Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Шаманизм как объект социально-психологического анализа 23
Раздел 2. Культурно-исторические истоки и современное состояние шаманизма в Тыве 39
Раздел 3. Социально-психологические функции шаманизма в современном тувинском обществе 63
Заключение 103
Список использованной литературы 109
Приложения 128
- Шаманизм как объект социально-психологического анализа
- Культурно-исторические истоки и современное состояние шаманизма в Тыве
- Социально-психологические функции шаманизма в современном тувинском обществе
Введение к работе
Актуальность исследования. Переходный период в истории России отмечен ростом самостоятельности субъектов Федерации, стремлением народов сохранить и развивать свою этнокультурную самобытность. Все более становится очевидным, что проведение экономических и политических реформ должно максимально учитывать национальную и региональную специфику. Актуализировалось историческое и религиозное сознание народов России, идут процессы их духовного возрождения, характеризующиеся пристальным вниманием к своему прошлому, к традиционным системам ценностей, формам общения и быта, национальной культуре.
В условиях системного кризиса российского общества происходит возрастание социальной и психологической роли религии, рост её общественного престижа и влияния, что отвечает определенным потребностям общества, в частности, по его консолидации. Указанные процессы имеют место и в современной Республике Тыва1. Традиционные формы общественного и политического сознания, религиозные верования, традиции, обряды и мифологические представления все чаще выполняют функцию этноидентифицирующего признака.
Исторически для тувинского этноса существенной составляющей его духовной и социальной жизни наряду с буддизмом (ламаизмом) является шаманизм, одной из главных функций которого выступает регулирование общественных отношений и поведения людей. Не умаляя и не игнорируя роль ламаизма, в диссертационном исследовании, мы оставляем этот факт за скобками, поскольку объектом исследования является
12 декабря 1993 года Республика Тува переименована в Республику Тыва после принятия Конституции РТ на референдуме.
4 именно шаманизм.
В данном исследовании предпринимается попытка рассмотрения всевозможных аспектов истории и современного функционирования института шаманизма среди тувинцев Республики Тыва. Причем основное внимание уделяется социально-психологическим аспектам шаманизма, исследованию его социально-психологических функций. И в наши дни для определенной части населения в экзистенциальных ситуациях сохраняется роль шамана в качестве посредника между членами группы и миром духов, в существование которого люди верят, он влияет на отношения и поведение людей, выступает хранителем веры и идеалов, их толкователем, миротворцем и лекарем, и наконец, защитником рода (племени) от внешних враждебных сил.
Стихийный процесс возрождения шаманизма дополняется активными усилиями представителей тувинской интеллигенции, ученых, политических деятелей по его пропаганде в массах и приданию ему неких институциональных форм. Наряду с традиционным шаманизмом возникают и его видоизменения, которые получили название неошаманизма.
Вместе с тем наблюдаются также попытки придать процессу возрождения шаманизма политическую окраску, использовать его в интересах тех или иных политических сил.
В настоящее время происходящая в отечественной психологической науке смена парадигмальных и методологических оснований и подходов выдвинула в качестве наиболее актуальных изучение таких проблем, которые длительное время скрывались или оставались просто не замеченными психологами и считались по идеологическим соображениям не существующими вообще. К их числу относятся и проблемы древних духовных систем, сохранившиеся в архаичных традициях определенных этносов, которые в отечественной науке преимущественно изу-
5 чались этнографами, религиоведами и историками. Среди подобных явлений заметное место занимает шаманизм, исторически укорененный в социальной и духовной жизни тувинцев, как и в ряде других народов Саяно-Алтайского нагорья, регионов Сибири, Севера и Дальнего Востока. Шаманизм все более заметно влияет на социально-психологическую атмосферу в республике Тыва, В то же время отношение государственных структур и общества к этому явлению неоднозначны и противоречивы, неясны его причины, масштабы, социально-психологическая роль и последствия.
Необходимость исследования современного состояния и социально-психологических аспектов тувинского шаманизма обусловлена не только внутринаучными, но и социальными проблемами: во-первых, потребностью более глубокого познания сущности и направленности духовных процессов, происходящих на современном этапе в тувинском обществе: все больше людей обращаются к древним и архаичным формам знания, проявляющимся в религиозных представлениях, мифах, а также в национальных ритуалах, обрядах и обычаях из потребности социального познания, а не только из религиозных мотивов; во-вторых, возрождением национального самосознания в современной этнополити-ческой ситуации Тывы, при этом механизмы этнической идентификации выполняют интегрирующую роль; в-третьих, слабо поставленной системой психотерапевтической службы, которая не в состоянии полностью удовлетворять потребности населения на фоне кризисных явлений. Существующий дефицит психотерапевтической помощи заполняется целителями, знахарями, шаманами, ламами и т.д.
Все это делает актуальным научное исследование состояния тувинского шаманизма, его общественной и политической роли, влияния на общественное сознание, национальные и политические процессы. Подобное исследование отвечает потребностям государственного строи-
тельства в Республике Тыва, которое должно опираться не только на общепризнанные демократические принципы и нормы, но и на вековой духовный опыт тувинского этноса, учитывать процессы, имеющие место в сфере общественной психологии.
Состояние научной разработки проблемы. Основы исследования шаманизма были заложены именно в России, и первые сведения о шаманах, шаманских верованиях и культах содержались в сведениях российских землепроходцев, миссионеров, в "отписках" и "доездах" служилых людей, в ясачных книгах XVIIb., трудах российских географов (Г.Ф.Миллер, И.Г.Георги и др.)1. В изучение шаманизма значительный вклад внесли В.И.Анучин, Н.Н.Агапитов, Д.Банзаров, ИА.Лопатин, П.Е.Островских, П.И.Третьяков, М.Н.Хангалов, Н.Н.Харузин и др. В конце XIX века были опубликованы наиболее крупные исследования по шаманским мистериям В.И.Вербицкого "Алтайские инородцы", В.В.Радлова "Из Сибири. Страницы дневника" (гл. VI. "Шаманство и его культ") и Г.Н.Потанина "Очерки Северо-Западной Монголии" . Сведения о шаманстве разных народов содержатся и в зарубежных трудах путешественников и ученых того времени (П.Карпини, В.Рубрук, Д.Каррутерс и др.) . После революции исследование сибирского шаманизма продолжилось в работах русских, а затем советских ученых:
1 Миллер Г.Ф. История Сибири. Т.2, М.-Л., 1941; Георги И.Г. Описание всех в Рос
сийском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкно
вений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей, ч. 1-3, СПб., 1776-1777; Адрианов
А.В. Путешествие на Алтай и за Саяны, совершенное в 18S1 // Записки Русского Гео
графического общества (по общей географии). Т. 11. СПб., 1882.
2 Вербицкий В.И. Алтайские инородцы/ Сборник этнографических статей и исследо
ваний. М, 1893; Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб., вып. П,
1881; вып. IV, 1883; Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника/ АН СССР. Ин-т
этногр. - М.: ГРВЛ, 1989.
Карпини Иоанн де Плано. История монгалов. - М., 1957; Каррутерс Д. Неведомая Монголия, т. I, СПб., 1911; Кастрен М.А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири. МЗП, 1860, т. VI, ч. Д; Рубрук В. Путешествие в восточные страны. -СПб, 1911.
