Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Топологический аспект проблемы субъекта человеческой экзистенции 14
Параграф 1. Цивилизация, цивилизационные процессы и основы гуманитарного как вопрос о субъекте 14
Параграф 2. Пространство бытия человека. Границы и место бытия человека в философии 20 века 41
Параграф 3. Деконструкция гуманитарного и разрушение места. Смерть субъекта и поиски человека в философии постмодернизма 69
Глава 2. Дом и Этос 89
Параграф 1. Этос как предельное основание человеческой экзистенции .89
Параграф 2. Дом как место человеческой экзистенции 110
Параграф 3. Обитаемый мир дома и жизненный мир культуры: доместикация и цивилизация 131
Заключение 152
Библиография
- Цивилизация, цивилизационные процессы и основы гуманитарного как вопрос о субъекте
- Пространство бытия человека. Границы и место бытия человека в философии 20 века
- Этос как предельное основание человеческой экзистенции
- Дом как место человеческой экзистенции
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В период глобального распространения норм цивилизации и прав человека в качестве всеобщих, сначала гуманитарные науки заговорили о смерти человека, а затем в европейских странах сформировалось негативное отношение к устоям западной цивилизации. Возникает вопрос: каковы действительные основания, позволяющие говорить о цивилизации как развитии гуманизма и реализации общечеловеческих ценностей. Актуальной не только для философии, но и для гуманитарного знания в целом, является методология, позволяющая обнаружить культурно-историческую основу человека, опираясь на которую возможно по-новому построить модели воспитания и образования человека как полноценного субъекта социально-культурного процесса. Искомое основание должно удержать «человечность», благодаря которой возможно установление коммуникативных связей, преодолевающих политические, экономические и культурные различия. Это даст возможность избегать таких угроз современного общества, как унификация или радикальный плюрализм, которые в равной степени препятствуют свободному выбору форм и путей личностного и культурного развития.
Обращение к дому как предмету антропологического исследования предполагает выход за пределы хронологического подхода, утвердившегося в гуманитарной науке как реакция на господство объективистской картины мира. Доминирование физического понимания пространства в начале 20 в., разработка времени в феноменологии как основной сущностной характеристики человеческой экзистенции привели к утрате значимости телесного, вещного и природного компонента существования человека.
Возрождению вопроса о цивилизационной функции пространства жизни может соответствовать интегральный подход, ориентированный на изучение человека в единстве его телесного и духовного аспектов. До сих пор гуманитарные науки изучали или изолированного человека, или человеческое
4 сообщество (психология, социология, философия), или его окружение, событийное (история), или вещное (этнография, культурная антропология), или отдельный исторический тип человека (историческая антропология). Для того чтобы объединить эти подходы, нужно обратиться к рассмотрению человека в неразрывном единстве с его обитаемым миром, в который включаются люди, вещи, события и факты, наполняющие существование человека и формирующие его.
Одновременно с тем, что глобализация сопровождается гомогенизацией культурного пространства, попыткой реализовать изотропное наукообразное пространство, в современной философии ведется поиск негомогенной картины человеческого существования. М. Хайдеггер говорил о бездомности и безродности человечества, которая становится судьбой современного мира и причиной «отчуждения» человека. Выход и ответ на проблемы глобализации, чреватой утратой человеком своего места в мире и своего индивидуального способа бытия, - ориентация на традиционный механизм гуманизации, инструментами которых являются этос и дом.
Введение в антропологический, философский и общегуманитарный дискурс проблематики дома есть обращение к теме пространства человеческого существования, чем утверждается сущностная способность человека к экзистенции как удержанию своего места. Жилище является ответом культуры на природную уязвимость и незащищенность человека. Именно дом, исполняющий роль своеобразного инкубатора, обеспечивает принципиальную «укрытость», благодаря которой человек становится человеком, т.е. культивирует свои телесные и духовные способности. В одомашнивании людей и мира и состоит суть цивилизационного процесса. Исключение «домашности» из критериев цивилизационных процессов, угроза технической или политической глобальной цивилизации - в утрате человеком своего места, в ситуации экзистенциального одиночества и потери идентичности. Преодолеть эту угрозу можно обращением к топологическому аспекту существования человека и исследованием феномена бытия.
5 Тема дома в антропологическом аспекте позволяет рассматривать цивилизацию не только как технический прогресс, но как создание «обитаемого» мира, в котором человек ощущает себя в безопасности, где возникают условия психологического комфорта, способствующие развитию человека.
Состояние научной разработанности проблемы. Современная философия, ориентированная на хронологический подход к изучению человека, лишь спорадически обращается к теме пространства. В большей мере тема пространства является сферой интереса точных и естественных наук (особо стоит отметить работы И. Пригожина). На базе естественнонаучного и математического представления о пространстве строили свои теории культурного пространства П. Флоренский, М. Лотман, В. Топоров. Тема пространства исследуется в связи с теоретическими и практическими поисками в неклассическом искусстве (И. Данилова, В. Мириманов).
Однако на протяжении всей истории философии 20 века тема пространства неизбежно возникает в связи с темой места человека, места человеческой экзистенции. После того, как «философия жизни» подняла вопрос об укорененности человека в жизни, последняя стала темой феноменологии. Свои классические формы она получила в работах Э. Гуссерля, который ввел понятие жизненного мира не только как феномена, как основы человеческого существования, но и как термина философского дискурса. Гуссерль рассматривал жизненный мир как основу, на которой базируется познавательная способность человека, которую он определял как сущностную. Нацеленность на жизненный мир (интенциональность) позволяла человеку соотнестись с всеобщим горизонтом, обеспечивающим коммуникацию людей. К сожалению, феноменология в философии обрела несколько схоластический характер и не позволяла говорить о месте человека внутри жизненного мира.
