим моделированием. Особое значение в этой связи приобретает проблема биотехнологий — методик продления жизни, представляющая трансформацию идеи бессмертия, а также комплекс вопросов биоэтического характера, в центре которых фокусируется феномен смерти.
В определенном смысле современную актуальность проблемы спровоцировала неклассическая философия, отказавшаяся в отличие от классической философии от постулирования правильного, этически приемлемого
опыта умирания в пользу его поливариантности и отказа от нормативной предписательности при его анализе.
Настоящее диссертационное исследование акцентирует свое внимание на соотношении аксиологического и онтологического подходов к феномену смерти, который в конечном итоге диктует совмещение уровней этики и онтологии. Данное заключение вызвано рассмотрением феномена смерти в контексте коммуникации Я и Другого. Значимость такого контекста объясняется тем, что в современной философской антропологии отмечается стойкая тенденция квалифицировать проблему смерти как маргинальную. Ввиду того, что маргинальное указывает на нарушение коммуникативных связей, представляя вытесненное, мы приходим к такому пониманию, при котором феномен смерти требует помещения в контекст интерсубъективности.
Предложенный Ф. Арьесом вариант восприятия смерти: либо не замечать, либо «примирить» смерть со счастьем охватывающий основные традиционные к ней подходы во многом базируется на проблеме коммуникативности и указывает на необходимость восстановления коммуникативного диалога в анализе феномена смерти и умирания. В этом смысле «не замечать» смерть означает не воспринимать ее должным образом, то есть указывает на отсутствие интерсубъективной основы, позволяющей редуцировать смерть к проблеме интегративного понимания. Игнорирование смерти с неизбежностью приводит к маргинализации данного феномена. Примирение ее с эвде-монией возможно лишь при экспликации смерти в пространстве коммуникативных связей.
Научная разработанность проблемы широко представлена на двух уровнях исследования: культурологическом и собственно философском.
В силу того, что смерть феноменально являет себя в качестве мертвого тела, она подвергается многообразию культурной символизации. Прежде всего это отражено в классических работах Э. Тайлора, Д. Фрезера, М. Элиа-де. Особое внимание заслуживает концепция К. Г. Юнга как альтернативный подход к классическому анализу символической атрибутивности смерти. В
культурологическом аспекте исследования проблемы в диссертации привлекаются этнология Ж. Монтандона, историко-культурологический анализ К Клемена, гистология и физиология К. Биша. Из современного отечественного танатологического и тафалогического знания весьма актуальными представляются работы С. Рязанцева, Ю. Смирнова, С. Токарева.
На философском уровне феномен смерти традиционно представлен двумя фундаментальными возможностями концептуализации: смерть как смыслополагание (Гегель - Ницше - Хайдеггер) и смерть как негация смысла (Ясперс - Камю - Сартр).
В рамках архетипов классической и неклассической философии выделяются основные подходы концептуализации смерти: рационалистический, диалектический, экзистенциалистский, психоаналитический, деконструкти-вистский, постмодернистский.
Феномен смерти междисциплинарен внутри самой философии, поскольку заявлен в антропологии, онтологии, этике и социальной философии.
История научной разработанности проблемы начинается с выделения моделей практик умирания. Речь идет о трех подобных историко-философских моделях: античности, средних веков, Возрождения. Античная философия снимает проблему смерти через отождествление бытия и мышления и как следствие невозможности репрезентировать небытие; средневековая философия - посредством акта трансцендирования; философия Возрождения — с помощью соотнесения мыслящего Я с телесностью и последующей эстетизацией смерти как актуализации предельной возможности телесного. Таким образом, понимание феномена смерти трансформируется в теоретически нагруженную стратегию устремления существования к своему завершению.
В общей разработанности проблемы особое место принадлежит русской философии: Н. Федорову, К. Циолковскому, Л. Толстому, В. Розанову, Ф. Достоевскому, Н. Лосскому, Л. Карсавину, Е. Рерих. При этом учитывается архетип православной культуры, в рамках которой начинает разрабаты-
ваться проблематика смерти в отечественной философской мысли (Владимир Мономах, Кирилл Туровский), а также ее интерпретация современностью: Г. Федотовым, М. Киселевой, А. Демичевым, С. Дамбергом, М. Рабжаевой и др. На основании особого статуса смерти в русской культуре (не только в философии, но и в литературе, живописи, кинематографе) в настоящем исследовании представлено ее понимание в качестве культуры некроцентризма, выработавшего глубокую традицию «правильного» умирания. Тем не менее опыт отечественной культуры мысли преодолевает узко оценочный подход к проблеме в пользу ее онтологизации. При этом происходит совмещение этической и онтологической плоскостей, что является особенно востребованным задачами современной биоэтики.
В традиции классической философии проблема смерти широко разработана в границах диалектической методологии Гегеля. Смерть, понятая диалектически, выходит за рамки исключительно антропологической проблематики, являясь категорией негативности бытия — необходимым аспектом перехода и диалектической отмены. Гегелевскую диалектизацию смерти дополняют А. Кожев, Ж. Батай, М. Бланшо. Являясь категорией негативности, смерть наделяется способностью извлечения смысла путем его разъятия в акте отмены. Диалектического привлечения требуют основополагающие оппозиции нашего исследования, такие как жизнь — смерть, Я — Другой, бытие — ничто.
