Введение к работе
Актуальность темы исследования. В истории философской мысли нет тем, более своевременных и актуальных, с одной стороны, и непреходящих и вечных — с другой, чем проблемы познания мира и самопознания человека. Их универсальность обусловлена не только злободневностью выживания человека в окружающем его мире, но и постоянством тех вопросов, которые ставятся перед ним во все времена и во всех культурных пространствах. В этой связи и по сей день не устаревают слова индийского мыслителя С. Вивекананды: «...тем, кто ориентирован на познание внешнего мира, и тем, кто ориентирован на внутренний опыт, суждено встретиться в одной точке, когда они достигнут пределов своего знания»1. Так и случилось, но уже в европейской философии XX века, когда стало ясно, что благодаря антропологическому перевороту в науке, в самом человеке, в уникальности его бытия следует искать ключ ко всем мировым загадкам. Как верно заметил С. Л. Франк, достаточно в общих чертах знать западную философскую литературу, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие «Я», выступающее либо единственным и последним аргументом всего остального вообще, либо самоуправляющейся и самодостаточной, внутренне заключенной в себе, от всего прочего не зависимой сущностью . В связи с этим, обобщая взгляды онтологов и антропологов, западная философия приходит к утверждению, что онтология может быть только антропологией. Онтология может быть только единством антропологии и космологии — антропокосмологией — таков завет и великих традиций отечественной философской мысли.
Можно без преувеличения сказать, что человечество в данный момент переживает период радикального антропокосмического поворота в своем мировоззрении, когда старый принцип тождества макро- и микрокосмосов как бы возрождается вновь в виде факта имманентной и неустранимой
1 Vivekananda Swami. Selections from Swami Vivekananda. Calcutta, 1946. P. 49.
2 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 486-487.
включенности антропологической составляющей в естественно-научную картину мира. Достаточно вспомнить антропный принцип в космологии в его сильной версии. При всей гипотетичности подобных построений в них проявляется общая логика развития современного естествознания — взгляд на Вселенную как на живой и чувствующий «организм», тысячами незримых нитей связанный с человеком. Не случайно все большее число представителей самых разных научных дисциплин сходятся в том, что разгадка тайн мироздания напрямую связана с разгадкой тайны человека.
В настоящее время человечество переживает «синергетический бум», при котором результаты, полученные в нелинейной математике и физике неравномерных процессов, механически переносятся на сознание человека. Синергетика становится антропологией. Так, например, Е. Н. Князева и С. П. Курдюмов полагают, что мы находимся на пути к социосинергетике или гомосинергетике: «Мы пытаемся построить синергетику с человеческим лицом. Мы движемся к синергетике, умеющей подходить и знающей, как подходить к человеческой культуре, к пониманию феномена человека во всех его разнообразных проявлениях, к раскрытию тайн художественного и научного творчества...»3. Как справедливо заметили в свое время Е. П. Велихов, В. П. Зинченко и В. А. Лекторский, каждая из наук пользуется собственными методологическими схемами, руководствуется своими идеалами рациональности и детерминизма, своими критериями объективности и строгости, — поэтому исследования сознания носят не универсальный, а моно дисциплинарный характер. Подобному плюрализму не стоило бы удивляться, если бы он не оборачивался в хаос, своеобразие — в отсутствие всякой общезначимости, научная свобода — в произвол4.
Неустанные попытки проникнуть в глубины человеческого бытия чреваты множеством гносеологических лабиринтов и следующими за ними
3 Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. №3. С. 70.
Велихов Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода// Вопросы философии. 1988. № 11. С. 4.
заблуждениями и разочарованиями. В конечном счете это ведет к открытию множества путей самопознания, все разнообразие которых, как ни парадоксально, приводит в свое время к весьма интересной и, что важнее всего, плодотворной идее о том, что в основе человеческого существования может лежать несуществование — в основе его бытия находится небытие. И дело даже не в том, что любой органической жизни предшествует ее отсутствие, а после временного существования всего — вечное забвение. Проблема стоит значительно шире. Человечество ведет неутомимый поиск такого мировоззренческого знания, такой субстанции, которая могла бы исчерпывающим образом ответить на все основополагающие вопросы своего бытия. После долгих блужданий в дебрях самопознания стало ясно, что понятие бытия, к сожалению, не может ответить на ряд первостепенных вопросов, ибо само нуждается в осмыслении, объясняющем его сущность. Иначе говоря, появилась необходимость возникновения такого понятия, которое, не являясь бытием, имело бы ресурсы, значительно превышающие могучие возможности последнего. Исходя из суровой логики философской терминологии, таким понятием может выступать только «небытие», или «ничто».