Тема места вошла в философско-антропологический контекст благодаря М. Хайдеггеру. Он говорил о проблеме укорененности человеческой экзистенции, которую он искал в почве, земле как космическом нетематизированном основании, получавшем свое определение в человеческой экзистенции. В связи с этим у Хайдеггера возникает термин «этос», заимствованный им у греков, означающий сущностный принцип бытия человека. Этос в том виде, в каком Хайдеггер берет его у греков, в первую очередь имеет топологический характер. Это - место (форма), изначально присущее человеку и определяющее способ его существования. Такое место Хайдеггер называет домом человеческого бытия.
У Хайдеггера понимание дома, однако, не вошло в область антропологической проблематики. Онтологический его статус препятствовал и антропологическому подходу, который к тому же вытеснялся искусствоведческим, историческим, этнографическим изучением эволюции жилища. В основном, дом был предметом исследования с точки зрения истории и теории архитектуры. Но уже в работах Витрувия и Альберти дом виделся как целостное, сложное, многоплановое место жизни человека, а не только как архитектурная конструкция, в которой решаются некоторые инженерные задачи. Такой подход к дому как локализации повседневного существования, непосредственно воздействующего на человека и его образ жизни, возникает вновь в работах теоретиков архитектуры в начале и первой половине 20 века: Ле Корбюзье, 3. Гидион, Ф.Л. Райт. Во второй половине 20 века Ч. Дженкс использует анализ архитектуры как способ представить феномен постмодернистского состояния культуры, а У. Эко видит в архитектуре некий универсальный принцип анализа структурной организации культуры. В связи с интересом к повседневности, дом был объектом внимания этнографов и историков повседневности (А.Л. Ястребицкая, Ф. Бродель, В.Д. Лелеко, Г.С. Кнабе).
В связи с большим интересом к теме повседневности в современной российской культурологии и философской антропологии, проблематика дома
7 получила широкое освещение в работах М.С. Кагана, С.Н. Иконниковой, Б.В. Маркова, В.В. Прозерского, В.Д. Лелеко, С.Н. Тесли. Однако во всех этих работах дом, архитектура рассматриваются как некая внешняя оболочка, как конструкция, имеющая свои физические границы, подверженная изменениям и разрушению. Дом не выходит за рамки архитектурного сооружения, даже в тех случаях, когда намечаются попытки проследить обратную связь дома-здания и человека (у Ф.Л. Райта и Ж. Бодрияра). Дом остается пустой конструкцией, рассматривая которую, авторы игнорируют живущего в нем человека и наполняющего его вещи. Человек остается невидимым хозяином или потенциальным владельцем, а вещи предстают в лучшем случае элементами дизайна.
До недавнего времени вещь вообще не являлась предметом антропологического интереса. Ввести вещь как участника культурного строительства сумели последователи школы «Анналов» Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, М.Блок, а в России это А.Я.Гуревич, А.Л. Ястребицкая. Как развитие этой темы во второй половине века возникаю исследования, целиком посвященные истории вещей (из современных российских авторов можно упомянуть К.А. Буровика). Особенностью данного подхода является то, что из поля зрения авторов почти полностью исключается человек, либо он присутствует как невидимый «хозяин» вещей, задающий им их функции и организующий их как орудия производства себя. В рамках данного исследования больший интерес представляют работы М. Хайдеггера, М. Фуко и Ж. Бодрияра, в которых вещь рассматривается в контексте человеческой экзистенции: как точка, в которой концентрируется экзистенциальная направленность (Хайдеггер); как форма повседневности, из которой, наряду с традиционным текстом, не только можно узнать человеке, но, формируя которую, можно формировать и способы существования человека (Фуко). И, наконец, в качестве логического завершения эволюции вещи, Бодрияр рассматривает вещь как самостоятельную сущность, подчиняющую себе человека. Фактически своей работой Бодрияр утвердил логический финал
8 возвращения вещи в гуманитарном знании: история человека стала историей вещей. Ив работах историков, и в работах философов нет указания на ту основу, которая удерживала бы человека и вещи в едином коммуникативном пространстве, которое можно определить как дом, представляющийся неким сверхтелом человеческой экзистенции.
В данном исследовании за искомое основание принимается этос. Разработка этого понятия в контексте топологии человеческой экзистенции велась М. Хайдеггером, Ф. Теннис, М. Фуко, Б. Хюбнер. Однако в их работах это понятие не получило достаточного развития и анализа. Рассмотрение этоса как сущностной основы человеческого бытия в связи с его топологическим характером представляется закономерным в силу того, что все авторы, использовавшие это понятие, подчеркивали его первичное значение (греческое) «сущностного места», «жилища», хотя в их работах не происходит объединение понятий «этос» и «дом». Объединение этих тем позволяет ввести новый философско-антропологический аспект в анализ цивилизации и образа, жизни человека в целом, так по-новому подойти к практическим задачам, как архитектурное и этическое планирование жилого пространства.
Тема дома в ее философско-антропологическом аспекте была исследована в работах, проведенных при поддержке гранта Министерства образования ГОО-1.1.97, с результатами который можно ознакомиться на сайте
Цель и задачи исследования. Основная цель исследования - дать ответ на вопрос о сущности человека через анализ специфики места его обитания, соотнести формирование человека с основами цивилизационного процесса с целью поиска противовеса обезличенному массовому обществу и унифицирующим тенденциям глобализации.
