Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Язык философии в единстве с культурой 20
1 Философия как форма смыслообразующей культуры 20
2 Язык философии и рациональность в системе философского знания 50
3 Когнитивный аспект языка философии и роль философствующего Я 76
Глава 2 Язык философии как выражение рациональности 95
1 Идея в слове-понятии как условие единства слова и понятия 95
2 Понятия и слова-понятия языка философии 117
3. Структурирование понятий в языке и форма реализации слов-понятий 136
Заключение 152
Список литературы 156
- Философия как форма смыслообразующей культуры
- Язык философии и рациональность в системе философского знания
- Идея в слове-понятии как условие единства слова и понятия
- Понятия и слова-понятия языка философии
Введение к работе
Диссертация представляет собой философское исследование вопроса о статусе и значении языка философии в системе философского знания, проводимое посредством анализа связи рациональности, реализующейся в философской мысли, и языка философии.
Актуальность проведения философского исследования проблемы связи рациональности и языка философии обусловлена фундаментальным характером преобразований, происходящих в системе знания и в духовной сфере жизни. Проводимый на рубеже 19-20 столетий анализ классических метафизических теорий и формулируемых в них проблем показал их проблематичность с точки зрения их когнитивной значимости. Анализ знания метафизических концепций не отменяет, но критически переосмысливает их выводы и формулирует новое представление о смысле заключенного в них знания. Вопрос о знании, содержащегося в метафизических концепциях, приводит к критическому переосмыслению взаимосвязи разума и языка.
В философии 17века эта проблема обозначилась как различие употребления языка в общественном и философском дискурсе. В данной работе этот вопрос важен в связи с изменением статуса языка в современной системе знания. Проблема сосредотачивается на доказательстве способности языка занимать в философии тот же статус, какой он занимает в системе знания в целом. Этот вопрос актуален для современных философов, но особое внимание требует точка зрения И.Хакинга, отводящего языку конституирующую роль в системе знания.
В философских концепциях 20века классические философские учения 17—18 веков радикально переосмысливаются и, как полагает И.Хакинг, ведущее положение в системе знания занимает теперь общественный дискурс, приходящий на смену ментальному дискурсу. Изменение статуса языка в системе знания обусловлено радикальными преобразованиями в ней самой: характером очевидности и неопровержимости наделяются уже не идеи [17век], но предложения [20век], поэтому для философии как системы знания вопрос о статусе языка становится одним из актуальных. «Все философы, участвующие в дискуссии по данной проблеме в наше время, ответили бы на поставленный вопрос по-разному. Действительно, существует множество причин, почему язык является предметом изучения для философии и, несомненно, эти причины были бы различны в разные периоды развития философии» [1.263]. Утверждение И.Хакинга о преобразованиях системы знания основано на признании посредующей роли идей [в 17 веке идеи выступали связующим звеном между «Я» и внешним миром], затем языка [в 20 веке язык трактуется как посредник между познающим субъектом и системой знания, так как значения, на оснований которых субъект познает, уже имплицитно включены в структуру языка].
Имплицитное включение значений в предложения ставит язык в положение автономности по отношению к познающему субъекту: значения содержатся в предложениях независимо от возможностей познания субъекта. Выделение языка как автономной сферы, независимой от субъекта, не может останавливаться на инструменталистском понимании сущности языка, так как язык не есть зависимый от воли субъекта инструмент. Инструментальная и посредническая функции языка обусловлены ведущим положением субъекта в процессе познания и исключение «вымышленной фигуры познающего субъекта» [1.288], как полагает И.Хакинг, делает язык способным конституировать знание. «Проблемы той или иной школы, «лингвистической философии», «структурализма» или чего-либо еще докажут свою эфемерность и покажутся недавними незначительными эпизодами, с помощью которых дискурс сам по себе пытается осознать историческую ситуацию, в которой он находится, уже не только как средство взаимодействия опытов и даже не как границу между познающим субъектом и знанием, но как то, что конституирует человеческое знание» [1.288]. Согласно И.Хакингу, вопрос о конституирующей роли языка в системе знания следует считать решенным, ведь знание есть связь значений в предложении, поэтому знание и определяется содержанием языка, данного до всякого познания. Обращение к философии как к системе знания ставит вопрос о способности языка выполнять по отношению к ней конституирующую функцию и вопрос о том, каким должен быть данный язык. Эти вопросы ставят перед необходимостью проведения анализа философии как системе знания, и перейти к вопросу о конституирующей функции языка философии. Требуется так же выяснить: способен ли общеупотребительный язык выполнять эту функцию и как возможен переход к языку философии, выполняющему её. Все эти вопросы актуализируют проблему рациональности и языка философии.
В философии 19-20 веков все большее распространение приобретают прагматический метод исследования и прагматическая установка сознания. Прагматический подход оказал решающее влияние на развитие современной лингвистики и психолингвистики, исходящих в своих гипотезах из прагматической установки по отношению к языку и познанию. Прагматическое понимание сути языка формируется из общей концепции прагматизма.
Основная направленность прагматического метода состоит в установлении практической значимости применения теоретических выводов. «Название это [прагматизм — Н.С.]происходит от греческого слова «прагма», означающее действие, от которого произошли слова «практика» и «практический»[2.23]. Прагматизм стремится установить регулятивный характер мышления по отношению к практической деятельности. Значение теоретических выводов и идей определяется их эффективностью при практическом применении. «В статье под названием «Как сделать наши идеи чистыми?»...Пирс после указания, что наши верования являются реальным руководством к действию, сказал, что, развивая наше мыслительное значение, нам необходимо определить, какое его употребление ведет к результату; что нас ведет к единственному значению»[2.23]. Практический результат, а не только логические доводы, определяет истинность «единственного значения»[2.23]. Направленность на практический результат объясняется стремлением предугадать и прогнозировать будущую ситуацию с целью извлечения максимальной пользы. «Если слово «прагматизм» приобретает всеобщую известность, в основном как предчувствие, то это, кажется, доказывает силу становления и жизни»[3.254]. Прагматизм нацелен на признание жизни в качестве базовой нормы, определяющей ценность других норм и не имеющей над собой иных нормативов кроме самой жизни.
В вопросе об истине прагматизм стремится освободить знание от двусмысленности и экспрессивности, и сделать его логически правильным [Ч.Пирс], прагматизм направлен на построение теоретического знания, исходя из перцептивного познания, переводящегося путем абстрагирования в концептуальное знание [У.Джеймс]. Опираясь на перцептивный характер первоначальных этапов познания, У.Джеймс отрицает возможность абсолютной истины и в противоположность ей полагает, что истина относительна и не согласуется с абсолютными стандартами. Ч.Пирс подводит под феномены ментального опыта принципы классификации и типологизации, стремясь установить их соответствия фактичности. Ориентирование мышления на практические цели вызывает широкую критику в современных философских концепциях, но критика не отменяет успешного применения прагматического метода в научных целях.
