Содержание к диссертации
Введение
Часть первая. Всемирная история в ракурсе отчуждения человеческого разума от универсума
Глава первая. Отчуждение человеческого разума от универсума и религия как средство преодоления критической отчуждённости
1.1.1. Эволюционирующий разум как сущностное свойство человека
1.1.2. Представление об Универсуме
1.1.3. Понятие религиозного. Отчуждение от Универсума
1.1.4. Закрепощение человеческого инстинктивного поведения религиозными идеологиями. Модификация религии
Глава вторая. Модификация религии в процессе отчуждения (в истории Западной Европы)
1.2.1. Церковный универсализм (IV-XIV вв.)
1.2.2. Гуманистический универсализм (XIV-XVI вв.)
1.2.3. Абсолютистский коллективизм (XVI-XVIII вв.)
1.2.4. Этический коллективизм (XVIII-XX вв.)
1.2.5. Индивидуализм (с XX века)
Глава третья. Проблемы восприятия и оценки в обществе роста отчуждения от универсума
1.3.1. Определение экзистенциализма. Экзистенциализм в социальной философии Ницше
1.3.2. Религиозный экзистенциализм Н.Бердяева
1.3.3. Функция искусства в процессе отчуждения
Глава четвёртая. Отчуждение от универсума в истории нехристианских народов
1.4.1. Отчуждение от Универсума в истории нехристианских народов. Некоторые итоги
1.4.2. Процесс отчуждения в культурах не стремящихся к научно-техническому прогрессу
Часть вторая. Аффективные общества
Глава первая. Универсалистские аффективные общества
2.1.1. Понятие общественного аффективного действия и аффективного общества. Причины возникновения универсалистских аффективных обществ
2.1.2. Ускорение отчуждения от Универсума в Западной Европе в XV-XVI вв. как предпосылка возникновения аффективных обществ
2.1.3. Правление Савонаролы во Флоренции в 1492-1498 годах
2.1.4. Трактовка протестантизма XVI века как реакции на форсированное отчуждение и консервативной революции в католичестве
2.1.5. Кальвинизм в Женеве в XVI веке
2.1.6. Эволюция протестантизма после XVI века
2.1.7. Иран после исламской революции 197 9 года
Глава вторая. Коллективистские (государствоцентристские) аффективные общества
2.2.1. Причины возникновения коллективистских аффективных обществ
2.2.2. Возрождение легизма в древнекитайской империи Цинь в III веке до н.э
3 2.2.3. Фашизм в Италии в 1922-1945 годах
2.2.4. Милитаризм в Японии в 1930-1940 годах
Глава третья. Аффективные общества, основанные на социально-философских концепциях
2.3.1. Понятие аффективной философии истории. Аффективные общества, основанные на историко-философских концепциях
2.3.2. Попытка создания аффективного общества на основе социальной философии Иоахима Флорского
2.3.3. Аффективное общество, основанное на национал-социалистической социальной философии
2.3.4. Аффективные общества, основанные на марксистской социальной философии. (Социализм в СССР)
2.3.5. Имели ли аффективные общества XX века принципиальные отличия от аналогичных обществ-предшественников?
Заключение. Возможности возникновения индивидуалистских аффективных обществ
Резюме
- Представление об Универсуме
- Функция искусства в процессе отчуждения
- Эволюция протестантизма после XVI века
- Аффективные общества, основанные на марксистской социальной философии. (Социализм в СССР)
Представление об Универсуме
В то же время каждый, даже нерелигиозный человек, за исключением, может быть, небольшого числа радикальных сциентистов, априорно имеет стойкое, хотя и незаметное как фон ощущение, что человеческий разум не единственный и высший во Вселенной, слаженность и целостность мироздания не случайны. Они обусловлены некоей реальностью недоступной человеческому восприятию, высшим и руководящим началом - Универсумом, - создавшим и поддерживающим миропорядок и человека как часть его, реальностью, цели и замыслы которой людям знать не дано. Находящееся за пределами восприятия есть тайна, наличие которой человек чувствует инстинктивно, но не находит слов для её выражения:
«Рассматриваю его - не вижу,
Именем называю «невидимый».