Существование человека диалектично, так как оно одновременно являет смерть другим и осознает ее для себя. Так обозначается принцип соотнесения себя с иным, который, по сути, является диалоговым. В постклассическом типе философствования мы можем проследить за развитием этой идеи в опытах М. Бубера и Э. Левинаса.
В неклассическом архетипе философии экзистенциально фундаментальными вариантами концептуализации феномена смерти выступают онтологии М. Хайдегтера, Ж.П. Сартра, и Э. Левинаса.
Особое влияние на разработку данной предметной области оказал экзистенциальный набросок смерти Хайдегтера, который отказывается понимать смерть как метафизический или биологический феномен, переводя его в бы-тийственное вопрошание. Субъективность по Хайдеггеру в отличие от классической философии определяется не самосознанием, а сознанием смертности. Следовательно, способность к смерти или бытие-к-смерти — критерий подлинности существования человека, нечто уникально собственное, всегда «мое». Вопрос о смерти в этой связи представляется открытием прояснения подлинной экзистенциальной ситуации существования. Однако формируя позитивный опыт мышления смерти, Хайдеггер тем самым спровоцировал и противоположные концепции. Речь идет о смерти как обезличивающем у А. Камю и у Ж. П. Сартра, согласно которым смерть теряет статус подлинности, лишая всякого смысла и оборачивая в абсолютное, обезличенное ничтожест-вование.
Для Левинаса, в отличие от Хайдегтера и Сартра смерть есть условие наличия интесубъективности. Без феномена смерти анализ коммуникативных связей оказывается не полным. С позиции Левинаса существование изначально коммуникативно, следовательно, в любой момент может стать Другим и своим умиранием ответить Другому на вопрос о смерти. Так реализуется идея ответственности в диалогике, приводящая к тезису о богоявленно-сти человеческого лика.
Отмечая многообразие подходов концептуализации феномена смерти, подчеркнем что, важным содержанием неклассической философии является дискурс психоанализа, с его объективацией смерти до субстанциальной силы. В границах психоанализа сформировались две парадигмальности, по-разному концептуализирующие смерть: разработанная 3. Фрейдом основа и ее воплощения Э. Фроммом, Г. Маркузе, Ж. Лаканом, для которой предмет исследования составляет индивидуальное бессознательное; и юнгианская традиция восприятия смерти в контексте коллективного бессознательного,
находящая понимание в трансперсональных исследованиях, подобных опыту С. Грофа.
И, наконец, постмодернистская философия Ж. Бодрийара рассматривает смерть в истории человеческой цивилизации как историю «вытеснения». Она исключается из социального производства и представляет иное системы, стремящейся к своему совершенству. Экономический, психоаналитический и лингвистический дискурсы маскируют амбивалентность жизни и смерти вытесняя смерть в пространство маргинального. Историко-эпистемологический дискурс М. Фуко укрепляет обоснование смерти в качестве предмета социокультурной политики.
Нельзя не отметить представленность проблемы на современном биоэтическом, а в более широком смысле - практическом, уровне, на котором философия выступает равноправной участницей гуманитарной экспертизы наряду с медициной, психологией, религией, правом.
Методологическое основание исследования опирается надостижения европейской философии, прежде всего трудов Г. Гегеля, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, Э. Левинаса. Исследуются результаты методологического анализа философской антропологии в отечественной и зарубежной философии. Сделана попытка переосмыслить ставшие классическими интерпретации феномена смерти в трудах Ф. Арьеса и В. Янкелевича. Одно из ведущих влияний на разработку диссертации оказали дискурс соблазна Ж. Бодрийара и футурология Э. Тоффлера. Были использованы результаты исследований, осуществленные В. Розиным, Л. Коганом, В. Мильдоном, П. Тищенко, Д. Матяш, А. Демичевым, Н. Трубниковым, Б. Марковым, Д. Михелем, Ю. Хрустале-вым.
Методологическим основанием диссертационного исследования являются исторический и логический методы, метод сравнительного и элементы структурного анализа, а также использован междисциплинарный подход к изучению проблемы, где философия приобретает качество экспертного знания.
Объектом исследования диссертации является феномен смерти человека.
Предметом изучения выступает анализ феномена смерти человека, представленный в универсальном и многообразном опыте бытия человека в мире.
Целью диссертационного исследования является упорядочение философского ресурса концептуализации феномена смерти, определение статуса феномена смерти в возможностях философской концептуализации. В соответствии с поставленной целью в диссертации выдвигаются и решаются следующие исследовательские задачи:
исследовать, процесс становления феномена смерти в качестве философской проблемы, в контексте развития от культурологического символического осмысления до философской теоретизации;
раскрыть соотношение аксиологического и онтологического подходов концептуализации феномена смерти, при этом выделить аспект их пересечения;
рассмотреть коммуникативный контекст представления феномена смерти; обосновать необходимость наличия интерсубъективной концептуализации для его раскрытия;
проанализировать статус смерти в антропологической проблематике как ния подлинности существования;
сформулировать основоположения современного понимания проблемы и определить задачи философской концептуализации смерти в границах междисциплинарного знания и гуманитарной экспертизы.