Критике подвергается прагматическое толкование сущности познания, мыш ления и языка. Для определения роли прагматического метода в контексте дан ной работы, необходимо понять суть критики в адрес прагматизма. Основным аспектом критики прагматизма является несогласие с подчинением познания только практическим и утилитарным целям: «И она [прагматическая философия — Н.С.] признает примат практических требований. Но при этом выражение «прагматическая» в то же время означает, что практическая сторона в ней не до вольствуется своим приматом над чистой, познавательным нуждам служащей теорией, но выставляет притязание указывать познанию его пути»[4.119]. Тео ретическое познание в данном случае не располагает собственными выводами и не ставит собственных теоретических целей, поэтому можно утверждать о тор мозящем характере влияния установления примата практических целей в теоретическом исследовании. Прагматизм, согласно своему волюнтаристическому принципу, «...делает субъективное удовлетворение единственным масштабом ценностей и не полагает индивидуальной свободе никаких границ в выборе средств к этому удовлетворению»[4.122]. Субъективизм ставит познание в подчинение интересам субъекта, а, следовательно, и поиск истины, и установление ценностей. Теоретическая установка познания, напротив, ориентирует познание на всеобщее ценности и объективные цели. Ставя на всеобщие ценности и объективные цели. Ставя перед познанием строго практические цели, прагматизм формирует инструменталистское понимание сущности языка: язык есть средство для познающего субъекта.
Язык, согласно прагматическому методу, служит только субъективным намерениям и целям и является практическим средством для ориентирования в мире. Прагматическое значение языка усматривается в его прикладной функции: «При знакомстве с каждой новой книгой мы фиксируем в своем уме при помощи слов какой-нибудь новый концепт, ценность которого определяется в прямой зависимости от того, насколько полезно его применение»[5.37]. Практическая значимость языка состоит в установлении понимания и выражения его результатов, причем степень понимания устанавливается субъективно, без ориентации на объективный характер предмета познания. «Применяя наше прагматическое правило к истолкованию слова, мы убеждаемся, что, чем больше мы что-нибудь уразумели, тем больше мы можем высказать о нети»[5.45]. Язык в данной интерпретации не автономен и не является конституирующим началом, так как его применение зависит от субъекта и это «уразумение»[5.45] не гарантирует того, что нечто понято по своей сути. По вопросу применимости прагматического метода к языку в философии обозначился ряд возражений.
Прагматическое толкование сущности речи, по мнению критиков, состоит в утверждении её способности воздействовать на собеседника и побуждать его к действиям. «Говоря, себя идентифицируют с действием, которое обещают реализовать, так же, как идентифицируются с актом обещающего слова»[6.515]. Язык обретает иллокутивное значение, заставляя всех участников коммуникации следовать конвенционально установленным значениям слов, но это не возможно в силу интерпретивного характера речи и не конвенционального характера онтологической истины. Практическая эффективность применения не свидетельствует об онтологической непогрешимости выражения, так как практика - только одна из сторон бытия, но не бытие в целом.
Подчинение высказывания практическим целям ограничивает мышление, областью его практического назначения, не учитывая, что мышление есть также род самостоятельного бытия, что оно онтологично. «Согласие с другими для этих прагматиков заменяет, таким образом, согласие мысли с бытием, которое эпистемологи считают источником ограничения и регуляции познания»[6.516]. Прагматическая детерминация речи практикой [физической, психологической, социальной] становится причиной лишь условного объединения людей, на деле они остаются разобщены. Прагматически настроенная речь вырывает субъекта из общего онтологического контекста, заставляя его действовать в конвенционально создаваемом мире отдельного сообщества. Состояние социальной и внутренней раздробленности субъекта становится причиной онтологического разрыва между речью и бытием, языком и мышлением. «Мы должны отнестись к подобному феномену с пристальным вниманием - бывают моменты жизни, и бывают целые эпохи, когда прагматически структурированная речь становится невыносимой. Нужно что-то совсем другое. «Внутренняя» апрагматичная речь вырывается наружу, стремясь разрушить растущие социальные барьеры между людьми» [7.46].
Прагматичная речь создает видимость понимания и не связана с сущностью бытия. Она оказывается несостоятельной, когда «Я» выходит из социально детерминированной реальности. Преодолевая конвенционально установленные формы речи, «Я» стремится к тем формам речи, которые выражали бы его внутреннюю мысль - мысль о себе. Философствование сопряжено с поиском языка, выражающего философскую мысль. Но философствование всегда полагается из собственного «Я» философствующего, а не каким-либо сообществом, поэтому «постоянная мука нехватки языка» [8.34] или его поиск и есть стремление преодолеть прагматичную речь с её условными значениями, не имеющими связи с сущностью бытия.
Глобальные преобразования, охватившие все сферы общественной жизни, безграничный рост и развитие технической базы, процессы интеграции и децентрализации, происходящие на рубеже 20-21 веков, отражаются на мировоззренческой установке и духовном развитии каждого отдельного человека. Духовный
кризис, как правило, сопровождающий переход от культуры к цивилизации с
высоким техническим потенциалом, проявляется в смене продуктивной способности мышления его репродуктивными функциями. Воспроизведение, повторение и тиражирование готовых образцов духовной деятельности характерны для эпох, ориентированных на материальные ценности, прагматические цели [КЛсперс, Н.А.Бердяев, Й.Хейзинга, Е.Н.Трубецкой]. Глубина духовного падения измеряется бессмысленностью «безмыслия» [9.242] результатов деятельности субъекта, утративших связь с духовным в силу неспособности субъекта производящего их понять, что есть духовное. «Причина этого упадка повсеместно одна: повсюду угасание жизни духовной корениться в той победе мещанства, которая обусловливается возрастанием житейского благополучия»[9.243]. «Я» стремится найти выражение духовных оснований в различных формах культуры, которые отличает общая способность иметь смысл и возможность быть воплощенными в языке. Культура, создаваемая человеком, каждый её фрагмент отличается определенным смыслом и может быть прочитан как текст. Поэтому язык по праву можно считать универсальным способом постижения духовного мира культуры и индивида. Отсюда возрастание интереса к исследованию языка философии как части культуры и знания.
Духовный опыт находит разные формы реализации. В философии он обретает формы рациональности, всеобщности, объективности, связанные с не формо-образующимися духовными основаниями [Л.Фейербах, В.Дильтей], благодаря чему достигается понимание как самопонимание. Философия как смысловая реальность стоит перед проблемой о возможности языка, отвечающего этим требованиям. 2. Степень разработанности проблемы.
Проблема языка философии является одной из проблем, получивших начао своей разработки в новоевропейской философской мысли. Впервые упоминание о различии языкового употребления встречается в философии Нового времени. Философское употребление языка характеризуется тем, что в языке находят свое выражение субстанции или идеи как формы выражения целостности духовного опыта «Я» [Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.В.Лейбниц]. В период с 17века по 20век совершается переход от понятия «философское употребление язы-ка»[Дж.Локк, Г.В.Лейбниц] к понятию «язык философии» — этот переход взаимосвязан с общим процессом переориентации системы философского знания.