Таким образом, за бытийственными признаками человеческой природы в потаенных глубинах его существования лежит небытийственный «пласт» или, иными словами, сфера его сущности, которая, быть может, и станет тем исходным материалом, субстанцией, опираясь на которую, человек ответит на все универсальные вопросы своей жизни. Если сделать такое допущение, то человек может стать «генетическим кодом» небытия, которое сознательно или бессознательно с необходимостью будет проецироваться в самые важные формы его самопознания, которые в итоге примут предельные отношения к себе и миру в виде религиозного, научного, художественного и философского мировоззрений.
Затрагивая как самый глубокий, так и самый широкий срез человеческого самопознания — философское мировоззрение, следует
отметить, что споры о бытийственной или небытийственной природе человека длятся уже не одно тысячелетие. «Чаша весов», склоняясь то в пользу сторонников субстанциональности «бытия», то в пользу приверженцев субстанциональности «небытия», создает благодатную почву для рождения шедевров мировой культуры, которые популяризируют результаты этих поисков истины для сторонних наблюдателей. Однако главное, что приобрело человечество в промежуточных итогах борьбы, — это интеллектуально-духовное наследие, которое более или менее равномерно распределилось среди самых универсальных, популярных и авторитетных направлений философско-антропологической мысли. Время, как самый беспристрастный и объективный судья, «выкристаллизовало» мистический, метафизический, диалектический и мифологический подходы в обосновании антропологических аспектов понятий бытия и небытия. Каждый из этих подходов, очно или заочно дискутируя со своими оппонентами, на самом деле дополняет собой конкурирующую концепцию, внося неоценимый вклад в моделирование единого образа целостной человеческой природы. Мистические, метафизические, диалектические и мифологические антропологические аспекты понятий бытия и небытия, разбросанные по разным эпохам и школам, не только обретут в работе единый и завершенный вид, но и образуют новую модель бытийственно-небытийственной природы человека.
Степень разработанности проблемы. Все многообразие антропологических аспектов понятий бытия и небытия, представленных в разных эпохах и философских позициях, можно, согласно их основополагающим принципам, разделить на уже упомянутые мистические, метафизические, диалектические и мифологические концепции.
В древнеиндийских источниках философско-антропологической мысли — Ведах, упанишадах, Бхагавадгите, Махабхарате и других, чаще всего встречаются мифологические формы проявления этих понятий. Здесь бытие и небытие человека чаще отождествляются с высшим природным
началом, имеющим бесконечные пространственные характеристики Брахмана, который через Атман и его производные создает сложный, но внутренне целостный мир человека, органически вписанный в мир внешний. Философские школы буддизма, в особенности «мадхьямики», а также йога, санкхья и другие, метафизически интерпретируют связь человека с небытийственными принципами, которые для невежественного ума превращаются в бытийственные начала дхармы, кармы, сансары, определяющие разную степень расколотости его природы. Однако дискурсивные способности рассудка разоблачают навязчивую иллюзию тягостной неполноты существования, принося избавление — мокшу. Адвайта-веданта Шанкары, как одно из самых глубоких учений Индии, имеет мистическую, метафизическую и мифологическую составляющие своего подхода к бытийственно-небытийственной природе человека.
В античной философии антропологическая проблематика бытия и небытия становится одним из фокусов внимания для орфико-пифагорейской традиции с ее образом первоначального хаоса, порождающего все существующее. Результаты подобного подхода обретают свой резонанс в ионийской философии. Метафизический характер осознания этой проблемы мы находим во взглядах таких представителей античной философии, как Парменид (учение о бытии), Демокрит и Эпикур (атомы и пустота как два начала — бытие и небытие). В 6-й книге «Государство» Платон глубоко и проницательно разбирает образ сверхсущего Блага, мифологически сравниваемого им с ролью солнца для всего живого. Аристотель в «Метафизике» настолько возвышенно понимает идею Божественной Формы, что в его учении она принимает характер трансцендентной сущности, дальнейшая разработка которой обретает путь отрицательного богословия5. Плотин в «Эннеадах» рисует мистический образ Единого, не лишенный
См., напр.: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006; Лурье В. М. История Византийской философии: формативный подход. СПб., 2006.
сверхсущих свойств небытия (V.3.12; V.3.13; V.4.2; V.5.4.). Не обходят стороной эту проблематику и Прокл, Диадох Дамасский, Боэций.
Большое значение в этом смысле имеет наследие христианско-богословской мысли. Решение проблемы соотношения бытия и небытия и ее влияние на целостную природу человека, сотворенную «по образу и подобию Бога», здесь приобретает более сильный мистический оттенок. Ценными в этом плане можно считать идеи представителей, которые явным или не явным образом формировали направление апофатического богословия. К ним в той или иной степени можно отнести труды Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, Оригена, Августина, Каллиста Ангеликуда, Иоанна Скот Эриугены, Мейстера Экхарта и др.
В последующие периоды развития философско-антропологической мысли Возрождения и Нового времени эта тема становится предметом рассмотрения Николая Кузанского, Якоба Бёме, Рене Декарта, Бенедикта Спинозы и других мыслителей, придающих проблеме метафизический «оттенок».