Научная новизна диссертации состоит в осуществлении авторской реконструкции философского ресурса феномена смерти в рамках классической и неклассической философских традиций. В исследовании в центре внимания находится вопрос о смерти как проблеме коммуникативной императивности, осмысленной в условиях современности. Концептуализация феномена смер-
та человека в историко-философском бытии показана через нарастание коммуникативного контекста, что позволяет зафиксировать ранее не учтенные аспекты его теоретического и эмпирического воплощения:
Предложено новое понимание восприятия смерти как предписывающих техник и моделей умирания в условиях классической философской традиции и установки экстравертного сознания.
Осуществлено раскрытие исследуемого феномена через диалектизацию отношений Я - Другой, отражающее понимание смерти как экстравер-сивного события и перевод анализ данного феномена в пространство коммуникативного диалога.
Обозначена динамика коммуникативного контекста через смысловые изменения связи смерти с Другим, т.е. в оппозиции Я - Другой. Данная тенденция связана с экзистенциальной философией, которая выявляет идею смерти на уровне интровертно настроенного сознания, соотнесенного с дискретностью существования.
Выявляется статус смерти в виртуальной коммуникации, приводящей к исчезновению Другого и обозначению проблем бессмертия и технологий продления жизни (биотехнологий и биоэтики).
Определено теоретическое обоснование отношения к смерти применительно к практическому уровню воплощения данного феномена діи-туемого современностью. Уточняется перспектива возможных стратегий концептуализации феномена смерти как преодоление социально понятой коммуникации через ее онтологизацию.
С учетом общих теоретических результатов и выше указанных выводов, на защиту выносятся следующие основные положения:
1. Аспект пересечения аскиологического и онтологического подходов концептуализации феномена смерти проявляется в рамках осуществления бытийственного долга. Аксиологизация феномена смерти способствует его закреплению в пространстве философского знания и укореняет взгляд на проблему сквозь призму моделей умирания, вырабаты-
ваемых в рамках классической философской парадигмальности и экс-трвертно ориентированного сознания. Субъект помещается в границы определенного видения, что существенно сужает многообразие проектов собственного завершения. Преодоление такого подхода возможно в результате перемещения проблемы в сферу онто-этики, для которой оказывается востребованным развертывание исследуемого феномена в контексте коммуникации.
Согласно диалектической методологии феномен смерти раскрывается в оппозиции Я - Другой. Посредством Другого Я открывает возможность смерти, обнаруживается обреченность самого Я быть в отношении Другого - так выявляется их взаимообусловленность. Я оказывается перед невозможностью постижения себя как Другого, то есть содержит в себе нечто для Другого. Таким образом, «моя» смерть есть событие всегда экстраверсивное. Другой являет смерть без всяких условий, поэтому диалектика отношений Я и Другого представляя осуществление коммуникативного долга закрепляет выбранный аспект исследования и выводит анализ на уровень философии интерсубъективности.
Специфика концептуализации феномена смерти экзистенциальной философией продиктована дискретно понятым существованием и установкой интроверсии сознания. Смертность человека указывает на особую открытость к разъятию не только своей подлинности, но и подлинности бытия всеобщего. В этой связи находит оправдание любая смерть , в том числе без присутствия Другого и в таком акте умирания констатируется тождество смерти — окончательного прояснения собственной экзистенциальной ситуации и смерти — ответа на бытийствен-ное вопрошание.
Виртуальная коммуникация приводит к исчезновению Другого, что нарушает сообщение Я и Другого в аспекте трансляции смерти. Вместе с исчезновением Другого вытеснению подвергается смерть и в результате такого бессмертия Я лишается возможности узнавания смерти. Сле-
довательно, любая модификация идеи бессмертия (а также самоубийство) есть итог нарушения коммуникации Я и Другого, который оборачивается утратой «наработанного» контекста осуществления умирания и вынужденным обращением к кругу проблем биотехнологического и биоэтического плана. Вместе с тем утрата Другого усиливает отчуждение и маргинализацию феномена смерти, требуя реконструкции Другого вместе с восстановлением коммуникативного контекста разрешения исследуемой проблемы. 5. Теоретическим обоснованием осуществления практического отношения к смерти является признание ценным единичного умирания, требующего не игнорирования, но эмпатийного соучастия. Необходимым и значимым оказывается восприятие смерти как трансляции уникального опыта, не имеющего эквивалента. Свидетельствование умирания признается включенным в процесс всеобщего бытийственного диалога, поэтому статус его толерантного и поливариантного присутствия становится легитимным. В виду особой «болезненной» специфики проблемы снятие ее противоречий и перспективность возможных вариантов концептуализации связывается с преодолением социально понятой коммуникации посредством ее онтологизации.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Настоящая диссертация открывает новое направление в философском осмыслении феномена смерти. Учитывая накопленный опыт осмысления настоящей проблемы классической и неклассической философскими традициями, исследование инициирует поиск новых концептуализации феномена смерти, его роли и статуса в философской антропологии.