Для осуществления поставленной цели поставлены следующие задачи: - определить процесс цивилизации в аспекте доместикации на основе раскрытия топологического аспекта человеческого бытия;
проследить на материале философии 20 века (от философии жизни, экзистенциализма, структурализма до постструктурализма) динамику представления о жилища в формировании человека;
сформулировать основные антропологические параметры дома как места становления и бытия человека;
- вывести понятие этоса из топологической основы человеческой
экзистенции и тем самым заложить основы экологической этики;
- рассмотреть процесс очеловечивания человека как процесс
одомашнивания и обосновать правомерность рассмотрения понятия «дом» как
важнейшего антропологического пространства.
Методологические принципы исследования. Теоретико-
методологической основой исследования является сочетание общего философско-антропологического подхода с принципами отдельных философских и историко-антропологических направлений, а так же методами и подходами других гуманитарных дисциплин:
-экзистенциальная аналитика М. Хайдегтера.
-герменевтический метод Г.-Г. Гадамера.
-компаративистский подход исторической антропологии.
-элементы конкретно-исторического анализа.
Источниковая база исследования.
Основными источниками по теме исследования являются богатые конретно-историческим материалом работы по теории и истории архитектуры и организации жилого пространства А.В. Иконникова, В.И. Тасалова, Ф.Л. Райта, В. Гропиуса, Л.Г. Салливена, Ч. Мак-Коркодейла, Г. Грубе. Особое внимание уделяется работам по истории материальной культуры Г.Вейса, Ф. Готтенрота, А. Флиера, теории и истории повседневности (Г.С. Кнабе, В.Д. Лелеко, Ф. Бродель). Большое место как источник анализируемого материала играет художественная литература, в частности, произведения Ж.-П. Сартра, А.
10 t
Камю, Дж. Джойса, П. Вульфа, М. Турнье, Дж. Керуака, О. Хаксли. В анализе пространственных структур исследование опиралось на работы по теории искусства 20 века, в частности И.Е. Даниловой, В.М. Полевого, В. Мириманова, СП. Батраковой. Эти источники рассматривались и как иллюстративный материал проводимого анализа.
Научная новизна; исследования. Диссертационное исследование представляет собой попытку создания методологии изучения цивилизационных процессов, происходящих в современном мире, основанной на признании топологического аспекта человеческой; экзистенции как основного. Это позволяет «гуманизировать» исследование человеческой культуры через обращение от глобального уровня истории, политики и экономики к обитаемому миру как месту существования конкретного человека в рамках его дома. В связи с этим на защиту выносятся следующие новые положения:
Вопрос о цивилизации - это вопрос об обретении человеком своего места, а способность удержания места есть сущностный признак человеческого способа бытия и его основа.
Топологический аспект человеческой экзистенции выводится как противовес глобальным тенденциям к обезличенности общественных отношений. При этом подчеркивается новое понимание пространства как антропологического дискретного пространства обитаемого мира, противопоставленного непрерывному гомогенному физическому пространству, введенного наукой.
Дом — это пространство, в котором человек обретает чувство безопасности и защищен от воздействия природной и социальной среды, и где развивается как культурное существо. В связи с этим дом характеризуется: 1) как физическое место, оформленное границами стен и крыши; 2) как антропологическое место физического и душевного комфорта.
Понятие дома имеет боле широкое значение, выходящее за рамки искусствоведческих, архитектурных, и социологических теорий и трансформируется в антропологическую универсалию, которая указывает на «домашний» характер социальных институтов: По мере того, как государства, культуры, религии становятся «холодными», они начинают деградировать.
Признание этоса как сущностной основы, а дома как формы реализации человеческой экзистенции, позволяет топологической составляющей занять равноправное место наряду с хронологией, которой отдавались исследовательские приоритеты в философии и общих гуманитарных науках 20 века.
Такой подход позволяет говорить о новой методике антропологического исследования, противопоставленной тенденциям унификации и омассовления, с одной стороны, и монадологической замкнутости индивидуализма, с другой, которые на данном этапе являются основными угрозами цивилизационного строительства.
Предложенная методология и понятийный аппарат (этос, доместикация; обитаемый мир) позволяют проводить конкретные исследования на эмпирическом материале, целью которых будет не только демонстрация цивилизационной роли дома в жизни человека, но и антропологическая экспертиза проектируемого жилого пространства.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы, методология и теоретические выводы диссертации могут послужить основой для создания спецкурсов по данной проблематике, а так же могут быть использованы при разработке методических пособий и программ по философской антропологии, философии культуры, культурологи и по соответствующим разделам исторических, социологических, психологических дисциплин. Исследование также открывает перспективы дальнейшего изучения дома и обитаемого мира в их соотнесенности с теорией и историей цивилизационных процессов и может стать фундаментом для формирования
12 междисциплинарных стратегий в данной предметной области. Практическое значение диссертационной работы заключается в возможности применения полученных результатов в таких сферах деятельности как:
формирование воспитательных стратегий.
разработка методик социокультурной адаптации.
технология жилищного строительства и дизайна.