7
А.В.Адрианова, А.Ф.Анисимова, А.В.Анохина, В.Г.Богораза, Г.Е.Грумм-
Гржимайло, Н.П.Дыренковой, Н.Ф.Катанова, Ф.Я.Кона,
Г.В.Ксенофонтова, А.П.Окладникова, О.А.Сухаревой, Г.Н.Потанина, Г.Н.Прокофьева, Е.Д.Прокофьевой, В.В.Радлова и др.)1.
В 1892 году была написана обобщающая работа - "Шаманство", ав-тором которой был В.М.Михайловский . Он поставил вопрос о шаманизме как о мировом явлении, существующем в различных уголках земного шара, С начала XX в. начинают выходить работы по шаманизму Америки, Африки, Австралии, Индии, Полинезии, Монголии, Китая, Огненной Земли, и при этом научный интерес к нему не теряет своей актуальности и начинает расширяться за рамки этнографии и сейчас3.
Исследования конца XIX - начала XX в. отличались тем, что первоначально именно этнографы, историки и филологи, а не психологи пытались рассматривать в феномене шаманства психологические про-
1 Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924; Вдовин B.C. Изучение сибирского шаманства. ГХ Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации. М., 1973; Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сб. МАЭ, X. М.-Л., 1949; Катанов Н.Ф. Письма из Сибири и Восточного Туркестана // Зап. имп. Акад.наук. - СПб., 1893.- Т.53, № 8; Кон Ф.Я. Экспедиция в Сойотию за пятьдесят лет // Собр. соч. - М., 1934. - Т.З; Ксенофонтов Г.В. К семантике тува-тубо-дубо // Урянхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов., т.1. Иркутск, 1937, С.62-64; Потапов Л.П. Некоторые аспекты изучения сибирского шаманства. - ГХ Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации. М., 1973; Приклонский В.Л. О шаманстве у якутов // Известия ВСОРГО. XVII, № 1-2, "Природные условия Тувинской автономной области", М., 1957; Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника/ АН СССР. Ин-т этногр. - М.: ГРВЛ, 1989; Шашков С. Шаманство в Сибири. - ЗРГО, П, СПб., 1864; Щукин Н.С. Шаманство у сибирских народов // Прибавление к журналу Министерства Народного просвещения. 1846, № 1 и мн.др.
Михайловский В.М. Шаманство. Сравнительно-этнографические очерки, вып.1, М., 1892.
3 Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов//Ученые записки Казанского университета. Ч.Ш. Казань., 1846; Малов СЕ. Шаманство у сартов китайского Туркестана. - МАЭ. 4.У.Вып. 1-2. Пг., 1918; Ревуненкова Е.В. Шаман и жрец у батаков Суматры// Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973 и др.
8 цессы, такие как: "нервные заболевания" (Н.А.Виташевский)1; "истерия" и "массовое шаманство как особый психоз" (В.Г.Богораз) ; "способ самозащиты и проявление биологических функций рода"2, "санитарно-предохранительная роль"4, "саморегулирующийся механизм психологической сферы людей" (С.М.Широкогоров)5; "культ сумасшествия", "душевная болезнь" (Г.В.Ксенофонтов) . В 1910 году публикуется в "Этнографическом обозрении" статья В.Г.Богораза "К психологии шаманства у народов Северо-восточной Азии", в которой он отмечает, что психология шамана отличается импульсивностью, а массовое шаманство он рассматривает как особый психоз, который может завладеть одновре-менно всеми присутствующими во время ритуала . О шаманах, как о явлении замечательном, но не психологическом, а физиологическом и патологическом пишет МКривошапкин в работе "Шаманство с физиологической точки зрения" (1861)8. Не претендуя на работы по психологии шаманизма, многие исследователи тем не менее упоминали о психическом отклонении личности шаманов.
Предпринимались попытки рассмотрения шаманской практики с
1 Виташевский Н.А. Материалы для изучения шаманства у якутов. ЗВСОРГО по этно
графии, 1890, т.П, вып.2.
2 Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этно
графическое обозрение, кн.84-85, Иркутск. 1910. С. 5-7.
3 Широкогоров СМ. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Ученые запис
ки историко-филологического факультета, Вып.1, Владивосток, 1919. С. 60-61.
"Там же. С. 62.
5 Shirokogoroff S.M. Psychomental Complex of the Tungus. London - Shanghai, 1935.
p.242,267,275,342.
6 Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. - Иркутск,
1929.
7 Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этно
графическое обозрение, кн.84-85. Иркутск. 1910.- С. 5-7.
* Кривошапкин М. Шаманство с физиологической точки зрения. — Светоч, 1861, № 8, СД-26(иливж.:Нашевремя, 1863, №43).- С, 12-13.
]
9 позиций медицины, (П.П.Сокольникова, В.К.Карелин, С.И.Мицкевич)1 Появляется небольшое упоминание о шаманах врача П.Н.Сокольникова в примечании к работе В.Трощанского "Эволюция черной веры у якутов" (1902г.).
В своем докладе в Томском отделении Императорского Русского Технического общества 25 февраля 1909 г. В.К.Карелин отметил, "что он не нашел ни одной работы, относящейся до исследования камов2 со стороны их психики и физического состояния"3. При этом были сделаны медицинские исследования алтайского кама Мампыя в институте и в клинике по нервным болезням, которые сопровождались его рентгенизацией. В.В.Карелин нашел, что Мампый как в физическом, так и в умственном отношениях, человек вполне нормальный, с довольно хорошим развитием.
О том, что возникновение шаманства связано именно с медицинской функцией, в одной из своих работ писал Д.К.Зеленин4. В статье, опубликованной (1907г.). в Прибавленіях къ Иркутскимъ Епархіальньїмь Вьдомостямъ, М.Беляев-Сергеев пишет, что представители шаманского культа выполняют три функции: врача, жреца и волхва. При выполнении этих функций они впадают в экстатическое состояние5. В 1929 году в Ленинграде вышла работа о шаманизме медицинского специалиста С.И.Мицкевича "Мэнэрик и эмеряченье, формы истерии в Колымском
1 Врачи о шаманах: П.Н.Сокольников В примечании к работе: Трощанский В. Эволю
ция черной веры у якутов. Казань, 1902, С.119.
2 Слово "кам " означает шаман.
3 Карелин В.К. О действии камлания на кама //Этнографическое обозрение / Доклад в
Томском отделении Имп. Русского Технического общества. 25.02. 09г. 1909. кн. 80, №
1.
4 Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства. Изв. АН СССР. Отделение общест
венных наук, 1935, М.-Л., 1936. С. 711.
5 Беляев-Сергеев М. Опыть установки понятія "шаманизмъ". Прибавленія къ Иркут
скимъ Епархіальньїмь Вьдомостямъ. Ноябрь1-№ 21 - 1907г. С. 360.
10 крае"1.