Слушаю его - не слышу,
Именем называю «беззвучный».
Ловлю его - не обретаю,
Именем называю «сокрытый», - говорит о Дао -китайском аналоге Универсума - Лао-Цзы в трактате «Даодэцзин» [цит. по: 177, 81].
«Откуда это творение появилось:
Может, само создало себя, может, нет Тот, кто надзирает над этим миром на высшем небе,
Только он знает или же не знает», - гласит ведийский «Гимн о сотворении мира» [248, 263] .
10 В христианской культуре о непостижимости человеком Универсума Паскаль, например, пишет: «Я не знаю, кто меня послал в мир, я не знаю, что такое мир, что такое я (...) Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня . в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещён именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этом, а не в другом пункте целой вечности, которая мне предшествовала и которая за мной следует. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе как атом; я как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается. Всё, что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть, но то, чего я больше всего не знаю, это смерть, которой я не умею избежать. Как я не знаю, откуда я пришёл, также точно не знаю, куда уйду .-(...) Вот моё положение; оно полно ничтожности, слабости, мрака», [цит. по: 174, 564-565].
По сути, термины Дао, Бог, Дух, Брахман, Логос, Абсолют, Бытие, Космос, Универсум, Макрокосм, Вселенский или Мировой Разум имеют предметом одно: реальность сверх человеческого восприятия; высший и сильнейший закон, зависимость и сродство с которым челЪвек не может интуитивно - не ощущать как зависимость несовершенного от совершенного, произведённого и воспроизводимого от производящего.
С появлением одарённого выдающимся мышлением человека земная природа, таким образом, становится объектом деятельности двух соперничающих сил, у неё оказывается одновременно как бы два «хозяина»:
Универсум - Высшее начало, обеспечивающее рождение и дальнейшую эволюцию биосистемы. Очевидно, что не будь в наличиеО человека с прогрессирующим разумом и преобразовывающими природу возможностями, земной мир существовал бы по-прежнему. Его жизнь и развитие не стали бы хаотичными, а шли своим чередом;
Человек - существо собственными волей и эволюционирующим разумам —интенсивно - преобразующее биосреду ради добывания материальных благ и удовлетворения жизненных потребностей. Животное умное и могучее, а потому способное;изменять и\ нарушать законы природного развития, заданные главным преобразователем - Универсумом.
Очевидно, из данных двух управляющих экосистемой факторов - макро- и микрокосма, человек, находясь сам под властью Универсума и будучи природной составляющей, является не основной, а младшей и второстепенной преобразующей силой - «Богом на протезах», по выражению Ф.Ницше. Повторим, условия зарождения и дальнейшего развития жизни были созданы не человеком, а до него -живительным источником Бытия. Сама категория жизни, человеческому пониманию мало доступная, была также дана изначально. Являясь лишь порождением Бытия, человек только пользуется предоставленной ему жизнью, не зная ни исходного смысла, ни конечной цели данного подарка, каждый момент существования которого обусловлен волей и поддержкой Универсума.
Смутное представление о реальности сверх человеческого восприятия - Универсуме - и есть основа, которая в разное время воплощается в идеологическую форму религии.
Функция искусства в процессе отчуждения
С динамикой отчуждения уникального человеческого разума от послушания Универсуму (дезорганизации предзаданной свыше природной эволюции в собственных материальных интересах) можно обнаружить связь практически любых явлений жизни. В частности, барометром отчуждения является художественное творчество.
Мысль, что с помощью искусства человек может почувствовать степень дистанцированности от Абсолюта и художественное творчество, следовательно, можно уподобить «инструменту, измеряющему гармонию мира, и орудию исправления человеческого общества сообразно с этой гармонией» [134, II, 34] повторялась в истории неоднократно - начиная с древнекитайских эстетических исследований, откуда приведена данная цитата, по наши дни.