В 20 веке проблема языка философии рассматривается в контексте проблематики философии языка и перерастает из частного вопроса о языке в вопрос, соотносимый с философской системой знания. Философия языка направлена на конструирование модели языка, наиболее адекватной для выражения философской мысли. «Философская мысль весит ровно столько, - отмечает В.В.Бибихин,- сколько весит философское слово»[10.3]. Язык философии - это феномен, объединяющий слово и мысль на онтологической основе. Философия языка показывает степень подготовки к постановке вопроса о языке философии и степень разработанности проблемы языка.
Аналитическая философия рассматривает проблему языка в эпистемологическом аспекте и стремится к созданию идеальной, логически правильной модели языка, служащей в целях получения достоверного знания. Аналитическая философия обращается к проблеме языка и делает его объектом отдельного исследования, изменяя отношение к языку: «Язык, на котором формулируются философские идеи, рассматривается не только как важное средство исследования, но как самостоятельный объект исследования»[11.5].Основной вопрос — это вопрос о возможности адекватного отражения мира в языке. Позднейшая деятельность Б.Рассела и Л.Витгенштейна сосредотачивается вокруг проблемы логического обоснования языка. Центральным местом расхождений в их взглядах становится вопрос о корреляции между реальностью мира и идеальностью форм языка.
Б.Рассел видит причину ошибочных суждений в неправильности употребления языка. Во избежание ошибочного изложения знания в языке он выделяет два типа употребления слов: 1) в качестве имени, устанавливающего однозначное отношение с символизируемым; 2) в пропозиции, отношение в которой с символизируемым выражается множеством значений. Если слово есть имя, то оно, по мнению Б.Рассела, должно иметь смысл. Если слово включено в пропо зицию, то оно при обязательности наличия смысла может быть ложным или истинным. «Подобно тому, как слово может быть именем или не именем, а просто бессмысленным набором звуков, так и фраза, которая выглядит как пропозиция, может быть либо истинной или ложной, либо бессмысленной, но истина и ложь сопринадлежны, как то, что противостоит бессмысленности» [12.13]. Подобное разделение употребления слов должно было избавить язык от неточностей и двусмысленностей. Логически правильным является язык, в котором каждому предложению соответствует факт: «В логически совершенном языке слова в пропозиции однозначно соответствовали бы компонентам соответствующего факта... Язык такого типа будет полностью аналитическим и сразу же будет показывать логическую структуру утверждаемых или отрицаемых фактов...Этот язык имеет только синтаксис и не имеет какого бы то ни было словаря»»[ 12.23]. Наличие синтаксиса приравнивает аналитический язык к естественному языку, отсутствие словаря допускает возможность появления новых слов. Эта модель языка могла бы соответствовать модели языка философии, так как логически правильна и открыта для образования новых слов, но в соответствии с такой моделью могут образовываться и модели искусственных языков, поэтому, по моему мнению, этот вопрос в данном случае носит предположительный характер. Если бы были установлены условия, причины, по которым этот язык можно было бы назвать философским, то сомнений не возникало. Прежде, чем сформулировать понятие «языка философии», необходимо установить его условия и причины, поэтому модель аналитически правильного языка, по моему мнению, не может безоговорочно быть принята в качестве языка философии. Л.Витгенштейн представляет новые параметры конструирования совершенной модели языка: язык не только должен содержать истинные значения, но язык должен иметь смысл. «В отличие от Рассела Витгенштейн считает, что представление суждения в виде пространственного комплекса неверно уже хотя бы потому, что оно не учитывает понимания в едином акте суждения, как условий истинности высказываемого предложения, так и условий его ложности, что конституирует смысл предложения, не сводимый к совокупности примитивных значений»[13.188]. Примат соответствия эмпирического объекта значению заменяется основополагающим значением категории «смысл». Язык - это реальность, а языковая реальность отличается тем, что в ней содержатся не собственные значения объектов, но переработанные мыслью и облеченные в форму смысла значения. Язык связан с мыслью, но не с объектом и язык содержит фокусируемые акты мышления. «Когда я мыслю вербально, «значения» не предстают в моем сознании наряду с речевыми выражениями; напротив, сам язык служит носителем мысли»[ 14.86]. Язык логически упорядочивает и организует реальность в соответствии с образом мыслей «Я».
Автономия языка заключается не только в выражении мысли, но и в производстве смысла. «Язык служит не только для выражения мыслей, но и делает возможным мысли, которые без него не могли бы существовать»[14.71]. Л.Витгенштейн приводит к указанию на модель языка, дискриптивно соответствующую модели языка философии, но он не утверждает этого, напротив, поясняет, что в рассуждениях о языке он имеет в виду повседневный язык. Роль философии видится в уточнении значений языка.
Герменевтика вырабатывает подход к изучению языка как к способу духовного понимания сущности бытия. Язык - это реальное бытие в противоположность инструменту. «Язык вообще не дан нам как простое орудие, к которому мы прибегаем, которое мы изготавливаем, чтобы с его помощью сообщить что-либо и делать различия между вещами»[ 15.473]. Герменевтика подходит к раскрытию сути понятия «язык философии» и нацеливает на понимание сущности языка философии как адекватного способа выражения философской мысли.
Понимание и истолкование совершаются на уровне смысла, отсюда утверждение о языке как универсальной истолкованности бытия. «Герменевтический феномен как бы отбрасывает здесь свою собственную универсальность на бытийное устроение понятого, определяя это последнее в качестве языка в универсальном смысле, на свое собственное отношение к сущему в качестве интерпретации» .548-549]. Универсальность языка не формальная, но сущностная: язык - это смысловая реальность, преодолевающая усредненность унификаций социальной реальности. «Перед лицом социально мотивированной тенденции к унификации, с которой язык принуждает понимание пользоваться определенными, суживающими его схемами, наша воля к познанию стремится избавиться от этих схематизации и предвзятостей»[ 15.467]. Язык философии направлен на сущностное понимание предмета и осуществление единства слова и понятия.
Феноменология представляет проблему языка философии соотносимо с проблемой сущностного понимания. Процесс осмысления, конституируется трансцендентальным опытом «Я», формирующем смысловой континуум на основе своего духовного своеобразия. Этот вопрос подробно рассматривается в феноменологии Э.Гуссерля, формирующего базовые понятия [подробно рассматривающиеся в данной работе], раскрывающие суть философствования как предпосылки формирования понятия о языке философии. В философии М.Хайдеггера, язык - это сказ, открывающий в себе самом сущность бытия. Язык есть основа бытия человека: «В жилище языка обитает человек»[16.192]. Постичь сущность бытия невозможно посредством языка, утратившего сущностную связь с бытием, и воссоздание этой связи ведет к фундаментальному изменению языка. Однако, речь идет не о создании искусственного языка, но о постоянном конструировании языка в соответствии с онтологической истиной. «Чтобы следовать мыслью за существом языка, говорить ему вслед свойственное ему, требуется изменение языка, ни вынудить которое, ни выдумать мы не можем»[ 17.272-273].