В отечественной литературе, исходя из антирелигиозных идеологических установок, шаманизм рассматривался в основном как отмирающий и вредоносный элемент социальной жизни народа, как религиозный и культурно-бытовой пережиток, в лучшем случае - как элемент фольклора, традиционной этнической культуры аборигенов Севера, Дальнего Востока и С аяно-Алтайского нагорья. В связи с усилением антирелигиозной пропаганды в 30-х гг. шаманы стали подвергаться преследованиям и репрессиям. Исследования шаманизма в таких жестких идеологических условиях были, естественно, затруднены. Однако, уже в 60-80-е годы в контексте изучения культуры и быта малых народов Севера, Сибири и Дальнего Востока был осуществлен целый ряд этнографических исследований шаманизма (Н. А. Алексеев, В.Н.Басилов, С.И.Вайнштейн, И.С.Вдовин, В.П.Дьяконова, ЛЯ.Каруновская, М.Б.Кении-Лопсан, Т.М.Михайлов, Л.П.Потапов, С.А.Токарев, Л.Я.Щтернберг и др.) В них собран большой материал об общих чертах,
1 Мицкевич СИ. Мэнэрик и эмеряченье, формы истерии в Колымском крае. Л., 1929.
2 Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новоси
бирск, 1980; Басилов В.Н. Некоторые проблемы исследования культов в Средней
Азии // Атеизм и религия: Проблемы истории и современность. М,, 1974; Он же. Пе
режитки шаманства у туркмен-човдуров. В кн. Домусульманские верования и обряды
у народов Средней Азии. М.: Наука, 1975; Он же. Избранники духов. М., 1984; Он же.
Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992; Он же. Шаманство И Ре
лигиозные верования (Серия "Свод этнографических понятий и терминов"). М, 1993;
Он же. Что такое шаманство? // ЭО, 1997, № 5; Вдовин И.С. Исследование шаманизма
народов Сибири и Севера. М.: Наука, 1973; Он же. Заключительная статья о социаль
ной роли шаманизма // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Си
бири. Л,, 1981; Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной // СЭ, 1935, №
4-5; МихайловТ.М. О современном состоянии шаманизма в Сибири //Критика идео
логии ламаизма и шаманизма/ Материалы семинара лект.-атеист, Улан-Удэ, 1965; Он
же. О методике изучения современного состояния шаманизма: Из опыта конкретно-
социологических исследований. Улан-Удэ, 1969; Он же. Бурятский шаманизм: исто
рия, структура и социальные функции. Новосибирск:НаукаД987; Он же: Шаманизм,
социум и культура тюрко-монгольских народов. (По материалам Международного
научного симпозиума в Улан-Удэ 20-26 июня 1996); Новик Е.С. Камлание шамана как
драматизированное описание вселенной // Сб-к статей по вторичным моделирующим
присущих шаманизму, и специфике его проявлений у отдельных народов, его месте в их бытовом укладе. Опираясь на свидетельства очевидцев и символику ритуальных предметов и одеяний шаманов, этнологи осуществили кропотливую реконструкцию системы шаманистических верований и культа.
В конце XVI - начале XVII в.в. при освоении русскими новых сибирских земель в Россию доставлялись различные сведения о тувинцах-урянхях. Лишь в XIX в. изучением Тывы стали заниматься преимущественно русские путешественники, краеведы, этнографы, тюркологи. Уникальные сведения о шаманстве тувинцев содержатся в трудах русских ученых (Н.Ф.Катанов, В.В.Радлов, В.А.Обручев, Г.Н.Потанин, А.В.Потанина, Ф.Я.Кон и др.)1 и зарубежных исследователей
системам. Тарту, 1973; Она же. Шаманская мифология // Энциклопедический словарь. Мифы народов мира. Т.2, М., 1981; Она же. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984; Она же. Типология и функции шаманского обряда (на материале сибирских традиций). Автореферат.М.,1984; Потапов Л.П. Пережитки культа медведя у алтайских турок //Этнограф-исследователь (Ленинград), 1928, № 2-3; Он же. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев //СЭ, 1934, № 3, Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая/ЛГИЭ. новая серия. Т.1. М., 1947, Алтайский шаманизм. Л., 1991 и мн,др., Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев II Труды Института этнографии АН СССР. М., 1947; Он же. Ранние формы религии. М.: Наука, 1964; Он же. Религия в истории народов мира. М., 1964; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1939.
1 Адрианов AJB, Путешествие на Алтай и за Саяны, совершенное в 1881. // Записки Русского Географического общества (по общей географии) Т.П. СПб., 1882; Булгаков А.И. Верховья Енисея в Урянхае и Саянских горах // Известия Русского географического общества, Т. 44, Вып.6. СПб., 1908; Горощенко К. Сойоты / Русский антропологический журнал. М., 1901, № 2, С. 65-66; Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Л., 1926. - Т.З. - Вып.; Катанов Н.Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов // Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.В.Радловым . - СПб., 1907. - Т.9; Ксенофонтов Г.В. семантике тува-тубо-дубо // В кн.: Урянхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов., т.1. Иркутск, 1937, С.62-64; Кон Ф.Я. Экспедиция в Сойотию // Собр. соч. - М., 1934. -Т.З; Островских П.Е. Краткий отчет о поездке в Тоджинский хошун Урянхайской земли. ИРГО, 1898, Т. XXXTV, вып.4; Ошурков В. Из странствий по земле урянхов // "Сибирский сборник". Приложение к "Восточному обозрению" за 1892, Вып.1. Иркутск, 1893; Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб.Д881.-Вьш. 2; Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989.
12 (Д.Каррутерс)1.
Описанию шаманства урянхайцев (тувинцев) посвящены работы Г.Н.Потанина, который описал некоторые атрибуты тувинских и монгольских шаманов и дал краткую характеристику разных приемов камлания; Н.Ф.Катанова, который впервые отметил, что без текстов шаманских камланий нельзя изучать и особенности тувинского шаманства; Е.К.Яковлева, который впервые описал обереги (ээрены) у тувинцев. В течение многих лет тувинское шаманство было вне поля исследования вплоть до начала 60-х годов, когда были опубликованы работы венгерского ученого Вилмоша Диосеги и отечественного ученого С.И.Вайнштейна. В трудах последнего была дана обобщенная характеристика тувинского шаманства с выделением в нем двух субкультур: восточно-тувинской и западно-тувинской, а также впервые рассмотрены проблемы происхождения тувинского шаманства и его связи с другими народами, северной и центральной Азии. Это прежде всего капитальные труды крупнейшего этнографа, доктора исторических наук С.И.Вайнштейна2. В своих работах С.И.Вайнштейн дал характеристику и некоторым психологическим аспектам тувинского шаманизма.
Ряд интересных работ по тувинскому шаманизму были написаны
1 Каррутерс Д. Неведомая Монголия. Урянхайский край. Пг., 1914. T.I.
2 С.И.Вайнштейн. Современное камнерезное искусство тувинцев// СЭ, 1954, № 3; Не
которые вопросы этнической истории тувинцев-тоджинцев // КСИЭ, ХХГХ. 1958; Он
же. Род и кочевая община у восточных тувинцев (ХГХ - нач. ХХв.) // СЭ, 1959, № 6;
Тувинцы - тоджинцы: Историко-этнографические очерки. М., 1961; Он же. Тувинское
шаманство. М., 1964; Он же. Происхождение и историческая этнография тувинского
народа: Дне. д-ра ист. наук. М., 1969; Он же. Шаманы и шаманство // Атеистические
чтения. М., 19б9.Вып.З; Он же. История народного искусства Тувы. М, 1974; Он же.