В эпохи «снятия» критического отчуждения и гегемонии в обществе универсалистской модификации религиозности творчество, наряду с другими проявлениями самостоятельности и активности человеческого разума, потенциально способными вновь привести к противоречию с Разумом Высшим, в типичном случае вызывали негативное и подозрительное отношение. «Стремление ко всякому наслаждению греховно, начиная от вкусовых и заканчивая 55 эстетическим наслаждением от церковного пения, -предупреждает об опасности свободного человеческого творчества, как источника отчуждения, Августин. -Наслаждающаяся душа теряет самоконтроль и становится распущенной, в этой своей распущенности преступая всякую меру» [1, 158] . Не случайно исследователи относят само рождение категории эстетического в христианской культуре только к эпохе гуманистического универсализма (Возрождения).
Обязательное соблюдение художниками эпохи церковного универсализма заданных канонов, усмиряющих свободу и активность субъекта отчуждения - творческого духа, привело к тому, что художественные произведения не рассматривались проявлениями творческой индивидуальности даже самими их создателями. Так, в западноевропейской музыке первые композиторы, оставившие имена на своих опусах - Перотин и Леонин -появились лишь в XII веке после многих веков анонимного творчества их предшественников и господства каноничного грегорианского стиля.
Спустя столетия, очередное изменение дистанцированности от Универсума ярко отразил феномен немецкого романтизма. Суть данного стиля - в стремлении художника удалиться в созданные им идеальные сферы от неуклонно усиливающихся, но аксиологически отрицаемых роста отчуждения и культа индивидуального материального потребительства. Об эстетизации бегства от ценностно неприемлемого индивидуалистского будущего (и частично настоящего) в более духовную реальность вымышленную в произведениях романтического искусства Шиллер, например, например, пишет: «Течение событий придало духу времени направление, которое всё более и более угрожает удалением его от искусства идеала. Это искусство должно покинуть действительность и с достаточной смелостью подняться над потребительством, ибо оно (...) хочет получить предписание от духовных требований, а не от материальной потребности. Ныне же господствует потребительство и подчиняет своему тираническому ярму падшее человечество. Польза является величайшим кумиром времени, которому должны служить все силы и покориться все дарования. На этих грубых весах духовные заслуги искусства не имеют веса, и, лишённое поощрения, оно исчезает с шумного торжища века» [цит. по: 25, 20].
После же достижения обществом индивидуалистской стадии отчуждения, художественная деятельность отражает, во-первых, изолированность человечества от Абсолюта, а во-вторых, служа реабилитированному инстинктивному поведению, выполняет функцию дизайна -комфортизации и облегчения условий жизни. Чем более художник индивидуализма оказывается оторванным от объективно существующего общезначимого Универсума и, отчуждаясь, теряет гармонию с ним, тем более он абсолютизирует в творчестве данный отпад и возвышает свой субъективный мир, следовательно, тем больше попадает в «антимир».
Согласно А.Лосеву, произведение искусства сильнее настолько, насколько в нём объективное превосходит субъективное. Поэтому искусство эпохи церковного универсализма, тотально направленное на объективное -подчинение Универсуму - но скованное каноничностью, ограничивает проявления свободного духа художника. Искусство гуманизма, также устремлённое к слиянию с 57 объективным, и освобожденное от обезвреживающих творческое Я канонов, служит образцом для творчества других эпох (например, искусство классической Греции или европейского Возрождения). Искусство же индивидуализма, в котором субъективное (индивидуальное Я художника) превалирует над объективным (единством с Универсумом), уступает предшествующим искусствам в силе воздействия и долговечности.
Эволюция протестантизма после XVI века
Каждый аффективный режим, удерживая массы в прежней дистанцированности от Универсума и диктатурой объединяя их на основе «консервативной» мотивации труда, преодолевает, тем самым, социально-политический коллапс в обществе. Этим оно обеспечивает осуществление «прогрессистской» социальной модели, однако осуществление в приемлемое время - когда общество в большинстве своём, окончательно усвоив «консервативные» стимулы труда, созревает до аксиологического принятия принципов «прогрессистских». Изживание религиозности происходит таким образом, что каждое новое поколение от рождения мыслит рациональнее предыдущего. Следовательно, меньше испытывает ценностный дискомфорт от усиления в мотивации деятельности природных потребностей и менее приемлет стимулы, предлагаемые аффективной доктриной. Иными словами, аффективные общества, «консервируя» прежнюю дистанцированность от Универсума в неготовых к её изменению социумах и временно воссоединяя ценностно расколовшиеся народы воедино на основе «консервативной» мотивации труда, вынуждают «прогрессистов» дождаться новой генерации, -поколения, аксиологически приемлющей современные принципы деятельности. Только тогда они уступают религиозным модификаторам сохранённый социум, оказываясь их «врагами-предшественниками».