Немецкая классическая философия в лице таких выдающихся мыслителей, как И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, продолжает развивать метафизический аспект этой проблематики. Г. В. Ф. Гегелю принадлежат особые заслуги в этой сфере: в таких работах, как «Феноменология духа» и «Наука логики», онтологический аспект проблемы взаимоотношения бытия и небытия незримо обретает антропологический характер. Следует согласиться с устоявшимся мнением о том, что многое из того, что содержится в размышлениях представителей немецкой классической философии по поводу антропологических аспектов понятий бытия и небытия, продолжает сохранять свою актуальность и сегодня.
Не остались равнодушными к указанной проблеме и отечественные мыслители — представители философии Серебряного века: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, В. О. Лосский, В. И. Несмелов,
В. С. Соловьёв, С. Л. Франк, Л. И. Шестов и другие, склоняющиеся к мистической интерпретации этой темы.
Особенно стоит выделить западноевропейскую философскую антропологию XX века, в которой назрел кризис понятия природы человека. Так, в экзистенциальной философии преобладающей стала категория «существование человека»: человек мыслится как существо без изначально заданной сущности, но способное самостоятельно созидать ее. А от констатации отсутствия человеческой сущности рукой подать до заявления Э. Фромма в работе «Быть или иметь»: «...если Ф. Ницше говорил: "В XIX веке Бог умер", — то я говорю: "В XX веке человек умер"». Вопрос обострился до того, что, возможно, скоро будет уже некого изучать. Свидетельством тому становятся слова Э. Агацци: «Было время, когда самой серьезной задачей философии считалось доказательство существования Бога. В наше время несомненно самая важная задача философии — доказать существование человека»6.
В связи с этим в современном философском пространстве назрела крайняя необходимость актуализировать проблему онтологического статуса человека, которого всегда считали «скрепой мира», интеграцией всех кругов бытия, а потому одной из фундаментальных тенденций современной антропологии становится попытка антропологизировать онтологию. Другой важной проблемой стало обоснование роли как бытия, так и небытия в его самопознании.
Еще Н. А. Бердяев считал необходимым говорить о тайном антропологизме всякой онтологии, полагая, что: «Освобождение философии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антропологизм всякой онтологии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятому объективно, принадлежит
Агацци Э. Человек как предмет философии : доклад на XVIII Всемирном философском конгрессе (Брайтон, август 1988 г.) // Феномен человека : Антология / сост., вступ, ст. П. С. Гуревича. М., 1993. С. 142-155.
примат над человеком, наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека... Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной... »7.
С другой стороны, на современном этапе человеку становится тесно пребывать в рамках бытия, его тянет осваивать безбрежные просторы существования и за его границами. Так, небытие, или Ничто, вернувшееся на очередном витке спирали истории, становится для антропологов XX века новой точкой отчета в процессе самопознания человека: между бытийствующими и небытийствующими формами его сознания разворачивается подлинное становление личности. Оказывается, что через категории «Бытие» и «Небытие» человеку возвращается потерянное состояния целостности и полноты.
Как показывает современная антропология, человек всегда пребывает на грани Бытия и Ничто — он может развернуться во всё и свернуться в ничто, поэтому, определяя человека, мы должны увидеть в нем ту безосновность, «ни-из-чего-выдвинутость», «безродность», «само-родковость», которая, с одной стороны, роднит его с миром, а с другой — создает онтологическую пропасть между ними. Вследствие этой противоречивости для человека, как единства Нечто и Ничто, крайне важен вопрос о своем праве на существование. Человек всегда в борьбе за свое существование, даже в минуты отвращения к нему. Только человек, как писал М. Шелер, называя его «аскетом жизни», «вечным протестантом против всякой только
действительности» , способен сказать «нет» бытию, действительности, жизни.
Западноевропейская антропология XX века фокусирует свое внимание на тайной роли Ничто, как эквиваленте небытия, в бытийственном становлении человека к своей полноте и целостности. Ничто становится
1 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1998. С. 25. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии : переводы. М., 1988. С. 65.
важнейшим положением философии экзистенциализма. Согласно Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть Ничто, которое выступает глубочайшей тайной экзистенции. У М. Хайдеггера Ничто, к которому трансцендирует экзистенция, — это ничто-бытие, ничто-присутствие. Центральным вопросом метафизики, считает он, является вопрос о бытии, которое не тождественно сущему: «Ничто приоткрывается собственно вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. Человеческое бытие открывается в ничто, бытие "безопорно", и человек должен обладать решимостью жить в этой "безопорности" и открывать себя в ничто. Ничто — не только гарант любого бытия, но и само бытие»9.