Этнографические исследования в Горном Алтае и Туве// ПИИЭ, 1978.М.; Он же. Мир
кочевников Центра Азии. М., 1991; Вайнштейн СИ., Москаленко Н.П. Проблемы
тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий,
современный ренессанс. В кн. Шаманизм и ранние религиозные представления, М.,
1995 имн. др.
13 Л.ПЛотаповым. Более 40 лет Л.П.Потапов посвящает свои работы изучению шаманизма, в том числе и тувинского. Его завершающей работой является издание капитального труда "Алтайский шаманизм" (1991г.)1.
Цикл работ по исследованию религии тувинцев выполнен В.П.Дьяконовой . Ею изучены религиозные представления в связи с погребальным обрядом у шаманистов и ламаистов в Тыве, культовые сооружения, шаманская атрибутика, социальная роль шаманов и другие аспекты проблемы.
Уникальный материал по фольклору тувинского шаманства собран тувинским этнографом, доктором исторических наук МБ.Кенин-Лопсаном3. Основные исследования М.Б.Кении-Лопсана посвящены обрядовой практике, поэтике, классификации категорий тувинских шаманов.
С середины 80-х - начала 90-х гг. начинается новый этап исследования шаманизма. В отечественной литературе этого периода большое
1 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991.
2 В.П.Дьяконова. Роль шамана в погребальном обряде тувинцев// Бартольдовские чте
ния. - М., 1974; Она же. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический
источник. - Л., 1975; Она же. Природа и человек в религиозных представлениях наро
дов Сибири и Севера. Л., 1976; Она же. Предметы к лечебной функции тувинцев//
Памятники культуры народов Сибири и Севера. Сб. МАЭ. - Л., 1977. Вып.ЗЗ; Она же.
Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе. В кн. Проблемы истории обще
ственного сознания аборигенов Сибири. Л., Наука, 1981; Она же. Шаманский погре
бальный обряд. В кн. Л.П.Потапова Очерки народного быта тувинцев. М. 1969. С.
203-228; Она же. Похороны по-ламаистски//Л.П.Потапова Очерки народного быта
тувинцев. М. 1969. С.384-401; имн. др.
Кенин-Лопсан М.Б. Сюжеты и поэтика тувинского шаманства. Опыт историко-этнографической реконструкции. Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. канд. наук АН СССР. Институт этнографии им.Н.Н.Миклухо-Маклая,Л.1982; Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец ХГХ начало XX в. АН СССР Сиб.отд. Инст.истории, филологии и философии.Новосибирск.1987; Тыва хамнарнын алгыш-тары. (гимны тув. шаманов). Этнографический сбор, и обработка Кенин-Лопсана М.Кызыл.1992; Магия тувинских шаманов. Кызыл.1993; Тыва хамнарнын чурагайла-ан чурумалы. Шын, 25марта 1993; Координаты души у тувинцев. В сборнике статей "Шаманизм в Туве". Материалы I тув.- амер.семинара ученых шамановедов и шама-нов.Кызыл,1994.
14 внимание уделено изучению социальной роли и функции шаманизма с позиций этнографии и религиоведения1. Многие из работ непосредственно выходили на проблемы социально-психологических аспектов шаманизма2. Однако для их всестороннего раскрытия необходимы были но-
Алексеев Н.А. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири // По материалам Международного научного симпозиума "Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты". Улан-Удэ, 20-26 июня 1996, С. 45; Банников К.Л. О социо-интегративном значении личности шамана // По материалам Международного научного симпозиума "Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты". Улан-Удэ, 20-26 июня 1996, С. 136; Бравина Р.И. Роль и функции шамана в погребальном обряде якутов // Там же. С.94; Вдовин И.С. О шаманах и их социальной роли в обществе.// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981; Зориктуев Б.Р, О роли шаманов в коллективных облавных охотах зэгэтэ аба // Там же. С.73; Мархинин В.В. Потребность в этнотрадиционных верованиях (на примере отношения представителей северных народов к шаманизму ) // Известия Сибирского отделения РАН. Серия "История, филология и философия". 1992 г. Вып.З; МихайловТ.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск:Наука,1987; Он же. Шаманизм, социум и культура тюрко-монгольских народов//По материалам Международного научного симпозиума в Улан-Удэ 20-26 июня 1996); Мурашко О.А. Адаптивные функции шаманизма в традиционных системах жизнеобеспечения народов Севера и Сибири // Там же. С.66; Новик Е.С. Типология и функции шаманского обряда (на материале сибирских традиций). Автореферат. М.,1984; Новиков А.Г. Возможно ли сегодня обойтись без шаманства? // Там же. С.38; Ревуненкова Е.В. Роль шаманизма Юго-Восточной Азии для сравнительного изучения природы шаманизма // По материалам Международной научной конференции "Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции". Якутск, 15-22 августа, 1992, С.33; Смоляк А.В, Шаман: личность, функции, мировоззрение, (народы Нижнего Амура). М.:Наука,1991. 2 Гуревич С.А. Психотерапия в народной медицине // Руководство по психотерапии. Ташкент, 1985; Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947; Он же. Психофизиологические корни магии // Природа. 1975. № 8; Дзенискевич Г.И. Шаман - психотерапевт // Шаман и вселенная. СПб., 1997, С.51-61; Портнягин И.С. Шаманские обряды, влияющие на сознание людей // По материалам Международной научной конференции в Якутске 15-22 августа 1992; Вайнштейн СИ., Москаленко Н.П. Проблемы тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренесанс // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П.Потапова. - М., 1995. С.62-75; Подколодный Ф. Бубен шамана. Этюд о психорит-мотерапии // Медицинская газета. 1989, 22 октября, С.З; Ситникова Е.Е. К вопросу о норме и патологии в оценке личности шамана // Вопросы этнокультурной истории Сибири. Томск, 1980; Файдыш Е.А. Сверхсознание. Техники интеграции, саморазвития и целительства в измененных состояниях сознания. М., 1993; Харитонова В.И. Шаман - Колдун - Народный целитель: экстрасенс, творческая личность или шарлатан? // По материалам Международного научного симпозиума в Улан-Удэ 20-26 июня, 1996; Она же. Традиционная магико-медицинская практика и современное цели-
15 вые методики и собственно социально-психологические исследования. В настоящей диссертации предпринимается именно такая попытка рассмотрения шаманизма как социально-психологического феномена, играющего значительную роль в развитии социальных и политических процессов.
Основной целью исследования выступает изучение социально-психологических особенностей тувинского шаманизма и выявление механизмов его влияния на политические и социально-психологические процессы в тувинском обществе.
Данная цель обусловила постановку и выполнение следующих задач:
уточнение и соотнесение ключевых понятий исследования: шаманство, шаманизм, неошаманизм;
выявление специфики социально-психологического подхода к изучению шаманизма, его роли в политических процессах общества;
разработка программы и процедуры эмпирического исследования социально-психологических функций шаманизма;
выявление, описание и классификация социально - психологических функций шаманизма и его роли в современном тувинском обществе.
Объект исследования - тувинский шаманизм как традиционная система религиозных верований и существенная черта менталитета и жизненного уклада тувинцев.