Изменения в языке совершаются соответственно сущности бытия и сущности мысли. Путь к событию язык пролагает через сопереживание речи, которое есть вместе с тем и самосознание, формирующееся под воздействием языка: прого-варивание в речи есть вместе с тем истолкование и понимание. «Язык как про-говоренность таит в себе истолкованность понятности присутствия» [18.195]. Язык противоположен объективированию и является основой индивидуального самосознания, через которое обеспечивается его собственное бытие. «Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, обретая истину бытия, принадлежит ей»[16.203]. В языке как в способе осмысления мира открываются имманентные связи бытия человека и бытия языка.
Структурализм и постструктурализм устанавливают культурологическую значимость языка как самостоятельного бытия, отражающего феномены культуры. Язык как форма самостоятельного бытия обретает способность изменять пространство культуры и отражать её суть. Язык — это смысловая целостность, обеспечивающая единство культуры как смыслового континуума. К.Леви-Строс приходит к выводу о языке как посреднике между рациональными и иррациональными формами культуры. Перцептивно схватывающиеся и формирующиеся в комплексы, образы не отделимы от порождающей их реальности, а понятия создаются путём абстрагирования от конкретных событий. Язык образуется знаками, приближенными и к образам, и к понятиям, поэтому язык соотносим и с внешней реальностью, и с мышлением. Согласно М.Фуко, язык - это одновременно и содержание природы и бытие культуры. Судьба языка - это судьба культуры, но преимуществом языка является его способность преодолевать кризис культуры. Язык восстанавливает разрушенное бытие культуры в символических формах.
Ж.Делёз продолжает тему языка как посредника между миром действительного и идеального, смыслового бытия, и представляет его как сложную структуру, каждый элемент которой участвует в динамических процессах смыслообра-зования. «Трансцендентальная поверхность»[20.242] языка - это альтернатива сущностям в платоновской традиции: в ней на место сущностей становится событие - поток сингулярностей, образующих различные сочетания смысла. Язык имеет ноэматический и проблематический характер: в нём фиксируется определённая форма реализации сущности вещи или события, перенесённые в идеальное бытие смысла. Язык как последовательность вопросов и ответов, проблематичен: в нём не существует окончательных решений, его задача - вопрошание. «Следовательно, существует некий аспект, в котором проблемы остаются без решения, а вопрос без ответа. Именно в этом смысле проблема и вопрос обозначают идеальные объективности и обладают своим собственным бытием - минимумом бытия (...)»[20.86]. Ж.Деррида отказывается от материальности языка и выделяет в нем его идеальную или смысловую основу. Он поднимает вопросы, связанные с противоречиями и кризисами в самом языке, подчеркивая роль письменности как примера языка, в котором преобладает смысловая часть над материальной, делимой: «Итак, лишь дискурс или, точнее, письмо может восполнить эту неспособность слова удовлетворить «мысли»[ 19.56]. Ж.Деррида переводит акцент с концептуальности мышления на динамику мысли, фиксируемую в дискурсе как в идеальном, смысловом пространстве, характеризующемся целостностью и неделимость - факторами, обеспечивающими синтезирован-ность культуры. В философии структурализма и постструктурализма язык — это идеальная, смысловая реальность, сущность которой состоит в продуцировании новых смысловых конструкций — условий единства культуры.
Выдвигаемые философскими концепциями модели языка направлены на решение проблемы возможности языка для философии. Феноменология формирует критерии выделения философии как системы знания, определяет условия философского смыслообразования, роль «философствующего Я» [21.346], трактует язык как форму сущностного постижения [М.Хайдеггер]. Эти моменты существенны для исследования проблемы связи языка философии и рациональности, реализующейся в философской мысли, поэтому должны стать базой в контексте данной работы. Герменевтика опирается на феноменологию в формировании понятия о языке философии и философствовании и определяет критерии преобразования естественного языка в язык философии, поэтому в данном исследовании необходимо ссылаться на доводы представителей этого направления [В.Дильтей, Г.-Г.Гадамер]. Мышление реализуется в языке и от способов мышления зависит форма их выражения в языке. Эту проблему рассматривают в аналитической философии. В данной работе, чтобы не нарушать направленности данного исследования, необходимо придерживаться доводов тех представителей аналитической философии [Г.Кюнг, М.Маккинси и др.], которые переосмысливают, но не отрицают феноменологической традиции. Будут задействованы положения структурализма и постструктурализма в целях проведения сравнительного анализа, критической их оценки в соответствии с базовой философской традицией, в контексте которой проводится данное исследование.
3. Цель и основные задачи исследования.
Цель диссертационного исследования состоит в формировании понятия о языке философии как модели языка, реализующей в своих структурах процесс смыслообразования, конституируемый субъективностью, исходящей из своих духовных оснований. Цель, являющаяся основой исследования определяет задачи исследования:
Выявить характеристики базовых констант смыслообразующей культуры и выделить философию как рационально-логическую форму смыслообразующей культуры, выявляя базовые условия смыслообразования и обнаруживая формы их реализации в языке философии
Показать условия возможности реализации духовного опыта «Я», формирующегося в исторически складывающейся духовной атмосфере, в языке философии как способе словесного выражения философской мысли, формируемой в процессе смыслообразования, конституируемого «философствующим Я» [21.346].
Установить когнитивное значение языка философии и обозначить условия выполнения им конституирующую функцию по отношению к системе философского знания.
Ф Показать роль язык и мышления, преобразуемых в формы языка филосо фии и философской мысли в системе философского знания.
Выявить роль субъективности в формировании структур и оснований языка философии.
Сформулировать условия становления языка философии как конститутивного начала системы философского знания и установить духовное предопределение языка философии.
4.0бъект и предмет диссертационного исследования.
Объектом исследования является установление сущностных характеристик и когнитивной значимости языка философии.
Предметом исследования является изучение смыслообразующих факторов языка философии и установление их условий, поскольку язык философии является основой формирования системы философского знания. 5.Методологическая основа диссертации:
Методологические основания проводимого диссертационного исследования определяются спецификой поставленной проблемы и предметом исследования. Теоретическая часть исследования состоит из анализа оснований и базовых элементов философии как формы смыслообразующей культуры; из выявления сущности элементов философского смыслообразования; из составления качественного описания структур и характеристик «слов-понятий»[8.42]; из определения условий реализации духовного в «словах-понятиях»[8.42], фундируемых идеей и представляющих собой целостности. Практическая часть исследования включает сбор документальной, научно-исследовательской, философской литературы, содержащей необходимый материал для проведения данного исследования и представляющей основные моменты становления языка философии. Исходные данные теоретической и практической частей исследования позволяют сформировать методику исследовательской работы по проблеме языка философии и рациональности. Методика представляемой научно-исследовательской работы включает следующие методы:
Моделирование понятия о сущности языка философии и условий его включения в континуум смыслообразующей культуры.