Если по Хайдеггеру оказывается, что Субъект обретает свою аутентичность благодаря Ничто — он «эгоцентрик» в отсутствии центра ego, то Ж.-П. Сартр пытается вернуть субъекту его прежний эгоцентрический статус путем возвышения роли самосознания. Однако его позиция «ничтойности» сознания не позволяет произвести полной апологии: сознание может осуществить себя, вырваться из Ничто только в направлении «бытия-для-себя». Сознание обретает самое себя, будучи сознанием чего-либо, но не атрибутом субъекта, и поэтому вполне естественно, что оно испытывает «сингулярную нехватку» самого себя.
В свою очередь А. Камю называл самоубийство фундаментальным вопросом философии10. В итоге экзистенциальных размышлений Камю оказывается, что нигилизм оставляет человека наедине с самим собой, так как все остальное отрицаемо, но здесь его охватывает паника, ибо внутри себя человек обнаруживает Ничто; бунтуя против пустоты персонального Ничто, он впадает в абсурд, преодолеть который оказывается невозможно, ни через убийство, ни через самоубийство.
Философы постмодернизма вносят свой вклад в определение роли небытия в бытийственном становлении человека к своей целостности. Так,
9ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993. С. 22. 10 Камю А. Миф о Сизифе. М., 1990. С. 24.
Ж. Делёз утверждает, что то, что воспринимается нами в качестве «отсутствия» вещи, на самом деле есть другое состояние мира, усиленное ощущением нехватки, тоской по этому отсутствующему объекту. Идея небытия, таким образом, создается искусственно, она «появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределённо замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которое может быть противопоставлено только небытию»11.
Для Ж. Дерриды небытие — это смерть, иначе говоря, единственная экзистенциальная ситуация, в которой с наибольшей степенью проявляется субъективность. Смерть обостряет чувство самоидентификации и незаменимости. Переход из одного состояния (бытия) в другое (небытие) в привычной топографии невозможен, но он есть в мире differance. Этот мир уничтожения любых следов присутствия тем не менее является единственным, в котором человек обнаруживает себя. Деррида рассуждает о том, что передать свою смерть другому лицу невозможно: «... никто не может умереть вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я
остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя» .
Развивая логику этой мысли уже в метафизической форме, М. Бланшо приходит к выводу о том, что «мир существует лишь потому, что мы способны все разрушить и поставить существование под вопрос. В силу этого мы и можем говорить: бытие существует, так как существует небытие: смерть — это дарованная человеку возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть для людей — самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми» .
М. Фуко считает, что «недостаточно просто повторять, что автор исчез. Точно так же, как недостаточно без конца повторять, что Бог и человек умерли одной смертью. То, что действительно следовало бы сделать, так это
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. М., 2001. С.233.
12 Derrida J. Donner la morte. 1992. P. 48-49.
13 БланшоM. От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 47-48.
определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются»14.
Среди авторов, посвятивших свое творчество исследованию, в том числе, антропологических концептов бытия и небытия в русле изучения восточной философии с ее мистикой и метафизикой, следует отметить С. Радхакришнана, С. Рамачараку, С. Вивекананду, Д. Т. Судзуки, Г. Д. Тинлея, Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга, А. Пятигорского, А. Е. Лукьянова, В. К. Шохина, Н. В. Абаева, И. В. Исаева, А. Уотса и др.
На современном этапе становления отечественной философской
антропологической мысли диалектические и мифологические аспекты
отношений между бытием и небытием освещаются в работах представителей
самых разных направлений: от экзистенциализма до методологии науки.
Среди них следует особенно выделить работы И. А. Акчурина,
А. В. Ахутина, В. В. Бибихина, А. С. Богомолова, В. В. Воронкова,
П. П. Гайденко, П. С. Гуревича, Ф. И. Гиренка, В. Д. Губина,
А. Л. Доброхотова, А. В. Демичева, М. В. Железнова, Ю. А. Кимелева, Б. Г. Кузнецова, В. В. Кузнецова, В. А. Кутырёва, М. С. Кагана, Л. А. Когана,
A. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, Н. А. Мещеряковой, К. И. Никонова,
Д. В. Пивоварова, В. А. Подорога, Ю. В. Сачкова, В. С. Стёпина,
Н. М. Солодухо, Э. Ю. Соловьёва, Е. Ю. Сиверцева, С. Н. Ставцева,
С. С. Хоружего, А. С. Харитонова и В. В. Шмидта, А. Н. Чанышева,
B. К. Шохина и др.
За последнее десятилетие можно отметить ряд монографических публикаций, которые специально посвящены или достаточно подробно разрабатывают тему антропологических аспектов понятий бытия и небытия. Это работы Н. М. Солодухо «Философия небытия» (Казань, 2002);
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности : работы разных лет. М., 1996. С. 18.
М. С. Кагана «Метаморфозы бытия и небытия: онтология в системно-синергетическом осмыслении» (СПб., 2006); Д. Л. Родзинского «Небытие и бытие сознания в ранних формах индийской, китайской и греческой философии» (М., 2006) и «Природа ума человека в философских мировоззрениях» (М., 2011); В. А. Кутырёва «Бытие и Ничто» (СПб., 2010).