тельство /Российский этнограф. Вып. 23. С.131-150; Она же. Эттении - обряд рассечения тела // Vita. Традиции. Медицина. Здоровье. 1995, № 2, С.2-6; Она же. Заговорно-заклинательный акт в народной культуре восточных славян // Этнографическое обозрение, 1993, № 4, C.9I-106; Она же. Сексуально-эротический элемент в магико-мистической практике. (К проблеме НСС) // Шаманизм и ранние религиозные представления. (К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П.Потапова). М.,1995. С. 206-254; Она же. О хождении по огню, воде и странствиях в иных мирах // Этнографическое обозрение, 1997, № 1, С. 116-120; Янков AT. О вопросе психологи-
Предметом исследования являются социально-психологические функции шаманизма в жизнедеятельности тувинского этноса и, в частности, развивающихся политических процессов.
Исходные гипотезы исследования:
возрождение традиционной формы шаманизма среди тувинцев, как и появление его модернизированных модификаций в виде неошаманизма, является откликом на определенные социальные и социально-психологические потребности тувинского общества переходного периода и связано, с одной стороны, с процессом роста национального самосознания тувинского этноса, а с другой, - с идеологическим кризисом, вызванным крушением социалистической системы ценностей, резким снижением жизненного уровня и неуверенностью в завтрашнем дне, которые испытывает значительная часть населения Тывы на современном этапе реформирования общественной системы;
шаманизм как знаково-символическая система по своей сущности, содержанию и социальным функциям способен оказывать существенное влияние на разные уровни общественного сознания, в том числе на идеологию общества и политические процессы. В современных условиях шаманизм выступает одной из форм социально-психологической защиты, выполняя функции: а) этнокультурной, социальной и политической консолидации и идентификации общества; б) регуляции социальных отношений современных тувинцев посредством поддержания традиционных групповых ценностей, стереотипов социального поведения; в) социальной психотерапии и целительства на основе традиционной народной медицины для определенных социальных групп тувинцев.
Методологическую базу исследования составили принципы:
ческого объяснения шаманства // Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. Материалы международного конференции. СПб., 1996. С. 18-20.
17
единства исторического и логического, социального и психологического,
эмпирического и теоретического в постижении сущности социально-
психологических явлений (Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, Б.Ф.Ломов,
С.Л.Рубинштейн); единства теории и практики (Б.М.Кедров,
К.К.Платонов, Г.П.Щедровицкий), системного подхода к изучению пси
хологических феноменов (Б.Г.Ананьев, А.Г.Асмолов, В.М.Бехтерев,
ГШ.Блонский, Б.ФЛомов). Теоретической основой диссертации стали
исследования российских ученых, посвященные изучению социально-
психологической сущности межэтнических отношений, психологии
групповых отношений и кросс-культурной психологии (В.С.Агеев,
Б.Г.Ананьев, Г.М.Андреева, А.И.Донцов, Б.А.Душков, Н.М.Лебедева,
Г.А.Ковалев, Б.Д.Парыгин, Л.А.Петровская, К.К.Платонов, В.Д.Попов,
Б.Ф.Поршнев, Т.Г.Стефаненко, А.П.Федоркина, Г.Г.Шпет); этнографи
ческих и исторических (Н.А.Алексеев, А.Ф.Анисимов, В.Н.Басилов,
В.Г.Богораз, СИ.Вайнштейн, В.П.Дьяконова, М.А.Дэвлет, М.Б.Кенин-
Лопсан, Г.Н.Курбатский, М.Х.Маннай-оол, Т.М.Михайлов,
В.М.Михайловский, М.В.Монгуш, ЛЛХПотапов, Е.В.Ревуненкова,
Н.А.Сердобов, А.В.Смоляк, С.А.Токарев, В.И.Харитонова,
Л.Я.Штернберг), религиоведческих и философских (Т.Б.Будегечи, И.А.Крывелев, Ю.А.Левада, РЛ.Лопаткин, М.А.Попова, А.Д.Сухов, Д.М.Угринович, О.М.Хомушку, И.Н.Яблоков,), этнопедагогических (Г.Д.Сундуй).
Для социально-психологического изучения шаманизма методологической предпосылкой является система психологических, философских и социологических знаний, раскрывающих социальную природу данного феномена, обобщенно представленная в психологии религии. Входя в комплекс религиоведческих наук и образуя в то же время одну из отраслей социальной психологии, психология религии опирается на важнейшие теоретико-методологические принципы изучения общест-
18 венных и групповых психологических явлений. В своей работе автор опирается на труды и идеи видных философов, разрабатывавших проблемы общественного сознания и бессознательного.
Работа выполнена на стыке истории, этнографии, религиоведения, социальной и политической психологии с привлечением комплекса методов этих наук.
Эмпирическую базу исследования составили: 1) интервью с действующими шаманами Тувы (12 человек), с буддийскими ламами (2 человека); 2) анкетный опрос коренного населения Тывы (общий объем выборки 380 человек): из них по национальности - 299 тувинцев, 74 русских, 7 человек других национальностей; по полу - 107 мужчин, 272 женщины; по роду занятий - 301 студент, 79 служащих.
Исходя из этого, основными методами исследования были выбраны следующие: экспертная оценка, теоретический анализ психологической, этнологической, исторической, философской и религиоведческой литературы, публикаций в отечественных и зарубежных изданиях, республиканской (местной) печати на тувинском и русском языках, сбор социально-психологических данных в полевых условиях, наблюдение, индивидуальная беседа, анкетирование (на тувинском и русском языках) по методике, разработанной автором. Анализ данных проводился на ЭВМ с помощью статистического пакета "СПА - АНАЛИТИК - 1.5" (автор -Ю.А.Максименко). Социально-психологические исследования проводились в период с 1994 по 1996 год на территории Республики Тыва.
Научная обоснованность и достоверность выводов исследования обеспечивается теоретико-методологической проработанностью проблемы, реализацией комплексной методики исследования с привлечением апробированных социально-психологических методов, применением методов математической статистики при обработке и оценке достоверности полученных результатов.
19 Основные научные результаты, полученные лично соискателем, и их научная новизна.
В диссертации обоснована специфика психологического подхода к анализу шаманизма, который - в отличие от этнологического и религиоведческого - состоит, по мнению автора, в изучении его социальных и психологических функций, включая управление политическими процессами консолидации и политической самоидентификации тувинского общества.
На основе анализа и сопоставления различных подходов к изучению шаманизма, автор уточняет содержание и соотношение ключевых понятий исследования "шаманство", "шаманизм" и "неошаманизм".
На основе психологического анализа предложена новая система классификации социально-психологических функций шаманизма. В современных условиях социальной -нестабильности раскрывается значимость консолидирующей и интегрирующей функции шаманизма. Автором различаются психологические функции шаманизма и функции собственно шамана в их субъективном восприятии и объективно проявляющиеся.
I. Психологические функции шаманизма рассматриваются через призму общественных потребностей и специфических запросов тувинского общества. В качестве исходной позиции для анализа автор берет традиционно выделяемые в отечественном религиоведении (В.И.Гараджа, Д.М.Угринович, И.Н.Яблоков) социальные функции религии - компенсаторную, мировоззренческую, интегрирующую, коммуникативную, регулятивную, культуротранслирующую и дает им социально-психологическую интерпретацию. Особое внимание уделено компенсаторной функции, которая, по мнению автора, на социально-психологическом уровне выступает как страховочная, врачевательная
20 и психотерапевтическая функции.