Историко-философский анализ понятия и идеи как фундаментальных элементов языка философии.
Структурно-семантический анализ базовых единиц языка философии.
Диалектический метод исследования констант и оснований философии как формы смыслообразующей культуры.
Диалектический метод рассмотрения роли «Я» и системы в формировании философского знания.
Использование этих методов позволяет проникнуть в глубь языковых структур и выявить условия реализации духовного основания в языке философии.
б.Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что проводится:
Историко-философский анализ понятия как составляющей части языка философии.
Исследуется понятие «идея» как форма реализации целостного смысла в языке философии.
Полагание субъективности как условия смыслообразования и реализации этого процесса в языке философии.
Философское осмысление выводов структурно-семантического анализа способов структурирования понятий в языке в целях установления наиболее адекватного способа реализации идеи как фундаментальной основы языка философии.
Определение и обоснование базовых констант философии как формы смыслообразующей культуры.
Выявление характеристик философского смыслообразования. 7.Положения, выносимые на защиту:
Философия есть рационально-логическая форма смыслообразующей культуры, включающая константы качественно отличающиеся, но формально идентичные константам смыслообразующей культуры.
Философское смыслообразование - это процесс продуцирования новых смысловых единиц на основе «духовного своеобразия» [21.444] «философствующего Я» [21.346], конституирующего процесс смыслообразования.
Язык философии является конституирующим элементом системы философского знания, так как содержит условия и реализует качественные характеристики философского знания.
Когнитивное значение языка философии состоит в направленности на реализацию и открытие в понимании духовной атмосферы эпохи, переосмыс ляемой «философствующим Я» [21.346].
Духовное есть основа понимания и продуцирования смысла в процессе философского смыслообразования, конституируемого «философствующим Я»[21.346] и не являющегося видом прагматичной речи, так как служит не индивидуальным целям, но целям понимания сущности бытия.
Язык философии реализует духовное в рациональной форме «слова-понятия» [8.42], осуществляющего смысловую взаимосвязь с духовными основаниями благодаря способности заключенного в нем понятия иметь форму целостности и благодаря дискретному структурированию понятия с непрерывной дифференциацией.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что основные положения и выводы могут содействовать разработке проблемы многожанрового характера философских текстов; могут применяться при анализе отдельных философских терминов и высказываний; могут использоваться при разработке проблем онтологии, эпистемологии, непосредственно относящихся к проблеме языка философии. Материалы диссертационного исследования могут использоваться при разработке лекционных занятий и спецкурсов по вопросам онтологии, теории познания, культурологии. 9.Апробация работы. Отдельные положения и результаты исследования получили апробацию на научно-практической конференции «Приоритетные направления деятельности образовательных учреждений города по адаптации ребенка в образовательном пространстве» [Новороссийск 1999], на Всероссийской научной конференции «Новая Россия: духовность, гражданственность, возрождение» [Новороссийск 2000], на Четвертой новороссийской городской студенческой научной конференции «Студент - наука 2002». Отдельные части исследования использованы при чтении курса «История философии».
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка литературы. Общий объем работы - 166 страниц, список литературы включает 154 наименования.
Философия как форма смыслообразующей культуры
Обновление смыслового континуума препятствует превращению догматизма в норму общественного сознания и утверждению «усредненности» [8.50] в качестве преобладающей черты индивидуального мышления. Проблематичен вопрос, из каких источников должен исходить процесс смыслообразования, чтобы быть действительным препятствием на пути догматизации и «усредненности» [8.50]? Догматизм не приемлет процессов изменения и обновления, следовательно, противоположным фактором ему должно быть то, что само является источником обновления и изменения. «Усредненность»[8.50] не приемлет выхода за директивно установленные рамки конвенционально принятого, следовательно, противоположным фактором её должно быть то, что само не конвенционально и не директивно.
Первым фактором, удовлетворяющим этим условиям, является природа, не вписывающаяся в кем-либо установленные нормативы, но сама развивающаяся по собственным законам. Из исследований в области этнологии, мифологии, археологии, культурологии хорошо известно и научно подтверждено, что первые свои знания человек почерпнул из наблюдений за явлениями природы и, первые его творческие устремления были направлены на описание природы. В процессе этих наблюдений человек формирует собственное представление о мире - интерпретацию мира, миру не принадлежащую, но человеку. Таким способом человек выстраивает мир, понятный только для него и этот мир есть мир, бесконечно интерпретируемый, т.е. бесконечно образующий смысловую реальность, последовательно открывающий смысл, утаиваемый в собственном «Я». «Интерпретировать-значит идти от явного смысла к смыслу скрытому» [22.51]. По моему мнению, неявное есть то, что не стало смыслом, но составляет потенциал смыслообразования, не зависимо есть ли это психофизическая природа или духовный мир человека.
В своих первых представлениях человек ещё не был выделен из природы и осознавал себя как её часть, но как часть, способную осмыслять и превращать иррациональные процессы природы в рациональные формы смысла, наделяя природу красочными образами, чудесными явлениями, слагаемые в мифические сказания, становящиеся первой формой смыслообразующей культуры.
Миф создаёт фундамент будущего становления культуры и предваряет её границы. «Культура может развиваться лишь в очерченном мифом горизон-те»[8.95]. Миф определяет будущие границы культуры, в пределах которых она остаётся самотождественной. Миф есть идеальная модель реально существующего бытия, и предопределяет высшие уровни его развития, одним из которых является континуум смыслообразующей культуры. Миф представляет собой первую и фундаментальную основу выражения субъектом своего «жизненного мира» [21.345] в формах, наделенных смыслом. Каким образом миф определяется как начало становления смыслообразующей культуры? В целях поиска ответа на этот вопрос необходимо выяснить его базовые характеристики, как они представлены в феноменологической и герменевтической философской традициях при некоторых дополнения концепции мифа, разработанной в философии структурализма, чтобы выявить полную его характеристику.
В мифологической реальности смыслообразующая культура имманентно обретает свои основания, так как миф создается в соответствии с тем, что значимо для субъективности. «Миф есть нечто рассказанное, сказание, но такого рода, что рассказанное в этом сказании не допускает никакой иной возможности опыта, кроме той, что была получена с помощью этого рассказа»[8.95]. Миф становится началом формирования альтернативной эмпирическому опыту формы бы тия, так как в нем нет ничего, что имело бы непосредственное отношение к природному бытию. Миф есть нечто реальное в себе, миф реален в жизни предания, реализующегося в образных, символических формах смыслообразования. Смысловая реальность, формируемая человеком, ограничена человеческим бытием, поэтому она есть континуум. Для того чтобы стать фундаментом и источником смыслообразующей культуры, миф должен был обрести целостную форму, так как он фундирует континуум - определенное в своих границах образование. Каким образом целостность реализуется в мифе?