Вместе с тем, наряду с явными достижениями, в этой области обнаруживаются и серьезные недоработки данной проблемы. Это связано прежде всего с тем, что разноплановые учения об антропологических аспектах понятий бытия и небытия хаотично разбросаны в разных пространственных и временных средах, представляя собой неупорядоченные и потому не связанные между собой концепции. Кроме того, отсутствие четких границ и критериев в учениях приводит к частой путанице в определении принадлежности взглядов авторов этих учений к тому или иному мировоззренческому направлению. В связи с этим возникает необходимость создать одну из возможных гипотетических моделей интегративного образа человека, которая может быть «собрана» из противоречивых антропологических учений, связанных с понятиями бытия и небытия, что, надо полагать, обеспечит преемственный «шаг» в самопознании человеком своего подлинного образа, своей природы.
Исследовательская работа пытается ответить на вопрос, продиктованный временем и сформулированный рядом крупных мыслителей: если в разные эпохи мистика, мифология, религия и наука претендовали на целостное постижение человека, то как увидеть их идейно-синтетическое единство и обеспечить синтез накопленных знаний? Такая задача уже давно стоит не только перед отечественной, но и перед мировой философско-антропологической мыслью.
Состояние научной разработанности проблемы показывает, что тема синтеза антропологических аспектов бытия и небытия не была предметом специального изучения и в качестве диссертационного исследования представлена впервые. С учетом важности этой темы для всего комплекса
философско-антропологической мысли, с учетом его междисциплинарного значения, а также в связи с недостаточной разработанностью данной проблемы можно сделать заключение, что исследуемая тема имеет важное теоретическое и прикладное значение для антропологов, философов, религиоведов, психологов, культурологов, политологов и др.
Заявленная тема исследования предполагает комплексный характер решения следующей проблемы: при общем многообразии антропологических концептов, опирающихся на онтологические модели взаимосвязи бытия и небытия, становится очевидным, что отсутствует принцип единства этих отношений, объединяющий макромир с микромиром, историко-культурные процессы с пониманием природы человека, в которой разные «конфигурации» бытия и небытия обусловливали бы определенный тип мировоззрения, характер мышления, а также механизм восхождения человека к своей целостности.
Объектом исследования диссертации выступают философские антропологические концепции.
Предметом исследования становятся антропологические аспекты понятий бытия и небытия.
Целью диссертационного исследования является моделирование интегративного образа бытийственно-небытийственной природы человека, включающего в себя мистический, метафизический, диалектический и мифологический аспекты философско-антропологических мировоззрений.
Гипотезой исследования выступает положение, что на современном этапе развития гуманитарной мысли представляется возможным сконструировать оригинальную модель бытийственно-небытийственной природы человека, которая не только учитывала бы наиболее авторитетные антропологические концепты, но и предлагала бы принцип их упорядочения и систематизации (типологизации), задавая своего рода целостно-опредмеченный образ-модель. Как представляется, подобный интегративный образ бытийственно-небытийственных состояний человека должен
непосредственно влиять на формирование философского мировоззрения, начинающегося с определенного типа мышления и разрешающегося в оригинальную картину мира. Это должно осуществляться посредством уникальной методологии — механизма восхождения человека от ущемленного и расколотого своего бытия к целостности и совершенству своей природы.
В соответствии с целью и гипотезой исследования были определены следующие задачи:
— раскрыть механизм, благодаря которому бытийственно-
небытийственные переживания человека обретают онтологический статус;
рассмотреть основные концепции антропогенеза и выявить в них сущностные особенности, критерии, по которым можно будет вначале дифференцировать их, а затем синтезировать для формирования интегративного образа бытийственно-небытийственной природы человека;
исследовать и охарактеризовать роль небытийственных аспектов в формировании бытийственной природы человека в каждой из представленных антропологических концепций;
выявить различные конфигурации отношений между бытием и небытием природы человека с последующим их влиянием на тип мировоззрения и концептуальный механизм возникновения частного из общего: креационизм, эманационизм, эволюционизм, метаморфизм;
провести типологизацию антропологических концепций для последующего нахождения и описания универсального способа, с помощью которого они будут систематизированы и синтезированы в единую интегративную модель;
выделить антропологический фокус взаимоотношений между бытийственными и небытийственными аспектами проявления природы человека с дальнейшим их сравнением между собой;
предложить универсальные механизмы восхождения человека от ущемленного и расколотого своего бытия в каждой из антропологических концепций к целостности и совершенству его природы;
опираясь на принципы и универсальные механизмы, описать интегративный образ бытийственно-небытийственной природы человека, включающий в себя мистический, метафизический, диалектический и мифологический аспекты философско-антропологических концепций.
Для решения поставленных задач, проверки гипотезы и достижения цели был сформирован научно-методический комплекс, который стал теоретико-методологической базой диссертационного исследования. Теоретической базой исследования являются труды классиков мировой философско-антропологической мысли, работы современных отечественных и зарубежных философов, культурологов, представителей этики, ученых в области физики, психологии и биологии.