Апробация работы. Теоретические положения и выводы диссертационного исследования были освещены в докладах на следующих конференциях, круглых столах и теоретических семинарах: Студенческие научные чтения в рамках конференции «Христианство в истории культуры и общества». (Санкт-Петербург, 5 июня 1999г); «Бренное и Вечное: проблемы функционирования и развития культуры» (Великий Новгород, 24-26 октября 2000г.); Конференция молодых ученых, студентов, аспирантов, преподавателей «Философия и жизнь» (Санкт-Петербург, 16-17 октября, 2000г.); Конференция молодых ученых, студентов, аспирантов, преподавателей «Философия и жизнь» (Санкт-Петербург, 21 ноября 2001 г); Международная студенческая конференция «Future in the Making: Opportunities, Choices, Consequences» (Будапешт, 24-29 апреля 2001г.); Международная конференция на базе Центра изучения Средневековой культуры при философском факультете СПбГУ «Аристотель и средневековая метафизика» (Санкт-Петербург, 2001 г); VI Международная конференция «Женщина в гражданском обществе: история, философия, политика» (Санкт-Петербург, июнь 2002г.); Конференция молодых ученых, студентов, аспирантов, преподавателей «Философия и жизнь» (Санкт-Петербург, 15-17 октября 2002г.); Конференция молодых ученых «Философия и жизнь» в рамках Дня Петербургской философии 2001-2002 (Санкт-Петербург, 16-17 октября, 2003 г).
Основное содержание работы отражено в 10 научных публикациях общим объемом 2,7 п.л.
13 Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философской антропологии философского факультета СПбГУ 27 мая 2004г.
Объем и структура работы. Диссертационная работа выполнена в объеме, соответствующем установленным требованиям, состоит из введения, двух глав (шесть параграфов), заключения и библиографии, включающей в себя 252 названия трудов отечественных и зарубежных авторов (из которых 15 на иностранных языках).
Цивилизация, цивилизационные процессы и основы гуманитарного как вопрос о субъекте
Если попытаться одним словом определить жизнь западной цивилизации в конце 20 века, то этим словом, несомненно, будет глобализация. Девяностые годы прошли в жарких спорах «за» и «против» расширения так называемой global village. Сторонники глобализации декларировали примат либеральных ценностей как необходимого условия свободной рыночной экономики. Антиглобалисты не без основания обвиняли запад, так сказать, метрополию новой экономической империи, в экспансии не столько экономической, сколько культурной, в навязывании народам и странам, не относящимся к эллинско-атлантическому культурному типу, своих канонов бытия. Именно -бытия повседневного, в котором неотъемлемой составляющей оказались боевики, закусочные fast-food, поп-музыка: незаметные, но основные агенты пропаганды западного образа жизни.
Однако начало 21 века получило новое заглавие: цивилизация. Потому, что век начался не первым урожаем успешной глобализации, а глобальным противостоянием цивилизации Запада и цивилизации мусульманского Востока. Возник вопрос: что привело к конфронтации двух миров? Ответ начали искать в считавшихся более не актуальными работах Хангтинтона «Война цивилизаций», Фукуямы «Конец истории», Валенштайна, Тоффлера «Футуристический шок»1. Ответ выбросило в интеллектуальную атмосферу взрывом Всемирного Торгового центра: нет глобальной планетарной цивилизации. Нет человечества как единого культурного феномена. Есть миры, есть народы, а еще точнее - есть люди, объединенные в народы политической и исторической ситуацией. И люди эти - слишком разные, если видеть их сквозь призму глобальных политических, культурных, исторических структур. Возникла новая цель - найти основания для реального диалога разных людей, разных народов, разных менталитетов, диалога, а не того «говорения» на едином (единственном) языке, которое предлагала глобализация. Диалог подразумевает признание другого во всей его непохожести, инаковости, при сохранении своей и чужой уникальности. Глобальный мир не сумел стать тем пространством, в котором возможен подобный диалог. Значит, необходимо понять, каково подобное пространство, в котором люди могут, сохраняя свою свободу, сосуществовать и коммуницировать с другими людьми, не лишая их свободы., И каковы основания, глубинные корни, которые позволяют возникнуть общим смыслам, без которых никакой диалог не возможен.
Первое, что нуждается в понимании - это само понятие цивилизация2. Что есть цивилизация, которой так гордится западное общество? На чем она построена? Каковы ее задачи и направление? Если рациональность, просвещение, христианская этика и гуманистические ценности не являются единственно возможными основаниями и критериями человеческого общества, как то показала гуманитарная мысль 19 и 20 веков, то что есть предельные основания бытия человека человеком, преступив которые, человек не может оставаться человеком? При такой постановке вопроса начинает прослеживаться глубинный слой проблемы: что такое человек, существующий внутри цивилизации, чему посвящено множество работ3. Это определило возросший интерес к религиозной, этической и антропологической тематике. Но в любо форме ответ требует, в первую очередь, определения основ, которые делают человека человеком. Только наличие подобной единой основы, с одной стороны, дает возможность говорить о принципиальном единстве всех людей на планете, независимо от политических, религиозных или расовых различий. С другой стороны, отталкиваясь от этой основы, можно показать те факторы, которые делают различными людей, культуры, цивилизации, но которые не сводятся к различиям идеологии, религии или расы. Такая основа должна быть и органической (но не биологической, так как это чревато очередной расистской теорией), и культурной (но не социальной, так как ориентация только на общественную, коллективную составляющую ведет к приоритету идеологии и структуры над отдельным человеком и говорит больше об общем, чем о частном).