Теоретическая значимость диссертации заключается в преодолении философской, и в более широком смысле сциентистской, стереотипизации подходов к проблеме и в формировании новой методологической и мировоззренческой парадигмы исследования феномена смерти. При этом в диссертационном исследовании подчеркивается ведущее положение философского
дискурса в междисциплинарной разработке теоретических моделей, акцентирующего внимание не на «сглаживании» и нивелировке проблемы, а на пристальности и обострении в ее изучении.
Научно-практическая значимость исследования определяется обозначенными актуальностью и новизной работы. Результаты диссертационной работы могут быть использованы в учебном процессе в рамках курсов и спецкурсов по философии, философской антропологии. Основные выводы диссертации могут использоваться при составлении учебных и учебно-методических пособий. Кроме учебного и учебно-методического направления практической реализации результатов настоящего исследования, выводы диссертации могут быть использованы в качестве методологической и мировоззренческой базы целого ряда таких социально ориентированных дисциплинарных пространств как танатология, социология, социальная работа и социальная антропология, психология и психотерапия, медицина, психиатрия и биоэтика, педагогика, юриспруденция и др.
Апробация результатов исследования. Основные положения работы, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации, докладывались и обсуждались на научных конференциях: «Философия и жизненный мир человека» (Саратов, 2002), «Современное российское общество: власть экспертизы» (Саратов, 2003), «Человек в условиях глобализации современной культуры» (Саратов, 2003). Материалы исследования нашли свое отражение в научных публикациях.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
Феномен мертвого тела и практики умирания: аксиологический аспект исследования
Специфика настоящей проблемы заключается в необходимости выделения двух уровней исследования: культурологического и собственно философского. Важно учитывать тот культурологический пласт, на котором находит свое первоначальное воплощение данный феномен, потому как смерть имеет изначальное отношение к сфере антропологического (и уже затем перетекает в круг основных метафизических вопросов). В связи с этим считаем справедливым включение в работу некоторых элементов культурологического подхода. Под данным подходом, прежде всего, мы имеем в виду всю совокупность некрологических артефактов, которые накопило человечество за свою историю. В этом смысле, танатология к сегодняшнему дню выглядит как сфера знаний широчайшего культурологического диапазона, где сосуществуют гуманитарная и естественнонаучная парадигмы мышления.
Благодаря биологическим исследованиям в области реаниматологии, патологической анатомии, палеонтологии и палеоантропологии, нейропсихологии; благодаря открытиям сделанным в духе квантово-релятивистской физики, теории систем и информации, кибернетики смерть пытаются зафиксировать и досконально изучить до ее наступления, в момент наступления и после. Цикл таких гуманитарных дисциплин как археология, этнография, религиоведение, история и теория искусств, сравнительная мифология, языко знание помогают реконструировать индустрию [industria - с латинского «деятельность»] смерти с архаических времен. Таким образом, феномен смерти представляет собой пространство междисциплинарного знания. Что есть смерть? Феномен чего-либо, прежде всего, являет себя в феноменальном мире. Феномен смерти являет себя в качестве мертвого тела. Смерть — это в первую очередь мертвое тело. Труп вызывает различное к себе отношение. Возникает новый вопрос: что делать с трупом? Мы, несомненно, согласимся, что отношение к мертвому телу во многом определяет отношение к смерти вообще. Стало быть, вопрос: «что делать с трупом?» с архаического сознания следует переводить как «что делать со смертью?», «каким образом ее воспринимать?» Так появляется древнейшая отрасль знаний о смерти — тафология. Французский этнолог Ж. Монтандон первый систематизировал возможные способы обращения с умершими: 1) оставление или выбрасывание; 2) водяное погребение; 3) воздушное погребение; 4) зарывание: а) в землю и б) пещерное погребение; 5) кремация; 6) мумификация; 7) декарнация; 8) каннибализм. Как отмечает отечественный танафолог Ю. А. Смирнов, многообразие похоронных обрядов служит трем основным целям: 1) продлению земного существования; 2) обеспечению посмертного существования; 3) осуществлению перехода в иное измерение.
В этом смысле всевозможные погребальные технологии являются попытками преобразовать разлагающееся мертвое тело-хаос в порядок. Однако, уже для первобытного видения такое упорядочивание не имеет единого сценария. В первую очередь это выражается в отношении к мертвому телу: либо позитивном, либо негативном. Примечательно, что, несмотря на полярность восприятий речь идет о формировании специфического культа мертвых. Карл Клемен в работе «Жизнь мертвых в религиях человечества» убедительно показывает на многочисленных мифологических, религиозных и этнографических примерах складывание особого культа мертвых. С одной стороны, первобытный человек обнаруживает священный трепет перед мертвым и тогда всячески пытается его сохранить: мумифицировать, хранить в жилище или поблизости от него, даже носить. В этом случае умерший мыслился как хранитель рода, гарант традиций, а значит покоя и защиты. Но вместе с тем, история погребений у вавилонян, греков, римлян и даже германцев знает широкую практику так называемого «обезвреживания» трупа. Как следствие этого возникает традиция избавления от него в виде оставления, кремации, рассечения, погребения, а также уродование, связывание и иные виды деформации.