Методологической основой данного исследования являются законы и принципы диалектики, к которым в первую очередь относятся принципы историзма и дополнительности. В целях реконструкции разных форм восприятия реальности в работе использовались методы мысленного эксперимента и моделирования. В попытке обнаружить в разных формах мировоззрения общее и частное применялся метод компаративистики. Кроме того, методологический инструментарий составили: метод историко-логической реконструкции проблематики с целью выхода к конституирующим ее антропологическим принципам, метод сравнительно-сопоставительного анализа проблемы в контексте ее развития с целью выявления и сопоставления основных подходов к постановке и решению проблемы, метод логико-систематический, позволяющий увидеть проблему на уровне целостных концептуальных структур и др.
Научная новизна исследования
В диссертации очерчены концептуальные рамки антропологических аспектов бытия и небытия как исследовательского направления и дано системное изложение его основных проблем.
В ходе исследования получены следующие результаты, которые правомерно считать новыми для понимания эманационной модели интегративной бытийственно-небытийственной природы человека.
Впервые в отечественной философской мысли обобщен обширный круг идей авторитетных антропологических концепций, связанных с исследованием понятий бытия и небытия, выступающих фундаментальной сферой самопознания человека в процессе достижения им своей интегративной целостности, совершенства. Без пристального изучения этой области представляется затруднительным познание предельных основ человеческой природы.
Предметом философского анализа становятся антропологические аспекты таких базовых понятий-категорий, как бытие и небытие, в наиболее популярных и авторитетных концепциях в целях выявления границ их использования. Обосновывается фундаментальная роль эманации как истечения совершенной единой пустоты небытия в несовершенные множественные формы бытия. Корреляцией эманации становится возникновение универсальной иерархии, подчиняющей структурному оформлению все формы бытия макро- и микромира. Иерархия начинает выступать универсальным способом типологизации всех рассмотренных бытийственно-небытийственных антропологических концепций.
Выявлен механизм рационального обоснования образа небытия, который посредством универсальных философских категорий, упорядоченных по иерархическому принципу, обретает четко определенные свойства. Так, по содержанию небытие представлено абсолютной пустотой, по форме — простотой, по состоянию — покоем, по размерам — бесконечностью. Таким образом, небытийственная природа человека
обретает конкретные рациональные свойства, выступающие субстанциональным началом всех бытийственных переживаний.
Выявлен механизм рационального обоснования образа бытия, который
посредством универсальных философских категорий, упорядоченных по
иерархическому принципу, обретает четко определенные свойства,
противоположные свойствам небытия. Так, по содержанию бытие
представлено разной степенью полноты, по форме — сложностью, по
состоянию — движением, по размерам — ограниченностью. Таким образом,
бытийственная природа человека обретает конкретные рациональные
свойства, выступающие началом всех его жизненных переживаний.
Представлен генезис динамических отношений между бытием и небытием, который обусловливает не только активность и доминирование одной из форм сознания (интуиции, рассудка, инстинктов, телесных чувств) человека над другими, но и предопределяет тип философско-антропологического мировоззрения — мистического, метафизического, диалектического, мифологического. В каждом из мировоззрений выделяются свои недостатки, из-за чего человек, переживая неудовлетворенность своим бытийственным состоянием, стремится к совершенству, сущность которого оказывается небытийственной.
Представлен образ целостности человека, который с точки зрения различных комбинаций бытийственных и небытийственных аспектов его природы получает наименование, соответствующее одной из форм антропогенеза. В каждой из них состояние целостности, а следовательно, и совершенства будет неразрывно связано с природой человека, выступающей в роли идеала, образца, доминирующей ценности данного мировоззрения.
Обосновывается ранжирование-иерархизация философских
мировоззрений, главным критерием для которой стала не только их
историческая авторитетность, но и возможность упорядочить их в единую
«шкалу» с помощью приема «индексации»: чем выше «индекс»
мировоззрения, тем совершеннее оно, тем глубже постижение человеком
своей субстанции. Индекс отражает одну из фундаментальных особенностей мировоззрения — «дробить» или, наоборот, «объединять» бытийственные и небытийственные начала человеческой природы в одну из антропологических моделей. Это значит, что чем сильнее объединяющие функции мировоззрения, чем ближе оно к единоначалию, тем выше его индекс, тем значительнее его место в иерархии.
Картина мира, выступая продолжением антропологических интенций,
может являться лишь результатом онтологизации фундаментальных
субъективных характеристик природы человека (ума, сознания) во внешнюю
отчужденную от него реальность, которая начинает восприниматься им как
обособленная и независимая от него.