Сама история понятия «цивилизация» показывает те корни, которые питают ее смысловое ядро, и которые восходят к основам человеческого бытия. Прежде всего, необходимо помнить, что «цивилизация» (от лат. Civilis - гражданский, государственный), имеет несколько слоев понимания. Это и синоним культуры, который в советской марксистской литературе употребляется для обозначения уровня материальной культуры; и уровень, ступень общественного развития, материальной и духовной культуры (античная, цивилизация, например); и ступень общественного развития, следующая за варварством (в понимании, например Л. Моргана, Ф. Энгельса)4; и финальная ступень развития культуры (О. Шпенглер). До сих пор нет четкого различения понятий. Зачастую «культура» и «цивилизация» произвольно взаимозаменяются, понятие «цивилизация» используется то в историческом (цивилизация Рима), то в социологическом (цивилизованное общество), то в общекультурологическом (цивилизация Запада, цивилизационные процессы) смысле.
Представление о цивилизации, осознание цивилизации именно в современном ее понимании, впервые появилось в период «осевого времени» (определение К. Ясперса 5) в Риме . Цивилизация выступает здесь как социокультурная общность людей, объединенных общей культурной традицией, позволяющей им сочетать и совершенствовать нормы поведения, ценности и идеалы локальных культур, общими основами материальной культуры, сходными формами восприятия пространства и времени, окружающей среды, а также способами ее использования7. В этом суть цивилизации как надындивидуальной структуры, формирующей, упорядочивающей и удерживающей в пространственном и временном единстве человеческое сообщество, тем самым неизбежно влияющей на жизнь отдельного человека. Но возникает встречный вопрос, ответа на который не было в античном понимании цивилизации: насколько жизнь отдельного человека влияет на цивилизационную структуру. Почему та или иная форма цивилизации оказалась возможной? Как бытие человека оформилось именно так, а не иначе? По сути, это один вопрос - вопрос об основании бытия человека, о том, что делает человека человеком и что формирует и сохраняет ту или иную форму его бытия. То есть, для определения понятия «цивилизация» важным оказывается выяснить, что такое человек, чем обозначить формы его общественного и культурного существования, получившие имя «цивилизация».
Пространство бытия человека. Границы и место бытия человека в философии 20 века
Философия 20 века, вернее, корпус неклассической и постклассической философии отличается от предшествующей традиции в первую очередь тем, что он ориентирован на антропологический аспект рассмотрения всех традиционных вопросов философии, от вопроса о бытии и познании, до проблем интерпретации исторической и предметной деятельности человека.
Генезис антропологической философии выстраивался вокруг единого вопроса, который в разных формах ставили перед собой различные направления и авторы. Это вопрос о месте человека, который заменил собой вопрос о природе человека. Классическая философия: не сумела дать определение человеку исходя из его сущностных характеристик разумности, сознательности, - эти характеристики были дезавуированы в трудах Ф. Ницше, 3. Фрейда и К. Маркса. Отталкиваясь от понимания, что попытки определить, что есть человек исходя из него самого, а, затем, исходя из природы человека, взяв его в качестве субъекта бытия, определить, что есть мир - путь тупиковый. Нужен был новый субъект антропологического бытия, который позволил бы определить место человека, а, следовательно, и вывести основные сущностные характеристики человеческой природы, которые бы не противопоставляли его миру, но обеспечивали единство жизни.
Современная философия выстраивала учение о человеке вокруг двух основных понятий - временности и пространства, которые, будучи лишь на первый взгляд различными, взаимодополняемы. Временность говорит о конечности природы человека и внутреннем единстве конечного и изменчивого человека. Конечно то, что имеет определенные границы, т.е. то, что локально. Вопрос о пространственной составляющей бытия человека — это вопрос о его границах, которые отграничивают его от других человеческих существований, таких же конечных, тем самым, обеспечивая не столько разделение, сколько пространственное единство мира и бытия47. Вопрос временности и пространственное человеческой экзистенции - это вопрос о месте человеческой экзистенции, об антропологическом месте, ибо оно, место, будучи трансцендентальным, исполняя роль субъекта бытия человека, задает его границы и формы, удерживая единство идентичности и позволяя соотноситься (через определения своего относительного места) с «внешним» миром, который слагается из других людей.
М. Хайдеггера писал об этимологии слова и генезисе понятия "jwecma": "Первоначально слово "место", Ort означало острие копья. В него все стекается. Место собирает вокруг себя все внешнее и наиболее внешнее. Будучи собирающим, оно пронизывает собой все и всему придает значимость. Место как собирающее втягивает в себя, сохраняя втянутое, но не как в замкнутой капсуле, но так, что все собранное им проясняется и про-свещается, и посредством этого впервые высвобождается для его сущности" . Поиском такого места, места про-светления (где свет - истинность бытия), где человек словно «собирается» в своих человеческих качествах, где он может быть человеком, именно быть, бытийствовать, в режиме самостояния, но не противопоставляя себя миру, как это происходило в традиционной парадигме субъект-объектных отношений, детерминировалась философская и художественная мысль 20 века.