Подчёркивая двойственность сущности мифа, А.Ф.Лосев выделяет две его категории, объясняющие противоречивость мифологической реальности: миф как субстанциональное выражение сущего и миф как личностное, самосознающее бытие. Субстанция есть нечто вечное, неизменное, независимое, расположенному трансцендентно по отношению к ней. По мнению А.Ф.Лосева, субстанциональный характер мифа проявляется в следующем: «Миф есть вещественно-данный символ, субстанциолизация символа. Это значит, что и принцип конструирования единичностей и сама бесконечность существуют в мифе вполне реально и материально, вполне вещественно и, вообще говоря, вполне субстанционально» [23.185]. Миф как субстанциональное основание осуществляет материально-вещественную связь с природным бытием.
Миф как самосознающее начало есть завершенная целостность. В этом качестве миф задает характер целостности фундируемым им объектам. «Прежде всего, конечно, миф есть «для-себя» эйдоса, интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою»[24.197]. Миф является условием завершенной целостности для объектов самосознающих и сознающих себя в пределах, очерченных собственной сущностью. Предположительно, характер мифа как целостной формы выражения обретает фундирующий характер для феноменов, прибывающих в целостности со своей сущностью. В каком - субстанциональном качестве или в качестве целостности - миф является фундирующим началом смыслообразующей культуры? Миф как субстанция связуется с вещественно-материальным бытием. Смысловая реальность есть результат образова ния человеком собственного человеческого бытия, выделенного из природы. Миф как целостность очерчивает границы самосознающего по своей сущности. Смысловая реальность есть форма бытия, образующаяся в процессе осмысления, который не возможен без духовной деятельности человека, иначе бы он оставался на уровне природного бытия. Следовательно, миф как целостность есть фундирующее начало смыслообразующей культуры.
Миф задаёт условия целостности смыслообразующей культуры и дифференциации смысловых структур. Каким образом из целостности мифа рождается многообразие смысловых форм? Миф как целостность - это сложная конструкция, как и язык, включающая многообразие смысловых единиц: «Миф — это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился»[25.218]. Миф подобен языку, но в нем содержится условие выхода в более глубинные основы культуры, поэтому миф, хотя и сравним с языком, а, следовательно, с многообразием смысловой реальности, но он не дробим как язык и содержится в целостности. Миф как целостность есть совокупность смысловых взаимосвязей: «...Если мифы имеют смысл, то он определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются.. .»[25.218].
Именно в духовной форме миф являет себя как целостность, предваряющую появление многообразия форм континуума смыслообразующей культуры, обретающей в мифологическом своём фундаменте духовную основу и способы конструирования смысла. Миф как духовное образование характеризуется целостностью, индивидуальностью, непрерывностью, именно эти черты составляют фундамент смыслообразующей культуры.
Язык философии и рациональность в системе философского знания
Философия объединяет всеобщность форм мысли с духовыми основаниями и формируется из отдельных образов мысли, взаимосвязанных на основаниях всеобщности философского мышления. «История развития отдельных великих мыслителей, критически исследуемая филологией, повсеместно стала основанием познания взаимосвязей философского мышления как такового»[30.126]. Философские системы, по утверждению В.Дильтея, не являются чем-либо абсолютным, но формируются в зависимости от исторических условий и отражают в формах всеобщности духовную атмосферу эпохи.
Философская система есть отражение мировоззрения, формирующегося в определенных исторических условиях и представляемого в ней в рациональных формах понятий, приводящих к пониманию существующего как единичное. «Благодаря тому, что философская система исходит из накопленного опыта и позитивных наук, она образует некое единство, которое распространяется и на руководство жизнью отдельного человека, и на управление обществом» [30.127]. Философия не есть общезначимое знание, и попытки утвердится в этом стремлении не имеют оснований и должны быть отвергнуты: «Философ ищет общезначимого знания, а с его помощью - разрешения загадки жизни. Эта связь, - по мнению В.Дильтея, - должна быть разорвана»[39.115]. Философия стремится к всеобщему, но не к общезначимому знанию, так как философия, хотя и осмысляет единичные факты, теории, но не делает их общезначимыми. Какие факторы оказывают влияние на становление философии как системы всеобщего знания в отличие от общезначимого и, какова роль языка и мышления в этом процессе?
Общезначимое знание — это система установившихся в обществе норм, мнений, навыков и т.д., укоренившихся в общественном сознании, принявших безусловный характер и закрепившихся в языке. К данной категории можно отнести систему знаний, отражающуюся в массовом сознании и в естественном языке. Предположительно, условиями перехода к системе всеобщего знания являются: 1) «трансцендентальная субъективность»[21.426] как основа формирования знания на условиях всеобщности [что было указано в предыдущем параграфе]; 2) возможность переориентации «естественной установки»[21.43 8] на «трансцендентальную установку»[21.439] сознания как условие философского смыслообразования; 3) динамические процессы в семантической структуре языка и собственная смысловая основа языка; 4) возможность мышления образовывать понятия не зависимо от эмпирической данности. Из доказательства этих предпосылок, возможно определение перехода к философскому знанию как системе всеобщего знания и установление конституирующей роли языка философии по отношению к ней.
Вопрос о статусе философского знания и о значении языка для философии широко поставлен в философии. И.Хакинг связывает изменения в отношении к языку с преобразованиями в системе знания: «Я думаю, - пишет И.Хакинг,- что знание само по себе должно быть главной движущей силой перехода от периода расцвета внимания к идеям к периоду расцвета внимания к предложениям.... Сама природа знания изменилась. Современная ситуация в философии является следствием того, чем стало знание»[1.265]. Причиной изменений системы знания является новый подход к языку, становящемуся конститутивным элементом знания, реализации и продуцирования смысла.
Переориентация внимания с идеи на предложение привело к глубоким изменениям в системе знании: «Во времена Спинозы идеи представляли собой то же самое, что предложения сегодня, а именно границу между познающим субъектом и познаваемым»[1.286]. Согласно И.Хакингу, причиной становления языка философским объектом изучения является его посредническое положение между познающим субъектом и системой знания. Занимая подобное положение, язык становится конституирующим элементом системы знания, в том числе и философского. Расширение семантической структуры языка и динамика преобразовательных процессов в нём становятся базовой причиной конституирования знания значениями языка.
По аналогии, язык философии является посредником между «философствующим Я» [21.3 46] и системой философского знания. Язык философии, гипотетически, составляет конститутивную часть системы философского знания по двум основаниям: 1) философия является частью системы знания вообще и, следовательно, также как и система знания может конституироваться значениями языка; 2) философия как система знания не может конституироваться естественным языком, так как единицы естественного языка носят характер двусмысленности и неопределенности, они выражают фактические данные, но не сущность предметов, поэтому ставится проблема языка философии. Признание языка философии в таком его качестве порождает вопрос об основаниях философии: что является достаточным основанием системы философского знания -эмпирические или ментальные факты? Ответить на этот вопрос можно, предварительно определив, что ставится в задачу философского исследования.