Например, после кончины Кальвина в 1564 году, в эволюции женевского аффективного общества выделяют три периода: 1) От 1564 до 1570 годов - время продолжающегося относительного идеологического согласия городских Советов и Консистории (светских и церковных властей) - сотрудничества в подчинении «прогрессистов» возрождаемой универсалистской мотивации труда и удержании неготового к росту отчуждения социума на стадии универсализма. 2) С 1571 года по конец 1580-х годов - период начинающегося конфликта мирских и духовных представителей, вызванного появлением новых, более рационально мыслящих поколений женевцев. Генераций, полностью освоивших универсалистские цели жизнедеятельности, а потому аксиологически согласных со свершением процесса отчуждения и распространением «прогрессистских» идеалов. 3) С 1580-х годов и далее -эпоха окончательного забвения аффективно-универсалистских ценностей и, вероятно, осознания преемниками Кальвина безуспешности борьбы за их возрождение. Понимания, что аффективное общество свою задачу уже исполнило.
Пасторы-бывшие аффектологи произносят целые проповеди, что между «двумя очами» - светской и духовной властями - нет больше согласия. И если одно око видит ясно и идёт истинным путём, то другое засорилось [68, 635]. Однако традиционные универсалистские угрозы Божьей карой за раскрепощение ведущего к отчуждению инстинктивного поведения - «Пусть вспомнят о потопе: главным грехом, за который он был послан, было прелюбодеяние» [цит. по: 68, 639] - уже мало кого пугают, и «проклятые перемены» [68, 64 4] остаются в силе. Так, в 1590 году, появившись перед Советом после долгого молчания с общим докладом от Консистории, пасторы прямо объявляют, что много и серьёзно думали, стоит ли вообще идти к правительству. Они «устают и теряют мужество в виду устранения слова Божия и полного расстройства суда. Им нечего прибавить к тому, что всякий знает» - Женева обратилась в «вертеп разбойников» [цит. по: 68, 671].
Деятельность будущих капиталистов - женевских ростовщиков и других стремительно увеличивающихся числом профессионалов денежных операций - по-прежнему осуждается ортодоксальными кальвинистами. Отвергается как антиуниверсалистски-мотивированная, следовательно, ведущая к отчуждению, и постоянно служит предметом их жалоб. У пасторов вырвалось однажды, что скоро женевцы сплошь обратятся в банкиров и кредиторов по отношению к иностранцам [68, 608]. Это, собственно, и происходит, и Женева, придав цивилизованные формы «прогрессизму», неуклонно проникающему в мотивацию деятельности, из аффективного обществаперерождается в «place de change».
Однако окончательно воинствующее неприятие роста отчуждения и отрицание капиталистической деятельности как заражённой индивидуализмом было преодолено в протестантизме лишь к концу XVII века. Протестанты-эпигоны Кальвина, не желая терять влияния на интеллектуальную жизнь в социуме и идя на компромисс с дистанцирующимся от Универсума общественным сознанием, выработали новый критерий определения избранности или отверженности души к спасению - так называемый «практический силлогизм» (syllogismus practicus). Теперь вместо прежнего признака Божьей благодати -умения продуктивно бороться с запросами греховной плоти и тем избегать отчуждения - верующий испытывает своё божественное избрание степенью преуспевания в практических делах, профессии. Экономически измеряемый успех в хозяйственной деятельности, а не уровень V закрепощения инстинктивного поведения, оцениваемый церковной элитой, служит отныне знаком выигрыша человека в «божественной лотерее».