Раскрывается проблема самопознания, связанная с отношениями между антропологическими аспектами бытия и небытия, которые создают определенную внутреннюю организацию человека, связанную с одним из четырех типов движения его ума: линейным, цикличным, спиралевидным, хаотичным. Желая познать себя, человек бессознательно онтологизирует уклад своей внутренней жизни, превращая его в объективные, универсальные и идеализированные проявления мира — так рождаются мифологический, диалектический, метафизический и мистический типы мировоззрений.
Реализована модель целостного образа интегративной природы человека, в которой универсальным критерием совершенного интегративного состояния человека, становится способность видеть в бытии Благо, Истину, Красоту, Справедливость, как метафизический аналог мистической природе небытия — его пустоте, простоте, покою и бесконечности.
На защиту вынесены следующие положения:
1. В основании человеческой природы лежат глубинные процессы отношений между субстанциональными понятиями бытия и небытия, разная «конфигурация» которых обусловливает происхождение мистического, метафизического, диалектического и мифологического антропогенеза и мировоззрений. Причиной и источником специфической «конфигурации»
основных понятий выступает учение об эманации как механизме отношений между целым и его частями. Эманация, как истечение низших состояний из высших, порождает универсальную иерархию всех форм бытия макро- и микромира. Иерархия становится универсальным способом типологизации для всех рассмотренных антропологических концепций.
2. Эманация, приобретая форму конусовидной спирали, включает на
разных этапах своего проявления все механизмы антропогенеза:
креационизм, эманационизм, эволюционизм и метаморфизм. Каждый из
механизмов антропогенеза формирует / представляет специфику состояний
человека, связанных с его бытием-небытием и
предопределяемых / выражаемых соответствующими категориями:
креационизм формирует мистическую природу происхождения человека, возникающую из отношений «небытие небытия»;
эманационизм продуцирует метафизическую природу человека, происходящую из отношений «бытие небытия»;
эволюционизм реализует диалектическую природу происхождения человека, связанную с «небытием бытия»;
метаморфизм редуцирует мифологическую природу происхождения человека, обязанную возникновению состояния «бытие бытия».
Таким образом, суть интегративной концепции бытийственно-небытийственной природы человека, включающей в себя разные антропологические учения, — эманационная модель.
3. Рациональное прочтение образа небытия осуществляется с помощью
универсальных базовых характеристик, упорядоченных в иерархический ряд
по степени их важности. Так, по содержанию небытие представлено
абсолютной пустотой, по форме — простотой, по состоянию — покоем, по
размерам — бесконечностью. Следовательно, небытийственная природа
человека, выступая субстанциональным началом всех атрибутивных
бытийственных переживаний, обретает конкретные рациональные свойства,
которые определяются как «пустующая простота покоящейся
бесконечности». Однако в действительности небытие может быть рационально определено любой комбинацией указанных четырех свойств, так как пустота проста и потому в сложной иерархии не нуждается.
4. Согласно принципу антиномии — противоречию между двумя
взаимоисключающими понятиями, бытие есть противоположность небытия,
то есть бытие это не пустота, не простота, не покой и не бесконечность.
Следовательно, новое рациональное прочтение бытия принимает
противоположные от небытия универсальные базовые характеристики —
некоторую степень полноты, сложности, подвижности и ограниченности.
Полнота бытия будет связана с границами пространства; сложность бытия —
с мерой ее измерения — временем; подвижность бытия — с разными типами
движения; ограниченность бытия — с материей.
5. Рациональное прочтение бытийственной природы человека включает
в себя как абсолют небытия, так и относительность бытия. Благодаря
процессу эманации, как нисхождению низшего из высшего, пустота,
простота, покой и бесконечность небытия истекают в пространство, время,
движение и материю бытия, из которых, в свою очередь, благодаря тому же
истечению возникают соответствующие формы бытия человека: интуиция,
рассудок, инстинкты, телесные чувства. Онтологическое родство небытия,
бытия и свойств сознания становится очередным свидетельством тождества
устройства бытийственно-небытийственной природы человека с бытием
космоса и абсолютным небытием.