II. Функции собственно шамана: 1) функции-интенции - это представления самих шаманов об их собственном предназначении, смысле их шаманской деятельности и направлениях воздействия на людей, исходя из мифологической мотивации; 2) функции-экспектации - это представления верующих-шаманистов и в более широком плане - тех групп населения, которые прибегают к услугам шаманов, об их сверхъестественных способностях и возможностях, об их роли в жизни верующего индивида, социальной группы, общества.
Практическая значимость. Проведенный в диссертации анализ социально-психологических функций шаманизма и его роли в современном тувинском обществе, механизмов его воздействия на общественное сознание тувинского этноса позволяет решать стратегические и управленческие задачи в сфере национального и культурного строительства, межнациональных и государственно-церковных отношений.
Материалы диссертации, разработанные и апробированные автором методики, и категориальный аппарат исследования социально-психологических функций шаманизма, могут быть использованы для дальнейшего углубленного изучения современного шаманизма как социально-психологического феномена, а также в учебных программах по социальной и политической психологии, акмеологии, этнопсихологии, религиоведению и культурологии, в системе психологических служб и консультаций.
Положения, выносимые на защиту:
Специфика психологического подхода к анализу шаманизма в современном тувинском обществе состоит в изучении социально значимых психологических функций шаманизма, в раскрытии психологических механизмов его воздействия на массы людей.
Шаманизм в данном контексте выступает системой традиционных верований, ценностей, мировоззренческих, политических и нравственных установок, стереотипов поведения и культовых действий и оказывает регулирующее воздействие на поведение людей.
Предложенная в диссертации схема анализа понятий "шаман", "шаманство", "шаманизм" на уровне индивидуально-личностной психологии и социальной психологии, а также на уровне межкультурных и межцивилизационных взаимодействий, позволяет выявить и определить как индивидуально-личностные, так и групповые социально-психологические особенности явлений шаманства и шаманизма.
В диссертации уточняются и соотносятся понятия "шаманство", "шаманизм" и "неошаманизм". По мнению автора, шаманизм - это одна из ранних форм религии, социокультурный феномен, включающий в себя относительно целостное мировоззрение, не имеющее письменного закрепления, систему традиционных верований, ценностей, нравственных установок, стереотипов поведения, взглядов и религиозно-мифологических представлений по поводу отношений человека с природой, индивида с его социальной группой, а также комплекс ритуально-обрядовых действий, центральной фигурой которых является шаман. Шаманство выступает как структурный компонент шаманизма, выражающий его практическую и деятельную сторону. Понятием "неошаманизм" обозначается модифицированная форма шаманизма с акцентом на эзотеризм, мистику, экстрасенсорные и парапсихологические способности отдельных личностей, использование различных психотехник, в том числе заимствованных из арсенала традиционного тувинского шаманизма, позволяющих искусственно вызывать измененные состояния сознания (ИСС).
На основе материалов проведенного эмпирического исследова
ния тувинского шаманизма автор дает социальным функциям религии
22 психологическую интерпретацию. Такой подход позволяет разграничить психологические функции шаманизма как религиозной системы и психологические функции собственно шамана. Для обозначения субъективного восприятия психологических функций шаманизма в представлениях самих шаманов и верующих - шаманистов вводятся понятия "функции-интенции" и "функции-экспектации".
В конечном итоге шаманизм в определенных условиях способен выступать консолидирующим и идентификационным фактором современного тувинского общества.
Апробация и внедрение результатов исследования. Основные результаты диссертационного исследования были представлены: 1) на научно-практической конференции: "Этнос и религия" (Москва, Институт этнологии и антропологии РАН, 25-26 марта 1997); 2) на III Международном конгрессе: "Народная медицина России - прошлое, настоящее, будущее" (Москва, ЭННОМ, 27-30 августа 1997); 3) на Международной научно-практической конференции "Этническая психология и общество" (Москва, Институт этнологии и антропологии РАН, 23-24 октября 1997), Отдельные фрагменты и результаты исследования обсуждались на семинаре по проблемам древнего мировоззрения в отделе бронзового века Института археологии РАН (Москва, 22 февраля 1996г.). Основные положения и результаты исследования также обсуждалась на проблемных группах и заседаниях кафедры социальной психологии и кафедры акмео-логии и психологии профессиональной деятельности Российской академии государственной службы при Президенте РФ (Москва, 1995-1998). Результаты исследования отражены в 6 публикациях общим объемом ЗД
п. л.
Шаманизм как объект социально-психологического анализа
Сегодня очевидно, что религиозные системы являются важной составляющей духовной и социальной жизни этносов и социума в целом. Для тувинского этноса такой составляющей является специфический религиозный комплекс, включающий шаманизм и ламаизм, которые переживают возрождение.
Как в отечественной, так и в зарубежной научной литературе, шаманизм рассматривался до сих пор преимущественно в рамках этнографии (этнологии) и религиоведения (в частности, истории религии) с акцентом либо на место шамана в традиционно бытовом укладе тувинцев, алтайцев и др. народов Сибири и Севера, на особенности его одежды и атрибутики, либо на шаманские ритуальные действия как проявление архаических религиозных верований, либо на шаманистские религиозные представления, мифы, мировоззрение. Если и затрагивались психологические аспекты (внутренние факторы), то в основном они касались так называемой шаманской болезни (психопатологии), а дискуссии велись вокруг проблемы, является ли личность шамана психопаталогической. Действительные же социально-психологические механизмы воздействия шамана на группу (род, племя) и социально-психологические внутри-групповые процессы, происходящие в связи с шаманистскими верованиями, отодвигались на второй план или не исследовались вовсе.
Для более глубокого раскрытия социально-психологических аспектов шаманизма важно уточнить и соотнести между собой основные понятия исследования: "шаман", "шаманство", "шаманизм", "неошаманизм".
Существуют разные версии о происхождении термина "шаман". С самого начала зарождения шаманизма выделяется определенный круг лиц, по своим качествам и функциям занимающих особое положение: старейшины рода, военачальники, знахари, предсказатели, мастера-ремесленники, певцы - сказители. К их числу относятся и люди с особой организацией психики - одержимые, шаманы, - которым приписывалась способность общения с духами, удовлетворяя определенные потребности рода. В "Этнографическом словаре - справочнике "Народы мира" пишется, что термин "шаманw произошел из тунгусо-маньчжурских языков и означает в тунгусском языке "одержимым человек"1. В другом источнике слово "шаман" (от тунгусско-манчжурского "саман") означает "возбужденный, иступленный, одержимый человек"2.
В сознании и глубинной психологии народов, исповедующих шаманизм, шаман - это человек, одержимый и наделенный сверхъестественными способностями общения с миром духов, выполняющий целый ряд духовно-практических функций, необходимых роду, племени. К ним относятся: объяснение причинно-следственных связей происходящих событий, в том числе и социально-психологического плана, предсказание будущего, исцеление и нанесение вреда человеку, сопровождение души умершего в потусторонний мир, защита членов своего рода от несчастий, стихийных бедствий, поиск пропавших людей, скота, вещей и т.д.