Это, однако, обусловливает дальнейший рост дистанцированности от Универсума. «Я опасаюсь, - писал, например, в XVIII веке основатель секты методистов Д.Уэсли, - что чем больше растёт богатство, тем всё уменьшается значение религии. Поэтому я не вижу, как по всему ходу вещей могло бы стать возможным длительное пробуждение истинной религиозности. Ибо религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех её формах. Как же возможно при таких условиях, чтобы методизм, то есть религия сердца, сохранился в своём теперешнем состоянии цветущего дерева? Методисты везде становятся прилежными и бережливыми; следовательно, их имущество растёт. А соответственно растут и их гордость, страсти, плотские и мирские наслаждения, высокомерие в жизни. Форма религии остаётся, но дух её постепенно исчезает» [цит. по: 62 («Лики культ.»), 622] .
По удачному замечанию Вебера, раннепротестантский аскетизм своей эволюцией как бы иллюстрирует справедливость изречения гётевского Мефистофеля о силе, «что без числа творит добро, всему желая зла». Но подтверждает с той разницей, что протестантизм хотел добра, а создал «зло» - иррелигиозный буржуазный этос [62, («Лики культ.»), 622].
Таким образом, протестантизмов в реальной истории было не один, а два. Первый - аффективные общества XVI века (например, кальвинизм в Женеве), осуществившие «консервативную» революцию в католичестве. То есть реформировавшие идеологию, не способную противостоять форсированному росту дистанцированности от Универсума. Это были общества, подчинившие «прогрессистов» возрождённым и антипрогрессистски доработанным универсалистским идеалам для временного удержания народов, отстающих в социально-политическом развитии на прежней стадии отчуждения в целях дополнительного освоения ими универсалистски-мотивированного взаимодействия. И второй - начавший распространяться после аксиологической мутации XVII века - «буржуазный» протестантизм. На основе достигнутого своим предшественником разрыва с католичеством, он заложил социально-политическую традицию, от которой, в частности, Вебер ведёт родословную современного капитализма. Как видим, природа двух данных версий протестантизма - XVI и после-XVII вв. - совершенно различна. Навести на ложный след сходства может лишь общее название «протестантизм» и отказ от идеологического подчинения католическому центру.
Аффективные общества, основанные на марксистской социальной философии. (Социализм в СССР)
Россия со времён петровского абсолютизма являлась по сути уже не генератором социальных идей, а - увы -лишь транслятором западноевропейской идеологии на Восток. С рубежа XVII-XVIII вв. по начало XX века страна развивалась в целом в русле общехристианского социального прогресса, являясь его арьергардом и осуществляя западноевропейские социальные модели с некоторым опозданием. Так, освобождение российского общества от проводников абсолютистского коллективизма -дворянства - и перерождение абсолютистской модификации государствоцентризма в этическую состоялось лишь после антиабсолютистских реформ 18 61 года. Неудивительно поэтому, что русская интеллигенция XIX - начала XX вв., хотя и не состояла в большинстве своём из марксистов ленинского толка, очень остро не приемлела общеевропейский рост отчуждения и вытеснение коллективистской модификации религиозности индивидуалистской. «Символ веры русского интеллигента, - писал С.Франк о приверженности творческой части социума коллективистской мотивации деятельности, не до конца ещё опробованной в условиях этического коллективизма, - есть благо народа (выделено у автора. - К.К.), удовлетворение нужд «большинства». Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того -то от лукавого. Именно поэтому он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей - он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, «суть народушко», то все остальные боги -лжебоги, идолы или дьяволы (...) человек обязан посвятить все свои силы улучшению участи большинства, и всё, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено - такова странная, логически плохо обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем поведением и всеми оценками русского интеллигента. (...) потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что (...) атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом «научном социализме», исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже «научно доказанным» [«Интелл...»; 170, 171, 175].
Ценностное отторжение преждевременного для социально отстающей России роста бездуховности и возвышения плотского человека-индивидуалиста было свойственно не только консервативной части интеллигенции, условно называемой «веховцами», но и их оппонентам. Например, Д.Мережковский в статье с характерным названием «Грядущий хам» приводит следующие слова А.Герцена, полные горечи от несвоевременного распространения индивидуализма: «Мещанство победило и должно победить (...) Да, любезный друг, пора придти к спокойному и смиренному сознанию, что мещанство -окончательная форма западной цивилизации» [«Интелл...», 81] .