6. Бытийственно-небытийственная природа человека в разных
концептуальных антропологических учениях принимает следующий вид:
— в мистике становится «разницей потенциалов» между совершенным небытием и несовершенным бытием. Иначе говоря, между пустотой и полнотой, между простотой и сложностью, между покоем и движением, между бесконечностью и ограниченностью. Таким образом, чем менее наполнен, сложен, подвижен и ограничен бытием человек, тем ближе он к совершенству небытия, тем ближе он к Абсолюту, Богу;
— в метафизике становится «разницей потенциалов» между
небытийственным совершенством Блага, Истины, Красоты и Справедливости
и искаженными их формами в бытии человека: его заблуждениями, ложью,
безобразием и произволом. Таким образом, чем дальше бытие человека от
Блага и его составляющих, тем слабее его природа, тем больше его
расколотость;
в диалектике изучением человека занимается ряд дисциплин, поэтому с точки зрения психологического подхода его природой становится «разница потенциалов» между небытием, как непроявленностью для чувств, архетипов коллективного бессознательного, и бытием сознания. С точки зрения социокультурного подхода природой человека становится «разница потенциалов» между формами общественного сознания и формой индивидуального сознания. С точки зрения биологического подхода природой человека становится «разница потенциалов» между не проявленным для чувств геномом и его способностью реализовать свой потенциал в социальном поведении. С точки зрения космологического подхода природой человека становится «разница потенциалов» между не проявленными для его чувств волновыми паттернами универсума, напоминающими идеи Платона, и выбором им своего бытия — альтернативного (эвереттовского) мира. Таким образом, небытийственный генофонд отдельного человека, нации, народа, наконец, человечества становится культурным достоянием, воспроизводит и познает себя в разных формах бытия социальной деятельности людей;
в мифологии становится «разницей потенциалов» между формами бытия мира, рождающими образы богов, и соответствующими им свойствами сознания человека, благодаря которым происходит процесс гармонизации последних с первыми. Иначе говоря, «разница потенциалов» между пространством и интуицией, временем и рассудком, движением стихий и инстинктами, материей и телесными чувствами. Здесь чем сильнее и целостней природа человека, тем ближе он к единой жизни с миром и его
богами. И, наоборот, чем слабее и раздробленнее она, тем изолированнее его бытие от них.
-
Интуитивная способность человека, связанная с духовной свободой, становится механизмом перехода из череды бытийственных его состояний в небытие, иначе говоря, превращается из ограниченного бытием созерцания в безграничную свободу пустоты, как синонима Блага. Рассудочная способность человека, связанная с интеллектуальным знанием, возвышаясь над бытием, оказывается в пустующей простоте небытия, выступающей природой человека и принимающей образ Истины. Инстинктивная способность человека, связанная с чувством физической любви, возвышаясь над бытием, растворяется в небытийственном покое совершенной Красоты. Телесно-чувственная способность человека, связанная с механизмом перехода человека из череды бытийственных его переживаний и страданий в состояние моральной гармонии (полноты, целостности), рождает образ высшей Справедливости, небытийственная сущность которой коренится в бесконечной природе самого человека.
-
Эманационная модель интегративной бытийственно-небытийственной природы человека, эксплицируя принцип иерархизации, проявляющийся в индексации15 бытующих антропологических моделей, становится основой их типологизации. Так, чем выше индекс антропологической концепции, тем совершеннее она, тем глубже постижение человеком своей целостности, тем сильнее ощущение единства бытия с небытием.
Научно-практическая значимость исследования
Работа имеет мировоззренческое значение, так как позволяет взглянуть на человека не только как на бытийственно-небытийственный Универсум, содержащий в себе все онтологические основания, но, что важнее всего, как на скрытый от поверхностного взора Абсолют.
Индекс отражает одну из фундаментальных особенностей антропологической модели в части ее способностей «дробить» / «объединять» бытийственные и небытийственные аспекты человеческой природы.
Работа имеет гносеологическое значение благодаря тому, что, опираясь
на антропологические аспекты понятия небытия, демонстрирует идентичную
природу всех людей, непохожесть которых связана с антропологическим
аспектом понятия бытия.
Работа имеет методологическое значение, показывая, как можно,
используя законы диалектики и принцип дополнительности, придти к
эманационной модели сущности человека, в которую включены предельно
широкие и глубокие сферы как его бытия, так и небытия.
Некоторые положения работы могут быть использованы для
философской интерпретации сложных понятий и принципов современной
науки (например, квантовой физики, космологии, генетики), что, безусловно,
способствует сближению естественных и гуманитарных сфер духовной
деятельности.
Предложенная эманационная модель человека может быть достаточно
успешно использована не только в философии, но и в ряде гуманитарных
дисциплин, связанных с психологией, социологией, религиоведением,
культурологией, политологией, юриспруденцией, и других, что придаст им
большую структурированность, детализацию, а главное — возможность их
интеграции друг с другом, поскольку на современном этапе развития немало
открытий осуществляется на границе двух и более областей научного знания.
Апробация работы. Результаты исследования нашли свое отражение в научных публикациях общим объемом около 90 печатных листов, в число которых входит пять монографий и одно учебное пособие. Кроме того, по теме работы опубликован ряд статей, 15 из которых — в периодических изданиях, рекомендованных ВАК.
Основные положения настоящего исследования использовались при разработке и последующем чтении курса лекций и проведении семинаров по философии для бакалавров и магистров, а также на занятиях с аспирантами по дисциплине «История и философия науки» на экономическом факультете МГУ им. М. В. Ломоносова в 2006-2013 учебных годах.
На основе материалов диссертации в 2013 учебном году прочитан факультативный спецкурс «Бытийственная и небытийственная природа разума человека в некоторых философских учениях» для магистрантов философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Структура диссертации включает введение, четыре главы, шестнадцать параграфов, заключение и библиографию. Общий объем работы - 298 страниц.