Перед нами открываются две традиции: трупосохранения и трупоунич-тожения. Если К. Клемен объясняет данные традиции религиозными соображениями древних, то С. А. Токарев говорит о двух инстинктах: опрятности и социальной привязанности. Согласно инстинкту опрятности, из санитарно-гигиенических требований труп подлежит уничтожению, а следуя инстинкту социальной привязанности, его оставляют в среде живых. Появляются два императива: «труп следует уничтожить», «труп следует сохранить».
В первобытных культурах и древних цивилизациях мы можем отчетливо видеть эти две тенденции восприятия смерти.
Смерть признается и сохраняется в качестве скреп традиционного в индивидуальном и общественном сознании. Смерть - это то, что собирает, мобилизует, транслирует из поколение в поколение социальный и религиозный опыт. Здесь смерть — прорыв в символическое, трансцендентное.
Смерть не признается и игнорируется как механизм защиты психики и человеческой культуры в целом от всех нежелательных, уже отживших элементов социального и личностного бытия. Вместе со смертью уничтожается сама идея стагнации, образуя нейтральное, выражаясь кантовским языком, незаинтересованное видение мира. Впрочем, эти две позиции в конечном итоге преследуют единую куль-туросберегающую функцию. Особое значение при открытии этих традиций сыграли ставшие классическими исследования первобытных культур Э. Б. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, М. Элиаде.
Традицию трупосохранения наиболее ярко демонстрируют древнеегипетская цивилизация с практиками мумифицирования, а также европейская традиция фамильных склепов и некрополей. Данную традицию составляют культуры с разработанными технологиями консервирования смерти. Противоположна позиция индийской, тибетской, японской и пр. культур с традициями сожжения и рассечения мертвого тела. Представление подобного подхода мы обнаруживаем в «Тибетской книге мертвых», а также в работе Г. Мулина «Смерть и умирание в тибетской традиции».
На наш взгляд, эти две позиции технологий смерти непосредственно влияют на восприятия ее феномена. В тех культурах, где мертвое тело сохраняется, идея смерти усваивается через постоянное столкновение с ее материальными и духовными атрибутами. В культурах, ориентированных на трупо-уничтожение, такое усвоение идеи смерти происходит через осознание абсолютной негации, тотального уничтожения телесности, когда смерть распыляется и растворяется в природе.
Диалектика Я и Другого: онтологическая концептуализация феномена смерти человека
Изначально жизненный мир и пространство смерти представлены в человеческой культуре строго обособленными друг от друга сферами. В традиционных культурах мы находим четкое разграничение территорий жизни и смерти.
Пространство смерти, преломленное в своем ландшафтном аспекте, предстает особым меченым местом, образуя наряду с жизненным миром живых своеобразный «жизненный» мир мертвых. В этом смысле ландшафтному аспекту пространства смерти соответствует метафизическое воплощение данного феномена, на котором и разворачивается особый статус смерти. Традиционно пространство смерти объявляется сакральным, оно табуируется, особенно в моменте его сообщения с миром живых. Такая дифференциация является следствием особой открытости традиционных культур архетипиче-скому восприятию. Через процесс символизации происходит структурирование бытия, и в таком упорядочивании центральным является выстраивание бинарного символического ряда. Пространство архаического сознания полностью задано такими оппозициями, среди которых оппозиция жизнь — смерть играет, пожалуй, определяющую роль. Таким образом, вследствие символической упорядоченности мира пространство смерти занимает свою конкретную нишу, локализуясь в весьма строгих границах. И делает это оно для того, чтобы отделять себя от живого.
В условиях современности, как заметил Юнг, в ситуации «расколдовывания» мира дифференциация пространств жизни и смерти размывается, порождая причудливые перверсии. Это позволило Ж. Бодрийару в «Символическом обмене и смерти» констатировать превращение современных городов в мертвые кладбища, причем сами кладбища становятся чем-то вроде парков, единственной в городе тихой зеленой зоной, где играют дети и встречаются влюбленные. Центр города перемещается на этот остров подлинности: город становится мертвым, кладбище — живым. Отныне пространство смерти становится частью жизненного мира существования, что позволяет выйти на онтологический уровень рассмотрения проблемы.
Существование впервые сталкивается со смертью в контексте со-бытия с Другим. Мир Другого и есть первичное и определяющее пространство смерти для существования.
Окружающее бытие для существования является отражением его подлинности, стремлением идентифицировать себя посредством Другого. Без ближнерасположенного наличного бытия существование оказывается в неведении о собственной подлинности. Интенциональность его сознания разворачивается в пределах наличного бытия. Вся предметность интенциональных актов наличного бытия наделяется подлинностью, поэтому выпадение вещей или лиц из круга наличного бытия рискует обернуться утратой смыслов, посредством которых существование узнает о себе. В связи с этим смерть вызывает угрозу существованию потерять свою подлинность, следовательно, ужасна не собственная смерть, а смерть Другого.
В жизненный мир существования внезапно вторгается ужас смерти Другого. Данное вторжение существование расшифровывает как утрату подлинности, сокращение сподручного мира в акте редукции.