Искомое место не является какой-то географической точкой, не обладает только физическими характеристиками (хотя не исключает их) протяженности, ширины и длины. Под «местом» следует понимать то, что греки называли топосом. Греки не имели слова для обозначения "пространства", так как они понимали пространственное не от протяженности - extensio, но от места opos. Топос не являлся некой точкой себе равного геометрического пространства, измеряемого исчисляемыми расстояниями. В мире между вещами, людьми не существует некоего «чистого», «пустого» пространства, лишенного вещей и людей (иначе движение вообще не возможно, с точки зрения греков). Движение в таком «населенном» мире возможно только в силу только при наличии своей формы, своих границ, т.е. укорененности в "своем" месте, задающем интенсивность бытия. С таким пониманием укорененности греки связывали представление о судьбе, противоречие которой губительно, а со-знание которой - знание вместе с которой - возвышенно, следование которой дает возможность соответствовать себе, да и любое движение, вольное или невольное, возможно только благодаря тому, что оно обусловлено судьбой, корнем человека. Следование судьбе - это обретение или сохранение своего места (выраженного в том законе, который предопределен данному человеку или человеку вообще, как существу, противопоставленному богам)49. Проблема со-ответсвия перекликается с со-положенностью, пространственной согласованностью и упорядоченностью космизированного бытия. Человек ли, вещь ли, все соположено в мире, и мир соположен им, что является условием и гарантией постижения логоса - порядка, единого для всего50. А быть в таком мире для человека — значит, согласно Хайдеггеру, который и стремился выстроить свою антропологию с опорой на греков, - это всегда остается между божественным и смертным, земным и небесным, прокладывая путь между, находясь в месте, где собираются все планы бытия, чтобы стать фактом и способом человеческого существования (экзистенции).
Началом теоретического разрушения классического (евклидового) пространства с его упорядоченностью и доминантой человеческой (рациональной) размерности, можно считать работу Ф. Ницше «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм»51, где рассматривается две культурные парадигмы: дионисийская. (титанизм, свободная игра жизненных сил, преодоление всяких границ, экстатичность, внеморальность) и аполлоническая (размеренность, оформленность, упорядоченность и рациональность). Европейская культура, считает Ницше, шла в своем развитии по пути подавления дионисийского начала "разумом", "истиной", "Богом" (разные имена субъективного основания бытия), т.е. гипертрофированным аполлонизмом и соответствующим ему пространством культуры, основанной на четкой разграниченности по принципы субъект-объект, добро-зло, мораль-аморальность, закон-преступление, с жестко определенной системой ценностей и приоритетов. Подобная картина мира вполне согласовалась с интересами христианской религии. Наука, вторя христианству, стремится превратить мир в сплошную и обозримую упорядоченность. В строго регламентированной жизни остается все меньше места для самостояния и геройства (способности действовать за гранью нормы, преступая принятые как общеобязательные формы бытия, о чем писал Ортега-и-Гассет в книге "Размышления о Дон Кихоте"52). Спиритуалистическая философия, христианская религия и аскетическая мораль отрывают человека от истоков самого существования. Но что представляют собой эти истоки (предельные основания), где и как возможно самостояние человека, какое место он должен занять, какие границы преодолеть, чтобы найти свою подлинную природу и утвердиться, наконец, в ней? Ницше заговорил о необходимости поиска нового, подлинного места человека в бытии, утраченного им в результате тотализации однопланового рационального субъекта классического философии, который диктовал свои координаты (декартовы координаты) в организации пространства (евклидового пространства) мира господства единоначалия. В таком заданном мире нет места самостоятельному человеку, стоящему на своем основании, заданного своим субъективным подлинным бытием.
О насущности поиска человеком подлинного способа бытия говорил еще С. Кьеркегор (например, в работе "Страх и трепет"53). Такой поиск сопряжен с определением себя по отношению к трансцендентному основанию (Бог), которое, в результате, превращается в трансцендентальное и имманентное и оказывается подлинным местом человека, его экзистенцией. Экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций (откуда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека); ее можно обрести, только определив свое место, позиционировав себя по отношению к предельной границе - к Богу, лежащему вне человеческого бытия.
Этос как предельное основание человеческой экзистенции
Европейская культура 20 века, особенно его конца, находилась в перманентном поиске своего основания, при чем эти поиски были окрашены непрестанным страхом зависимости. Опыт тоталитарных режимов породил страх перед властью государства. Смертоносные плоды науки, ее непредсказуемость породили страх перед властью техники и технологий. И самый большой страх - страх зависимости от других людей.
В современной философии (начиная с первых «неклассических» авторов) одним из основных вопросов является определение и признание человеческого, гуманитарного, которое было утрачено вместе с субъективностью в «научном» объективном методе познания. Пресловутая «троица» неклассической философии Ницше, Маркс и Фрейд развенчали традиционные основания человеческого — разум, Бога, труд, мораль. Что же осталось?
Любое изменение, сопровождающее понимание, должно под собой иметь нечто стабильное, ядро, как бы его не называли: личность, предельное основание, идентичность. И, в то же время, понимание должно базироваться на некоторых общих для всех собеседников основаниях, не требующих дополнительного выяснения, которые не нужно предварительно согласовывать. Экзистенциалисты обратились к самой жизни, к проживанию субъектом своего бытия. Структурализм, равно как и экзистенциализм, ориентировался: на описание предельных оснований, поисками которых занималась аналитическая философия и,, в частности, Л. Витгенштейн124, но сосредоточился на «бесчеловеческом» или «внечеловеческом» остатке - языке, власти, экономике, вещах. Роль основания не смог играть и язык как безличная система, наиболее подвергнутая деконструктивным практикам.
Философия в поисках нерационального основания человеческого существования пришла к теме тела и вещей, в которых виделось если не предельное основание, то нечто, организующее пространство бытия. Цель и метод, принятые на этом этапе, были спуститься к быту, к обиходу, к мелочам повседневности, которая описывает жизнь, сама того не замечая, обратиться от говорящего к молчащему, от идей к вещам, причем самым что ни на есть заурядным, серым, скучным и обыденным. На каком-то этапе тело и вещи оказались единственной реальностью, даже субъектами бытия, гражданами необитаемого, утратившего человека мира.