По существующим верованиям тувинцев человек становится шаманом по призванию духов, в том числе личного духа - покровителя, которому он не может противиться. Как правило, традиционные шаманы были людьми без светского образования и чаще всего безграмотными. Они получали шаманские знания и навыки по наследству из рода в род, от шамана к шаману. Для передачи шаманских знаний была характерна бесписьменная традиция путем устного народного творчества. "Слово - главное оружие шамана. Главная сила воздействия шаманов на окружающую среду заключается в поэтических образах, создаваемых во время камланья"1. Другими словами основной инструмент шамана - психическое воздействие, частным видом которого является слово. Обращение шамана адресуется к социально-психологическому, личностному и в первую очередь к архетипическому уровню человека2. Поэтому знание основных свойств личности, а также основных свойств духов-хозяев, божеств шаманского пантеона обязательно для шамана.
Стихотворчество шаманов имело сакральный характер, где, как считает МБ.Кенин-Лопсан, символическим значением отмечались лексические значения не только слов, но и различных звуков, междометий, сочетаний звукоподражательных слов. Песни и стихи тувинских шаманов, которые они воспроизводили под удары в бубен в процессе камлания, называются алгышами. "Каждый алгыш был символом-обращением к разным анимистическим персонажам шаманского пантеона, к атрибу-там и ээренам-духам помощникам" .
Считается также, что шаманские способности наследуются из поколения в поколение и проявляются через прохождение "шаманской болезни" - своеобразной ломки психики, обычно в период полового созревания. Профессиональными шаманами люди, обладающие наследственными шаманскими способностями и призванием, становятся в результате длительной подготовки, включающей усвоение мифологии, знаний, навыков, в том числе психотехники камлания, народной медицины и т.д. Существуют несколько категорий шаманов, различающихся как по силе воздействия, так и по происхождению (сильные и слабые шаманы, великие шаманы, "белые" и "черные" шаманы в зависимости от выполнения защитных или вредоносных функций и т.д.), благодаря чему выстраивается их статус и популярность в обществе.
Культурно-исторические истоки и современное состояние шаманизма в Тыве
Культурно-исторические источники исследования шаманизма показывают, что корни и сущность национальной психологии тувинского этноса, берут свое начало в народной философии мира, основанной на особом мировосприятии и миропонимании, которое вкраплено в древнейшую духовную культуру, характерной составляющей которой является шаманизм. Известный исследователь сибирского шаманизма Л.П.Потапов в одном из своих последних интервью (В.А.Тишков, 1995г.)1 подчеркивал важность комплексного изучения традиционной культуры: "И если мы вернемся к изучению традиционной культуры, то можем сделать ещё многое, что будет иметь даже практическое применение. Надо дать общую картину традиционной культуры, а не выхватывать отдельные элементы для своих исследований"2. В советском прошлом традиционная культура тувинцев исследовалась фрагментарно, из неё выхватывались лишь фольклор и некоторые бытовые элементы. Шаманизм отбрасывался большинством ученых как нечто случайное, чужеродное современному обществу или якобы исчезнувшее архаичное явление. Но без изучения шаманизма, в том числе его социально-психологической природы и роли в духовной жизни тувинцев, нельзя воссоздать целостную картину традиционной культуры тувинского народа. Шаманизм в Тыве как социально-психологическое явление раскрывается в ключе национальной и культурно-исторической парадигмы, представляя в своем содержании базисные ценности культуры, социальный опыт многих поколений, бессознательные механизмы поведения людей и мн. др. Как мировоззренческая целостная система, не имеющая письменного закрепления, он включает в себя концепцию представлений мире, основанную на мифологическом миропонимании.
Взаимосвязь традиционных форм производственной деятельности, уклада жизни с духовным миром тувинцев обстоятельно раскрыта в трудах крупнейшего российского этнографа С.И.Вайнштейна1. Традиционная форма тувинского шаманизма имела своей объективной основой особый тип и этап развития производственной деятельности людей (охотничий промысел, пастбищное скотоводство), соответствующий ему уклад жизни (кочевой образ жизни), родо-племенные отношения. Своеобразие этнических ценностей кочевых народов связано непосредственно с их жизненным укладом и мировоззрением. Уклад жизни неизбежно накладывает свой отпечаток на стиле поведения индивида и этноса в целом, отражает единство жизни в природе и космосе. Тувинский шаманизм на определенных этапах развития общества наиболее адекватно выражал и структурировал духовные потребности и психологию внутригрупповых и межгрупповых взаимоотношений тувинцев и был представлен в двух основных типах: "восточно-тувинский таежный тип (оленеводы-охотники горно-таежных районов Восточной Тывы) и западно-тувинский степной тип (скотоводы горно-степных районов центральной, западной и южной Тывы), а также ряд переходных форм на приграничной территории, испытавшей сильное влияние монгольской культуры" (классификация СИ. Вайнштейна). Психика кочевника-тувинца: его мысли, восприятие действительности основой жизни и предопределяет лесь уклад жизни, где религия и быт, образ жизни и верование пребывают в подсознании каждого и в бытии национального целого в неразрывной связи и более того, как однопо-рядковые компоненты.
"Традиционное миропонимание кочевников, - пишет Г.Р.Галданова, - воспитывало сострадание ко всему окружающему, соблюдение меры во всем. Система ритуальных запретов способствовала поддержанию экологического равновесия, сохранению природных ресурсов. Забвение традиционного мировоззрения приводит к забвению традиции разумного природопользования"1. Кочевник-тувинец прочно был связан с местом своего рождения, с местом, где жили его предки и родились его дети. Этим объясняется широкое распространение дошаманских культов земли, источников, гор, культа предков и сложившихся на их основе шаманистских верований. Существовавшая в шаманизме система запретов, ценностей, установок и стереотипов поведения выполняла роль социального регулятора во взаимоотношениях между людьми и в их связи с природой.
Истоки тувинского шаманизма восходят к сравнительно древним стадиям общественного развития, но складывается он как мировоззренческая система, вероятно, лишь в эпоху разложения родового строя и достигает своего полного развития именно тогда, когда племя становится господствующей формой общественной жизни с последующим распадом родо-племенных связей. Религиозные представления тувинцев зачастую зашифрованы в устных., изобразительных и материальных памятниках культуры, которые сохранились до наших дней1. Такие древние формы религиозного сознания, как анимизм, элементы фетишизма, тотемизма, дошаманских культов составляют основу шаманизма в форме своеобразной голограммы, где эти элементы плавно переходят друг в друга и восходят к далекому прошлому человечества. Генетические корни шаманизма - это вопрос, который до сих пор считается открытым в шамановедении.