Утрата своей подлинности в Другом есть экспликация существования — регрессивное движение к своему условию. Это возможно лишь, с точки зре- ния Камю, через осознание абсурдности смерти. В смерти Другого существование теряет свою подлинность, и это абсурдно.
В свое время, благодаря Фейербаху и Ницше, существование уже потеряло свою подлинность в лице смерти Бога. После его смерти очередь умирать настала Другому, который будет умирать до тех пор, пока существование не останется наедине с собой.
Смерть Другого откликается болью от потери, тем самым открывая дорогу рефлексии и репрезентации собственного существования. Рефлексия не мыслима без смерти. Боль от смерти позволяет совершить устремление от мыслима без смерти. Боль от смерти позволяет совершить устремление от подлинного-бытия-в-другом до подлинного-бытия-в-себе.
Мысля смерть как негацию, Камю и Сартр вместе с тем мыслят ее как точку опоры регрессивного — обратного движения к подлинному-бытию-в-себе. Делая смерть оплотом абсурдности, страдая от утраты подлинного-бытия-в-другом, они превращают смерть в некую фундаментальную, предельную конечность, забегание в которую ведет к ужасному прояснению собственной экзистенциальной ситуации.
Согласно Хайдеггеру, человеческое бытие заброшено в контекст смерти, и она открывается перед ним возможностью поворота к своей подлинности. Однако следует признать, что не только «моя смерть» важна в этом повороте, смерть Другого оказывается столь же необходимой, так как посредством созерцания смерти Другого смерть становится «моей». Это «другие», «люди» являются противоположностью подлинного бытия — суть обезличен-ные в повседневности, но если мы говорим о смерти Другого, то это едва ли противоречит подлинности.
«Только человек способный умереть может быть подлинным». Данный тезис в равной мере удовлетворяет онтологии Хайдеггера и современной философской антропологии, заявляющей, что в условиях «оби-скусствливания» тела (тело-симборг, тело-киборг) смерть выступает, чуть ли не единственно оставшейся естественной сущностной характеристикой человека.
Итак, жизненный мир конституируется смертью Другого. Существование может лишь фиксировать процесс умирания, но не саму смерть, ведь в ней гораздо больше от жизни, чем от смерти. Люди нужны друг другу, чтобы узнать тайну своего бытия. И мы должны быть благодарны Другому - умирающему в нашем присутствии, который делает нам великое одолжение. Другой умирает для нас и только для нас. И мы умираем для кого-то Другого. В «Бытии и ничто» Сартр отмечает: «... само существование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других. Быть мертвым - значит быть жертвой живущих. Это означает, стало быть, что тот, кто пытается понять смысл своей будущей смерти, должен открыть себя в качестве будущей жертвы других».31
Сартр отказывается от хайдеггеровского понимания смерти как условия раскрытия собственной подлинности. Смерть для него фактична, приходит извне и преобразует во внешнее. По Сартру пересечение жизненного мира и пространства смерти происходит уже в том, что жизнь ушедшего продолжает жить в памяти Другого. Жизнь ушедшего не просто удерживается Другим, она изменяется, будучи уже сделанной. Умершая жизнь не способна к преобразованиям изнутри, но ее смыслы продолжают структурироваться из-вне. Таким образом, смерть — это то, что имеет смысл для Другого, но не имеет для существования. В этой ситуации мы никогда не воспользуемся собственной смертью («моя смерть» — абсурд и негация), но будем владеть смертью Другого. Оказывается понятным тогда, почему Сартр говорит о смерти как о том, что обезличивает и лишает «собственности». Однако, умирая, мы даем возможность узнать ее другим, т. е. смерть становится чем-то настоящим только для Другого, следовательно, если смерть отнимает всякое значение у существования, то еще не сообщает об автоматической экстраполяции такой ситуации на Другого.
Экзистенциально подлинная возможность смерти: контекст коммуникации
«Смерть никогда не инцидент, но требующий экзистенциального понимания феномен»,51 — отмечает Хайдеггер Экзистенциальный набросок феномена смерти выводит его понимание на уровень бытийственного со-причастия. Данный подход снимает проблему моделей восприятия смерти, так как она здесь не является больше противо-стоящей. Следовательно, нет никакой необходимости ни примирять смерть со счастьем, ни игнорировать ее. Прекращается всякая монополия на смерть со стороны Другого, хотя он по-прежнему продолжает свое присутствие в экзистенциальном наброске. Смерть отныне не то, что являет Другой, а то, что зреет в существовании. Умирание Другого порождает лишь известный силлогизм повседневности, который «распространяет мнение, что смерть касается как бы человека».52 В этом случае смерть «нивелируется до происшествия, присутствие правда за-девающего, но ни к кому собственно не относящегося» — пишет Хайдеггер. При экзистенциальном решении ужас смерти исходит не от умирания Другого. Смерть Другого — это не «моя смерть, а значит она никак не может прояснить условия «моего существования». Идея смерти оказывается не следствием экстравертности сознания, но скорее интровертной его настроенности. Идея такого созревания смерти звучит уже у Кьеркегора и постепенно оказывается одним из фундаментальных критериев экзистенциальности.