На чем должно основываться философское исследование: на фактичности или на осмыслении фактичности и образовании нового смысла, конструируемого «философствующим Я»? Придерживаясь феноменологического направления, следует отметить, что, философское знание не сводится только к форме теоретического знания, опирающегося на фактические данные. Философское исследование сосредотачивается вокруг вопроса о сущности объекта, но не вокруг вопроса о фактическом его существовании: «Философское исследование предполагает совершенно иные методы и тенденции и ставит себе совершенно иные цели. Оно не хочет вмешиваться в дело специалиста-исследователя, а стремится уразуметь смысл и сущность его действий в отношении метода и вещей»[40. 285]. Иными словами, проблема состоит в том, могут ли «ментальные факты» иметь удостоверяемость в себе или необходимо в проверке знания прибегать к верификации на основании «физических фактов»[41.141]. Эта проблема будет рассмотрена с точки зрения феноменологии и аналитической философии, так как они содержат предпосылки доказательства, возможности признания сферы ментального опыта в качестве самостоятельного и аподиктически очевидного. Это немаловажный факт для данного исследования, поскольку необходимо доказать аподиктический характер философствования как процесса смыслообразования, конституируемого субъективностью.
Идея в слове-понятии как условие единства слова и понятия
Исследование проблемы связи языка философии и рациональности, реализующейся в философской мысли, требует рассмотрения возможных рациональных форм реализации мысли в сознании и в языке. Термин «рациональность», используемый в данной работе, означает рациональный [теоретический] способ понимания и смыслообразования, конституируемый «трансцендентальной субъективностью» [21.426]. Исследование, проводящееся в данной работе, проходит в соответствии с положениями феноменологии и герменевтики, поэтому понятие «рациональность» трактуется в общем ключе этих направлений. Основополагающим аспектом определения этого понятия является конституирование смыслообразования «трансцендентальной субъективностью»[21.426], т.е. «Я», редуцированным к его «трансцендентально-феноменологическому Я»[21.353] как целостности «чистых переживаний». Понимание, фундируемое данным видом рациональности, Э.Гуссерль называет «высшей из возможных форм рациональности» 1.428], а именно: понимание в котором исключается зависимость субъективности от «мнимой имманентности» [21.42 8] и «мнимой трансцендентности» [21.428], т.е. этот процесс и его результаты, конституируемы «трансцендентальной субъективностью» - субъективностью, обеспечивающей образование смысла.
Э.Гуссерль отрицает возможность познания, исходящего из чего-либо, кроме «возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности»[21.257] и признает бессмысленность соединения «трансцендентального»[21.426] и «имманентного» [21.426]. Иными словами, Гуссерль утверждает, что познание осуществляемое на уровне «трансцендентального Я» не требует ничего, что имело бы для этого процесса более основополагающее значение, чем «трансцендентальная субъективность». Поскольку в данной работе рассматривается проблема рациональности и языка философии, переход к которым от естественного языка и обыденного мышления осуществляется «философствующим Я» [обоснования тому были даны в параграфе «Когнитивное значение языка философии и роль «философствующего Я»], то для реализации исследуемой проблемы, следует опираться на исследование тех форм мысли, которые специализированы для реализации философской мысли.
Если «трансцендентальная субъективность» [21.426] является конституирующей для всех актов смыслообразования и понимания, то следует выделить такие рациональные формы мысли, которые бы отражали не функциональное назначение объекта, но его сущность, так как в процессе осмысления и смыслообразования понимание объекта детерминируется субъективностью. Важно в связи с этим не то, как существует объект, но как он осмысляется «Я», т.е. как он представлен в сознании. Следовательно, искомыми формами мысли должны стать имманентно содержащиеся в сознании и, с помощью которых было бы возможно познание сущности объекта, конституируемое «трансцендентальной субъективностью».
В античной философии идеи занимают центральное положение и представляют собой сущности или родовые свойства вещей. Идеи трансцендентны субъективности или разуму, но познаются посредством него в отличие от чувственно постигаемых вещей: «...ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью размышления - они безвидны и незри-мы?»[56.410]. Идеи есть эйдосы или оформленные, действенные, реализующиеся в бытии сущности: «Истолкованием бытия как idea Платон впервые придал бытию отличительную черту априори»[57.157].
Идеи - это всеобщности, не дробимые на отдельные структурные признаки целостности, отражающие сущности материальных объектов. Понятие «идеи» как нераздельной целостности, несущей в себе сущностные свойства вещей, сохраняется на протяжении всей эпохи античной и средневековой философии. Трансцендентность идей по отношению к субъективности не препятствует признанию идеи в качестве активного, действующего начала, производящего изменения в материальном бытии: «Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение...»[58.328]. Изменение есть начало положенности в присутствии объекта по своей сущности. Идеи производят изменения в материальном бытии, выделяя в нём сущность вещи. Идеи отражают родовые сущности вещей, поэтому они имманентны им по сути, но не принадлежат им. Идеи, согласно Платону и Аристотелю, трансцендентны субъективности, следовательно, не могут быть формой реализации сущности объекта, осмысляемой в индивидуальном процессе понимания, и не могут быть конституируемы субъективностью.
Идеи есть высшие формы отражения сущности материальных вещей и они задают направленность познания, но не являются формами его выражения в сознании. Они не образуются в сознании, следовательно, не конституируются субъективностью. Таким образом, понятие «идея», трактуемое в античной философии [и в средневековой философии] не может быть признана в качестве рациональной формы выражения философской мысли, так как она должна была бы продуцироваться кем-то и, следовательно, носить отпечаток «духовного своеобразия»[21.444] его мира. Если «трансцендентальное Я» может выразить свое «духовное своеобразие»[21.444] только посредством рациональных форм [идей и понятий], если дух [духовное] динамическое начало, преобразующее возможные формы его реализации, если «духовное своеобразие» имманентно «Я» и составляет часть «моего собственного»[2\.441], то рациональные формы, в которых реализуется дух должны быть имманентны «Я» и преобразованы, или конструируемы «Я».
В эпоху Нового времени понятие «идея» становится имманентным сознанию «Я» и продуцируемым им, что становится существенной предпосылкой для выделения философии как отдельной сферы знания, процесс образования которой конституируется «трансцендентальной субъективностью»[21.426]. Следовательно, исторический анализ понятия «идея» как рациональной формы реализации философской мысли, полагаемой на основе «духовного своеобразия» 1.444] «Я», должен строиться на рационалистической философской традиции, оказавшей наибольшее влияние на развитие феноменологии. Особое внимание необходимо уделить концепции Р.Декарта, предположившего первым, что идеи имманентны и образуются духом; концепции Б.Спинозы, полагавшего, что понятия, образуются в душе как в мыслящей субстанции; концепции Г.В.Лейбница, так же видевшего начало образования идей от самого духа, не зависимо от их вида или объекта.