Однако к спокойному и смиренному сознанию торжества индивидуализма в только что вступившей в эпоху этического коллективизма России Герцен призывал не всех и не всегда. Триумф «прогрессиста»-мещанина состоится лишь в том случае, предрекал он, «Если в Европе не произойдёт какой-нибудь неожиданный пово рот (выделено мной. - К.К.), который возродит человеческую личность и даст ей силу победить мещанство» [Интелл., 82]. «Неожиданный поворот», позволяющий России соблюсти поэтапность процесса отчуждения и завершить усвоение коллективистского социального взаимодействия, прежде чем перейти к овладению индивидуалистским, мог быть осуществлён лишь при антииндивидуалистском осовременивании коллективистской идеологии. И затем - консолидации «консервативного» большинства для насильственного подчинения ей «прогрессистского» меньшинства. То есть -при целенаправленном и системном задержании процесса отчуждения на прежней стадии для дополнительного освоения населением коллективистских стимулов труда.
Советское аффективное коллективистское общество, свершившее «неожиданный поворот» на основе социальной философии К.Маркса - воссоединение под эгидой коллективизма социума, расколотого преждевременным ростом отчуждения,- доказало своё право на существование более, чем какая-либо иная аффективная система в другой стране. Идея социализма, как общества, продолжающего освоение государствоцентризма, невзирая на распространение в западноевропейских социумах индивидуализма, общества, рождение которого,—согласно марксистской философии, обусловлено ходом предшествующего исторического процесса, победила в двухлетней гражданской войне лишь благодаря тому, что остальные проекты социального будущего России не выдержали с ней конкуренции. То есть оказались функционально слабее. «Ленин дал определённые очертания тому, что до него бродило в головах интеллигенции, не находя себе выхода, рассеянное и живущее только отрывками, - писал позднее А.Потресов об устойчивости «консервативно»-коллективистского мировосприятия в России - периферийной стране общехристианского процесса отчуждения [Интелл., 259].
В отличии от итальянского или японского аффективных режимов, подчинявших индивидуалистов возрождаемому и антипрогрессистски доработанному государствоцентризму на основе демодифицированных абсолютистско коллективистских доктрин, советское аффективное общество имело немного общего с идеологией времён петровского абсолютизма (как были разорваны связи с домодифицированным абсолютизмом и в других, кроме советского, антииндивидуалистских аффективных обществах, основанных на социальной философии Маркса). Поэтому и цель аффективной коллективистской деятельности - построение коммунизма - в СССР отличалась от целей типичных для абсолютистско-коллективистских Левиафанов XVI-XVIII веков. Однако для удержания общества в прежней степени дистанцированности от Универсума социалистическое государство заимствовало из абсолютистского прошлого главное: господство недостаточно усвоенной, но уже утрачиваемой в ходе отчуждения коллективистской мотивации взаимодействия.
Советский аффективный коллективистский режим исполнил свою функцию, заморозив процесс отчуждения в неготовой к его развитию стране, ликвидировав аксиологический и социально-политический коллапс, который грозил в начале XX века самому существованию российского общества, и сохранив социум невредимым до времени его готовности к творческому освоению индивидуализма. Преодоление экзистенциального порога -то есть ценностное приятие эмансипации инстинктивного поведения и распространения индивидуалистской мотивации труда - произошло после окончательного налаживания в государстве коллективистских социальных связей. Свершилось оно лишь через три поколения жизни советских людей и привело к слому аффективного общества в 198 0-1990-х годах.
Очевидно, для более безболезненной замены аффективно-коллективистского типа деятельности на индивидуалистский целесообразнее было бы (как и обычно при освоении обществом незнакомых стимулов труда и как было сделано при переходе к индивидуализму, например, в Китае) не полагаться на быструю самообучаемость «добрых» волей масс цивилизованному и созидательному труду в рамках новой мотивации. А, напротив трактовать первое время свободную волю человека «злой».
Следовательно, осуществлять в социуме воспитательную. функцию - строгий государственный надзор и контроль над соответствием индивидуалистски-мотивированной деятельности цивилизованности и закону.