Ощущение собственной смерти — опыт изначально безотносительный к Другому. По этой причине феномены одиночества, обреченности, заброшенности и вины выступают фоном разъятая существования в своей смерти. Неклассический вариант восприятия умирания в некоторой степени изолирует существование от Другого. Хотя следует признать, что основная проблематика экзистенциально окрашенной философии складывается в результате столкновения «мыслящего тростника» с лишенной всякого понимания и участия к себе бездной, то есть вследствие несоответствия своей подлинности подлинности Другого. Следовательно, опыт смерти Другого не принесет принципиального прояснения для существования в вопросе о его смерти.
В архетипе классической философии тождества бытия и мышления, смерть концептуализируется опосредованно через мышление = Другого. При экзистенциальном анализе смерть фиксируется как бы непосредственно и исключительно, поэтому экзистенциализм кажется более «контактным» со смертью, имеющий отношение лично к каждому. Сама экзистенция связана с временностью, а значит с конечностью. В этом случае она априори осуждена на поиск своего завершения, который является основным содержанием внутреннего опыта.
В экзистенциальном подходе вопрос «как необходимо умереть?» становится очень важным. И здесь мы сталкиваемся с двумя прочтениями этого вопроса: онтологическим и этическим. Онтологический аспект ищет безотносительную возможность подлинной смерти, имеющую основания в самой себе и невыразимую через иную категориальность. Этический вариант выходит на уровень соприкосновения умираний, на отношение с Другим, исследует социальный контекст смерти. Однако данные подходы, безусловно, не являются принципиально отличными, а скорее предполагают друг друга. Их объединяет понимание смерти как нечто, с чем существование срослось еще до своего появления. Экзистенциальный подход стремиться научить «пра вильно ощущать» собственную смерть, предложить свой алгоритм прислушивания к своему постепенному умиранию.
Экзистенциальное прочтение человека не возможно без осознания дискретности своего существования. Дискретность представляет развертывание существования не в виде прямой линии, но в виде линии поделенной на отрезки, т.е. пунктир. Как не может быть бесконечного вдоха, так нет беспрерывной длительности существования. Дискретность — это экзистенциально значимые переживания, которые всегда есть подобия неких остановок. Одиночество, тоска, страх, свобода, страдание, жалость, абсурд, грех — такие экзистенциально значимые остановки. Каждая подобная остановка требует присутствия за собой знания о конечности и непреодолимой своей принципиальной завершенности. Таким образом, смерть питает существование дискретностью, оформляя его в качестве пунктирной кривой. Что есть пробелы в этом нелинейном процессе? Являются ли отрезки кривой связанными между собой или каждое последующее звено нечто совершенно иное? Какой логикой развития движима кривая?
Понимание существования в виде пунктирной кривой ставит под вопрос факт его наличия, ведь оно тогда полупроявлено. При этом совсем не ясно, что подразумевать под проявленностью — обозначенный или необозна-ченный аспект кривой? Что проявлено: сами отрезки или промежутки между ними?
В неклассической философии первым, кто поставил вопрос о подлинности бытия, оказался Шопенгауэр. Это объясняется не столько его увлечением восточной философией и буддизмом, сколько ощущением дискретности существования. В частности, для него принципы рождения и смерти реализуются в каждом отдельном существовании, где процессы питания, размножения и обыкновенный вдох относятся к первому, а выдох, выделения и сон ко второму. Уже в этом заключается присутствие дискретности.
«Рождение и смерть, - пишет он, - одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий .. . взаимно себя нейтрализуют и уничтожают». Единичное существование по Шопенгауэру заключено между двумя крайними пределами: страданием и скукой. Следовательно, есть еще нечто нейтральное, обозначившее свое присутствие пустотой между двух точек. Согласно шопенгауэровской терминологии, эта великая бессодержательность есть упразднение мировой воли, «освобождение от мира», прекращение «бесконечного стремления». Она подобна восточной шуньяте - вечно беременной пустоте. Именно такая метафора наиболее адекватно передает смысл бессодержательной незаполненности пространств в существовании. Однако бессодержательность выглядит гораздо более убедительно, чем любая эмпирическая аподиктичность. У непроявленности есть потенциал проявиться, а у проявленности есть возможность вернуться в забвение. Тем не менее, в данном случае непроявленное насыщеннее реальности, что выражает себя в отсутствии необходимости стремления к актуализации. Мощь бессодержательности воплощается в возможности быть не проявленным. Проявленность же настолько слаба и безвольна, что всегда тяготеет к осуществлению. Следовательно, она лишь иллюзия майи. Поэтому для Шопенгауэра свобода состоит в разомкнутости, в отсутствии самих желаний и их реализации. Свобода в том, чтобы не проявляться, или согласно буддийской метафизике, выпасть из колеса сансары.
Обратную позицию занимает классическая философия, в частности в опыте Лейбница. Для Лейбница никакой дискретности нет, так как это противоречило бы центральной идее о предустановленной гармонии и в целом его концепции монадологии. Существование непрерывно и завершено. Как отмечает В. Подорога: «он отвергает непрерывность состоящую из точек».55 Собственно, у Лейбница отсутствуют как таковые единичное существование и сама смерть. Вместо смерти он вводит понятия свертывания и развертывания, которые одновременны и предполагают друг друга. А это свидетельства большей степени непрерывности, чем дискретности.