Одновременно с принятием и утверждением доминанты телесной и вещной основы человеческого бытия возникла угроза дезинтеграции, когда естественные (тело) или культурные (вещи) составляющие становятся более или менее самостоятельными, что может привести к деструкции человека (и само тело и вещи также подвергаются деструкции). "Эту дезинтеграцию, пишет Б. Вальденфельс в книге «Мотив чужого», - мы переживаем в рамках претерпевания чего-то, когда мир уклоняется от наших интенций и начинает пробиваться голая природа и когда тело отказывается от своей посреднической роли и угрожает превратиться во всего лишь физическое тело"125. Подобная дезинтеграция привела к тому, что человек превратился в объект приложения сил, в пустоту, в пустоты, окруженные со всех сторон телом и вещами.
Постмодернистский отказ от граничности и любой телесности не позволяет человеку-функции, бесформенному телу и невидимой вещи быть гарантом стабильности коммуникативных связей, т.е. носителем смыслов. Утрачивая какую-либо основу, человек теряет возможность увидеть ориентиры, позволяющие ему определить свое место в мире и самого себя. У. Фолкнер говорил, что самая большая трагедия человека - когда он не знает, каково его действительное положение, где он и что происходит с ним . Поэтому и едва ли не основным вопросом оказывается вопрос о том, что такое - быть человеком, во-первых, и каков я, отдельный этот вот человек; в контексте гуманитарного мира.
Стремясь найти себя, человек традиционно в первую очередь утверждает свою независимость, свою самостоятельность по отношению к внешнему миру. Апофеозом такого негативного самостояния является субъект познания, который не только независим от мира, но, напротив, сам является основанием мира. Но это гордое создание, величественное в осознании своей независимости, где оно? кто оно? Безличное местоимение «оно» - это все, на что может претендовать это «гордое существо». Классический субъект познания именно в силу своей безграничности (в смысле власти над миром и в смысле того, что границы такого субъекта приближаются к границам бытия) не может быть локализован нигде, не может иметь топос, который удерживает бытие в размерности здесь и сейчас, потому что субъект не может быть частным, местным, временным, ибо его претензия на истину, вневременную и непространственную, несостоятельна.
М. Фуко в работе «Герменевтика субъекта» пишет, что, т.к. непосредственное познание себя невозможно (ведь невозможно выйти за пределы самого себя, чтобы занять «дистанцию» познания), познание себя происходит через «вглядывание» в «элемент, идентичный своему «Я», поскольку «он сам есть принцип знания и познания, т.е. является обожествленным. Таким образом, следует вглядеться в частицу божества, чтобы узнать самого себя, следует познать божественное, чтобы познать себя»127. Речь даже не о том, что познание Бога - единственный путь самопознания., Божественное здесь, скорее, понимается как то трансцендентное, что, сохраняя свою целостность, идентичность и относительное (относительно человеческой изменчивости и конечности) постоянство, является основанием моей и любого человека экзистенции, источником ее интенсивности и хранителем временного единства - «я». Здесь божественное уместно заменить понятием «трансцендентное». Именно трансцендентное, нечто внеположенное, но насущно необходимое, как раковина для рака-отшельника (форма), как солнечный свет для растения (движущая причина).
Определением того трансцендентного, которое, являясь основой нашей субъективности, стремится перейти в разряд имманентного, трансцендентального, занималась философия 20 века. Поиски его велись в мире повседневной, исторической, экономической, культурной, общественной жизни человека. Областью поиска было не Бытие в его чистом, классическом, понимании, как реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека, вмещающего в себя и человека, и космос, и хаос , а бытие в антропологическом модусе, бытие человека и пространство, где оно разворачивается.
М. Хайдеггер в «Письме о гуманизме» указывал на «бытие-в-мире» как на основополагающую черту в humanitas «человечного человека», подчеркивая, что «homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно «мирское» существо в христианском смысле, т.е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от «трансценденции». Трансцендентное есть сверхчувственное сущее. «Мир» означает не сущее и не какую-либо область сущего, но открытость бытия. Человек есть человек, поскольку он экзистирует. «Мир» есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом. Осмысленный через эк-зистенцию «мир» есть известным образом как раз «потустороннее» внутри экзистенции и для нее»129. Трансцендентным основанием экзистенции, по мнению Хайдеггера, является пространство бытия человека, его мир.
Дом как место человеческой экзистенции
Место, в котором реализуется этос - это топос, место бытия человека, т.е. истинное «где» человека, а, следовательно, и истинное «где» бытия, которое искал Э. Гуссерль, исследуя жизненный мир, о котором писали Ж. Делез и Ф. Гваттари в своей «геофилософии», Топос, обретающий реальные, физические границы, место в мире - это дом. Главное, что позволяет человеку определить место или людей как свой дом, это ощущение своей уместности, уместности не только как ощущения внутреннего психологического комфорта, но и как умение быть адекватным внешним условиям и структурам. Дом - это место, где я уместен, где могу существовать в соответствии со своим этосом, место события со своими другими в повседневной реальности. Дом - это топос, получивший воплощение в конкретных местах, вещах, людях, зданиях, где человек существует в своей повседневности, где он живет, работает, творит, становясь собой, где только он и может быть собой, где возможно совмещение свободы человека и его социальности.