"Для изучения генезиса шаманизма как источник исследований определенный интерес представляют наскальные рисунки - петроглифы. Наскальные изображения - наиболее общий термин, включающий в себя как рисунки, выполненные краской, так и выбитые, выгравированные, протертые, прошлифованные. Термин "петроглифы" заимствован из научной литературы Запада и в строгом смысле должен был бы обозначать выбитые изображения в противоположность терминам "писаницы" и "росписи", которые означают рисунки, нанесенные краской"2. Благодаря этим образцам древнего искусства исследователь имеет возможность заглянуть в наиболее сокровенные области древней культуры - "сферы коллективного сознания и социальной психологии"3 и высказывать предположение, что шаманство как одна из древних форм религий восходит к бронзовому веку4. В основе шаманизма лежит анимистическая концепция. Как мировоззренческая и религиозная система он построен в основном на вере в духов, на вере в то, что все живое и неживое вокруг "наделено жизнью сущностью и душой"1. Анимистическое понимание природы сказывается и на поклонении духам-хозяевам лесов и гор, рек и озер, а также деревьев и родовых мест. Несмотря на свою, на первый взгляд, упрощенность и незатейливость, эта "примитивная" философия утверждает экологический, природный баланс во взаимоотношениях человека и среды его обитания, где никто не имеет права возвышаться над остальными - все являются равными членами - частицами космоса, Вселенной.
Социально-психологические функции шаманизма в современном тувинском обществе
Шаманистическое мировоззрение вытекает из глубинной психологии кочевника-скотовода, система ритуальных запретов защищает род от вымирания за счет поддержки экологического равновесия и сохранения природных ресурсов, а нравственно-этические нормы регуляции поведения упорядочивают взаимодействие членов рода, аала, племени, хошууна и этноса в целом. Тувинский шаманизм прошел многовековую эволюцию от своего первичного состояния до его современных форм, при которых сохранились архаичные мифологические первообразы, которые крепко переплетены с исторической памятью и глубинной психологией этноса.
Как специфический социальный феномен тувинский шаманизм является многоплановым и сложным комплексом элементов. Такими элементами шаманизма служат: 1. Религиозное (шаманистическое) сознание, включающее в качестве составных частей шаманистическое миропонимание, анимистические представления, глубинные установки, нормы и ценности, массовые стереотипы, архетипы коллективного бессознательного и интуитивную мотивацию поведения тувинцев. При этом шаманизм использует и стимулирует в общественной психологии неосознанные психические процессы. Во время шаманского камлания в сознании присутствующих насаждаются религиозные образы и представления, вводятся элементы шаманской идеологии. 2. Религиозная (шаманистическая) культовая система, основным элементом которой является обряд камлания, совершаемый шаманом, способным приводить себя в состояние экстатического транса, и включающий в себя ритмичные удары в бубен, пение, повествования шамана о якобы совершаемом им путешествии в мир духов, различные культовые обряды и т.д. В ней проявляются и воспроизводятся шаманистические представления, выраженные в гимнах, песнях (алгышах), мифах, личных легендах и обрядах анимистического толка, а также в бытовых обрядах, связанных с похоронами, рождением ребенка и т.п., лечебных обрядах, которые имеют магический (колдовской) и умилостивительный характер. 3. Религиозная организация1. В иерархии шаманов имеются свои структурные элементы: избранничество, подготовка и посвящение шаманов, специализация и место в сообществе шаманов в зависимости от происхождения, силы духа-предка, силы и количества духов-помощников шамана.
Для проникновения в сущность шаманизма как социально-психологического феномена, причин его возрождения чрезвычайно важным представляется раскрытие тех функций, которые он выполняет в современном тувинском обществе на уровне общественной психологии, т.е. направление и характер его воздействия на этническое самосознание тувинцев, нравственно-психологическую атмосферу, внутригрупповые и межгрупповые отношения, мотивацию труда, экономической деятельности, бытового поведения, брачно-семейных отношений, взаимоотношений с другими этносами и т.д. В отечественной религиоведческой литературе выработана определенная схема социальных функций религий (Д.М Угринович, И.Н. Яб- По отношению к шаманизму термин "религиозная организация" может быть применим лишь с большими оговорками и ограничениями. Дело в том, что в шаманизме никогда не существовало официальной, или канонизированной, организационной структуры, объединяющей шаманов и узаконивавшей их иерархию. Каждый шаман существовал сам по себе и признавался своим родом. Тем не менее определенная иерархия шаманов в общественном мнении тувинцев и во взаимоотношениях самих шаманов всегда существовала (в зависимости от происхождения, от возможности и силы воздействия и т.д.). Поэтому применительно к шаманизму термин "религиозная организация" может означать только наличие особой социальной группы служителей шаманистского культа. локов, В.И. Гараджа и др.)1. Отвлекаясь от некоторых различий в формулировках и расстановке этих функций по степени важности, можно сказать, что речь идет о мировоззренческой (у В.И.Гараджи - смыслоцелепо-лагающей), компенсаторной (у Д.М.Угриновича - иллюзорно-компенсаторной), интегративной, регулятивной, коммуникативной, легитимирующей и культуротранслирующей социальных функциях. Эта классификация производилась с позиций философского и общесоциологического анализа взаимоотношений религии и общества на довольно абстрактном уровне. Однако реально религия функционирует на уровне общественной психологии, в массовом сознании людей, в групповых, межгрупповых и межличностных отношениях. Поэтому философский и социологический анализ функции религии должен быть дополнен их социально-психологическим анализом.
Для этого необходимо перевести анализ функций шаманизма как религиозной системы с абстрактного на предельно конкретный уровень взаимоотношений шамана и той социальной группы, потребности которой он удовлетворяет, а указанной выше системе социальных функций религии дать социально-психологическую интерпретацию на основе материалов проведенного эмпирического исследования. Именно такой подход позволяет выявить современные социально-психологические функции шаманизма. При этом целесообразно различать функции собственно шамана и социально-психологические функции шаманизма как религиозной системы. "позиция социальной группы или индивида" и делятся на; функции-интенции (функции-намерения - от англ. intention - намерение) и функ-ции-экспектации (функции-ожидания, от англ. expectation - ожидание, упование).
Функции-интенции - это социально-психологические функции шаманизма в представлениях самих шаманов; - это позиция самого шамана, те намерения, которыми он руководствуется, совершая обряд камлания. Они носят субъективный характер: как ему самому видится его собственное предназначение, смысл его шаманской деятельности, исходя из мифологической мотивации. Учет истинных мотивов действий, намерений и поступков шамана, на наш взгляд, открывает возможность по-новому взглянуть на шаманизм изнутри, с психологической стороны, а не с внешней, как это характерно для этнографии, религиоведения и ряда других наук. Термином функции-экспектации обозначаются социально-психологические функции шаманизма в представлениях верующих-шаманистов и в более широком плане - тех групп населения, которые прибегают к услугам шаманов. У этих людей есть определенные потребности, в удовлетворении которых они рассчитывают на воздействие сверхъестественных сил, посредником которых в их глазах выступает шаман. Функции - экспектации носят также субъективный характер, их анализ позволяет понять мотивацию поведения тех, кто непосредственно обращается к услугам шамана. Учитывая их ожидания, можно определить этнопсихологические особенности, глубинные мотивы поведения тувинцев. Мотивы обращения бывают самыми разными: религиозные убеждения, жажда исцеления, желание застраховаться от различных несчастий и бед, чувство безысходности, следуя традициям предков - так делали все тувинцы, "авось" поможет, совет старших, наконец, ожидание чуда или простое любопытство. Чаще всего они уповают на сверхъестественные способности шамана, ожидают положительного результата от производимых им культовых действий (камлания) и реже - обращаются к шаманам из потребности социального познания.