Феномен смерти человека и тема телеологии существования
В ситуации переосмысления традиционных понятийных оппозиций, таких, как субъект — объект, внутреннее — внешнее, сознание — бессознательное, реальное — воображаемое, феномен смерти подвергается кардинальной переоценке. Когда мышление не оперирует какими-либо устойчивыми цело-стностями, смерть оказывается особенно уязвимым звеном в системе, открывая иные возможности ее интерпретации, в том числе возможность ее деконструкции. Пришедшая в философию «ситуация постмодернизма» растворяет субъекта смерти, на место которого приходит означающее и означаемое. Этому во многом способствовал экзистенциализм и экзистенциально ориентированная философия. Однако наибольшим критиком парадигмы классической философии оказался психоанализ.
Продолжая анализ феномена смерти через призму отношений Я (существование) и Другого, мы обнаруживаем, что психоанализ предлагает свою версию такого сопоставления. В первую очередь он переворачивает все модели существования, открывая его как расщепленность. Отныне Другой — это часть самого существования, в качестве которого может трактоваться либо бессознательное, либо сверх-Я. Бессознательное — потому что Оно никогда не изменит статус Иного, никогда не станет тотально контролируемым. Сверх-Я - потому что этот уровень психической организации представляет собой социокультурные императивы, то есть условия, заданные Другим.
В этой связи расщепляющий существование психоанализ является тем основанием, без которого были бы невозможны шизоанализ Делеза и Гвата-ри, «генеалогия власти» Фуко и т.д.
В концепции психоанализа Другой является частью существования еще и по той причине, что Фрейд обращает стремление к жизни и стремление к смерти в некие инстинкты, свойственные существованию изначально. Следовательно, смерть есть то, что являет ни столько Другой, сколько само существование., В этом случае существование открывает смерть не в умирании Другого, а в собственном к ней устремлении. Тогда существование стремиться к Другому, пытаясь разглядеть в нем проекцию своего влечения к смерти.
Объявляя Эрос и Танатос субстанциальными силами пронизывающими все бытие, Фрейд гипертрофирует статус феномена смерти не просто до цели развития существования, но как до желанной цели, потому что бытие-к-смерти по Фрейду - это влечение к смерти. А если смерть приобретает характер влечения, значит между существованием и Другим имеется гораздо более тесная коммуникативная сообщенность, чем в ситуации иных концепций. Это означает, что Другой и существование представляют собой единое пространство реализации главных базовых возможностей, среди которых мы увидим эмпатийные связи деструктивные разрывы.
Очень важным вопросом для нашего исследования будет: кто — Я или Другой с точки зрения психоанализа Фрейда руководствуется в большей степени принципом удовольствия и принципом реальности? Иными словами: кто более «порочен» — Я или Другой?
Ответ на этот вопрос с необходимостью расширит понимание феномена смерти. В нем сосредоточен поиск степени модусных изменений Я и Другого в аспекте приоткрытости смерти.
Прежде всего Фрейд открывает так называемую «порочность» существования. Благодаря этому психоанализ получил столь широкий резонанс, в том числе критический. До Фрейда принцип удовольствия полностью властвовал лишь Другим, являлся феноменом, собирающим с точки зрения существования эрзацы подлинности, эпифеномены, даже в случае конструктивного наброска Другого. В этом смысле заслуга Фрейда заключается в том, что существование больше не проецирует свою тень на Другого, а поставлено перед необходимостью самому нести за нее ответственность.
Фрейд объявляет смерть в качестве априорной тенденции развития существования, стремящейся к бесконечной актуализации. При этом влечение к жизни выступает не только сдерживающим фактором энергию Танатоса, но и свидетельством такой амбивалентности существования, которая позволяет его характеризовать как не вполне единичное, конкретное, но скорее причастное к коллективному бессознательному. Этим аспектом Фрейд оказывается как никогда близким концепции Юнга, так как Эрос и Танатос - фигуры, в полной мере подпадающие под квалификацию архетипических и имеющие широчайший спектр воплощений в историко-культурных формах символического. Тем не менее сам Юнг в «Психологии бессознательного» подверг критике эту концепцию. Согласно Юнгу, логической противоположностью любви является ненависть, а Эроса - Фобос (страх). Однако психологическая противоположность любви есть воля к власти, понятие, широко представленное в теориях Альфреда Адлера. Данную концепцию Юнг считает уступкой интеллектуальной логике, а потому отражает точку зрения сознания, а не бессознательного.
Согласно концепции Фрейда Другой является «смертельным партнером Эроса». В качестве определения Другого может выступать следующая положение Г. Маркузе: «Смертельный партнер Эроса, которого пытаются скрыть за разнообразными рациональными и рационализированными мотивами войны против врагов наций и групп, мотивами разрушительного завоевания времени, пространства и человека, становится очевидным в постоянстве с которым ободряются всегда готовые явиться жертвы».