В концепциях рационализма определяется множество видов идей [простых, сложных, адекватных, законченных, субстанциональных], производимых различными способами мышления: чувствами, памятью, воображением, «чистым интеллектом»[59.125]. Идеи выражают сущности материальных вещей, духовных субстанций, отношений между ними. Что дает многообразие видов идей и их способов образования для решения проблемы поставленной в данной работе? Многообразие видов идей и способов их образования обеспечивает возможность выделения из них тех, которые могли бы реализовать духовный мир «Я», так как абстрагирование [У.Оккам, Ф.Аквинский] и образование понятия о идеях сущностей вещей [Платон, Аристотель], еще не есть предпосылка смыслооб-разования, конституируемого «трансцендентальной субъективностью»[21.426].
Понятия и слова-понятия языка философии
При обращении духа на самого себя формируемая им идея не есть результат представления, но предмет интуитивного познания со всей ясностью и отчетливостью. Предположительно, если существуют идеи, принадлежащие одному только духу, то должно быть понятие, выражающее их суть в мышлении «Я» их познающего. Предположительно, если эти идеи принадлежат духу, а дух есть сущность высшей субстанции как бесконечного, то эти идеи не могут быть выражены также как, выражаются родовые сущности видов объектов. «Ведь, на самом деле,когда я его [дух- Н.С.] рассматриваю, то-есть когда я рассматриваю себя самого лишь поскольку я - мыслящая вещь, то я не в состоянии различить в себе никаких частей, но познаю и понимаю вполне ясно, что я - нечто безусловно единое и цельное»[61.403].
Р.Декарт не формулирует отдельного термина для выражения духовного содержания «Я», но указывает, что понятие, способное выражать духовное содержание «Я» должно быть выражением целого. Р.Декарт формулирует только один вид понятий - общие понятия или универсалии. «Универсалии [или общие понятия мышления - Н.С.]образуются в силу только того, что мы пользуемся одним и тем же понятием, чтобы мыслить о нескольких отдельных вещах, сходных между собой. И тогда, когда мы обнимаем одним названием вещи, обозначаемые этим понятием, название также универсально»[68.451]. «Универсалия», имманентно данная мышлению и относящаяся к цельности духа, преодолевает разрыв между словом и мыслью, преобразуя слово в «универсальное имя»[68.452]. Если возможно познание духовного основания «Я», если формой выражения этого познания является общее понятие, то, предположительно, должны быть универсалии, выражающие этот опыт. Духовное может быть понято как целое, следовательно, универсалия должна выражать духовное как целое. Следовательно, универсалия, выражающая духовное, есть выражение целого. Таким же образом доказывается, что возможны слова, реализующие универсалии как целое. Если слова, обозначающие универсалии являются «универсальными именами»[68.452], то и слово, обозначающее универсалии, как воплощение целого, также будет «универсальным именем», выражающем целое. Следовательно, духовное есть целое, выражаемое в универсалии, обозначающееся «универсальным именем»[68.452]. Таким образом, на основании данного доказательства, можно прийти к выводу, что Р.Декарт сделал предположение о возможности выражения духовного мира «Я» в понятии и в слове, что является важной предпосылкой для становления вопроса о философском употреблении языка, рассматриваемом в философии Г.В.Лейбница.
В учении об идеях Б.Спиноза утверждает, что «Я» создает в процессе познания «мыслительные сущности»[63.51], оформляемые как идеи, принадлежащие субстанции и отличные от объектов действительности, их видов, познаваемых посредством родовых понятий. Объекты действительности и их виды есть сотворенное и они не могут образовывать атрибутов субстанции. «...Все атрибуты, которые не зависят от другой причины и которые не нуждаются для определения в родовом понятии, принадлежат сущности Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии образовывать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога, как бы тесно они ни были соединены с ним»[63.51]. Если атрибутов у субстанции может быть бесконечное множество, если образуемое в ходе мыслительной деятельности «Я» принадлежит субстанции, так как познание осуществляется в соответствии с субстанцией, и, если все, что создано «Я» может стать атрибутом субстанции, то познаваемое «Я» не может быть выражено родовым понятием. Следовательно, должен быть вид понятий не тождественный родовым понятиям. «Прибавь к этому, что целое есть только мысленная сущность [существо, бытие] и отличается от общего лишь в том, что общее образуется из различных не соединенных индивидуумов, а целое из различных соединенных индивидуумов; а также в том, что общее включает в себя лишь части того же рода, а целое — части того же и еще другогорода»[63.51]. Если «мыслительная сущность» есть целое, родовое понятие есть общее. Если субстанция состоит из многих атрибутов [различных соединенных индивидов], то её понимание возможно посредством целого как «мыслительной сущности»[63.5\]. Если субстанция не есть вещь материальная и не образуется материальными вещами, но, объединяя создаваемое душой, она есть духовное начало. Если субстанция духовна, то понятия, выражающие её должны быть целостностями. Следовательно, Б.Спиноза приходит к выводу о познании духовного посредством понятия как целого, но он не формулирует понятия о слове, его выражающего.
Р.Декарт и Б.Спиноза проводят существенное различие между родовыми понятиями, выражающими сущности эмпирических объектов, и понятиями, выражающими духовную сущность, что создаёт предпосылки для проведения границ между гражданским и философским языком. Наиболее существенным аспектом изучения сущности понятий в философии Декарта и Спинозы является открытие духовного посредством утверждения субъективности как начала образования новых понятий или идей. С точки зрения проблемы языка философии, это открытие значимо, так как появляется сфера, имманентная языку.
Разделение способностей понятия выражать в мышлении целое и общее стало предпосылкой формирования понятия о различном употреблении языка: философском и гражданском. Этот вопрос излагается в философии Г.В.Лейбница. В становлении проблемы языка философии учение Г.Лейбница выделяется тем, что в нём определяются параметры оценки сущности идей, условия их возникновения и формы взаимосвязи с их словесными выражениями в языке. Г.В.Лейбниц проводит классификацию идей, объединяемых общим способом создания — рефлексией разума. Среди идей он выделяет два вида наиболее значимые для данного исследования: простые идеи и сложные [субстанции]. Идеи являются объектами мысли, но не её формами: «Если бы идеи были только формами, или видами, мыслей, то они прекращались бы вместе с последними; но...они являются их внутренними объектами, и таким образом они могут продолжать существовать» [47.140]. Понятие, согласно Лейбницу, есть общее название для идей и представлений, образуемое в результате рефлексии, т.е. понятие есть отражение в сознании «Я» идей и представлений: «Что касается слова понятие, то некоторые применяют его ко всякого рода идеям или представлениям — как изначальным, так и производным»[47.215].