Пользуясь терминологией Хайдеггера, можно сказать, что дом как место собирания и расположения - это просвет (как просека - просвет в лесу-хаосмосе), в котором все обретает смысл, единственно возможный, во все полноте, или, по крайней мере, имеет возможность этой полноты. Реализация же возможности зависит от личных предпосылок и предрасположенностей. Местом таким является дом, и дом - это не только и не столько некое здание, место в физическом пространстве, обнесенное стенами и покрытое крышей, исследованиям которого в рамках истории повседневности посвящены множество работ166, что свидетельствует о повышенном интересе к проблеме приватной жизни человека и к месту этой жизни, хотя, в основном, внимание уделяется либо архитектуре, либо домашнему быту. Дом - это, в первую очередь, точка (реальная или виртуальная) уместности, то место, что задет интенсивность, дает жизненную энергию (обеспечивает сохранение жизненного порыва Бергсона ). Дом как вот-бытие, как ближнее бытие, выстраивающееся благодаря связям со своими другими - людьми, вещами, традициями, образами и т.д., отношения с которыми есть этические связи. Даже если учесть, что, как отмечает Б. Марков, «оседлость является сравнительно поздним состоянием человека», даже будучи кочевником, человек «обитал не в бесконечном универсуме, а в том, что мы сегодня называем окружающей средой»168, что позволяло ему осознавать себя уместным в мире, и, исходя из этого, выстраивать свою повседневность, в первую очередь через систему коммуникативных связей с людьми, лошадью или верблюдом, природой в ее космических циклах. Среда обитания выстраивается как коммуникативная среда, и в ней - дом человека.
Дом формируется через построение этических связей в процессе коммуникации. Структура субъекта такова, что его основа лежит в общности и коммуникации, через что определяется его уместность в мире. Здесь реализуется интенциональная природа сознания; направленность на другое есть направленность в первую очередь на отвечающее, понимающее и понятное свое другое, на свой обитаемый мир, а через него - на жизненный мир, который представляется интегральным аналогом интенционального предмета интерсубъективности и лежит в основе всех связей между людьми.
Результат и смысл коммуникации — понимание, в котором реализуется интенциональная природа человека (нацеленность на другое), нс реализуется в безопасном варианте, как для человека, так и для другого: человек не уподобляется другому, другой не подчиняется человеку, но выстраивается общее (интерсубъективное) пространство события, в котором при всем прочем возможно и общее понимание чего-то третьего, т.е. это пространство является «объективным миром». Общий мир есть условие возможности коммуникации, базового взаимопонимания, где нет нужды в предварительных объяснениях. Этот общий мир можно назвать миром обитаемым, и план его актуальности -повседневность.
Обитаемый мир отличается от «жизненного мира» Гуссерля. Если жизненный мир — это горизонт всеобщности, безразличный к единичному, то мир обитаемый - единичный, частный, но не для одного человека, а для своих других (людей, вещей, места и времени, которые составляют свое другое, ближайшее). Обитаемый мир топологичен, и он обретает форму, выстраивается вокруг и внутри дома. В обитаемом мире этос становится всеобщим для обитающих в нем. Дом - тело обитаемого мира, этос — его логос (закон, душа), обитатели — динамическая и энергетическая составляющая, объединяющая и удерживающая обитаемый мир как постоянное целое и обеспечивающая возможность трансформации в зависимости от требований жизненного (социального, всеобщего, интерсубъективного) мира.
Любые связи,, выстраивающие и выстраивающиеся: внутри топологического этоса - этические. Они составляю практическую этику, которая лежит в основе и того, что мы называем тактом (этический аспект), и того, что является вкусом (эстетический аспект). Б. Вальденфельс в сборнике «Мотив чужого», развивая идею гуссерлианского жизненного мира, подчеркивает, что-то, что делает его жизнеспособным, подвижным - это включенный в него «осадок грубого, или дикого бытия», нечто природное169. Но это не только жизненный порыв философии жизни, или сила интенциональности, или энергия пола, изучением которой занят классический психоанализ,. это этос как источник и гарант идентичности и уместности. Очищенный, облагороженный, универсальный и абстрактный жизненный мир уже не будет жизненным миром. Живой жизненный мир - это связь многих обитаемых миром, место которых - дом, а закон - этос.
Сила, которая объединяет своих других в границах общего обитаемого места (дома) — взаимопонимание и возможность коммуникации. Взаимопонимание выстраивается как взаиморасположенность; для достижения такого взаимопонимания не нужно словесное выражение и какой-либо внешний императив170. Взаиморасположенность, с одной стороны, есть синоним взаимопонимания, с другой стороны, основа и условие взаимопонимания, которое достигается не объяснением и декларацией себя, а невербальным со-чувствием, в чем и есть, по словам А. Рено, суть взаимопонимания - мыслить другого во мне171. Подобной открытостью всех «обитателей» друг другу внутри дома и внешнему миру, дом отличается от монады с ее иллюзией самодостаточности.
Открытость выводит человека как субъект, выделяющийся из бытия несовпадением с самим собой, а, следовательно, возможностью самопознания, самодистанцирования и изменения под воздействием другого. Взаимопонимание как выяснение своей позиции по отношению к другому (собеседнику) есть результат интенциональности как открытости. Суть открытости, по словам У. Эко, в том, что человек сам по себе лишен полноты бытия, что «коммуникация существует не потому, что мне все известно, но потому, что есть вещи, мне неизвестные. И не потому, что я есть все (как Бог), а потому, что я не Бог. То, что составляет меня как человека, так это то, что я не Бог, это моя отделенность от бытия, моя ненаделенность полнотой бытия» .Стремление обрести полноту бытия обуславливает открытость, которая достигается только в выстраивании пространства понимания - дома.
