Содержание к диссертации
Введение
Глава I. STRONG Целое и части
STRONG
1.1. Проблема целого и части в домарксовокои философии 17
1.2. Системные концепции против меризма 52
Глава 2 . Система в ее отношении к целому
2.1. Несостоятельность меризма и идеалистического холизма 67
2.2. Целое аддитивное и неаддитивное. Система 93
Глава 3. Систмный метод в его отношении к анализу и синтезу
3.1. Анализ ж синтез 112
3.2. Системный метод в его отношении к анализу и синтезу 131
3аключение 150
Список литературы 153
- Проблема целого и части в домарксовокои философии
- Системные концепции против меризма
- Несостоятельность меризма и идеалистического холизма
- Анализ ж синтез
Введение к работе
Длительное время в философии господствовало меристическое понимание целого. Слово "меристический" произошло от греческого слова "mezos ", которое переводится на русский язык как "часть".-Суть меристического (или меристского) понимания можно объяснить следующими суждениями: целое равно сумме его частей; в цепом нет ничего, чего не было бы в его частях. Из такого понимания целого следовало: познать целое - значит выявить все части, из которых оно состоит, и познать эти части; если будем знать все части, то, следовательно, будем знать и целое.
Меристическое понимание целого в философии отстаивалось, например, представителями метафизического материализма Нового времени, среди которых были Т.Гоббс, П.А.Гольбах, Ж.О.Ламетри, Д. Дидро. Эти мыслители могут быть отнесены к одному течению в понимании целого, которое правомерно назвать меризмом.
Мы полагаем, что меризм может быть представлен сквозной линией, проходящей через всю историю философии.
Меристическое понимание целого находим уже у Демокрита, считавшего, что до всех вещей, существующих ныне, уже были атомы ("полное", "бытие") и пустота ("пустое", "небытие"). Полное и пустое, по мнению Демокрита, есть элементы (стихии)1. Здесь слова "элемент" и "стихия" взяты в том значении, которое вкладывал в них Аристотель, используя эти слова как синонимы. Значение это следующее: элемент (стихия) есть начало всего сущего. Диоген Ла-эртский, характеризуя учение Демокрита, пишет: "У Демокрита начала Вселенной суть атомы и пустота, все остальное лишь считает 4 ся существующим"1.
Диоген Лаэртский здесь все сущее обозначает словом "Вселенная", а атомы и пустоту - словом "начала". Атомы, по Демокриту, движутся хаотически в пустоте, сталкиваясь друг с другом и, или образуют вещь, соединяясь друг с другом, или не образуют её, отталкиваясь друг от друга.
Меристического понимания целого придерживался и Анаксагор, который считал, что началами всего сущего являются гомеомерии, или "семена всех вещей" . Анаксагор утверждал, что вначале гомеомерии были смешаны, только божественный ум не был смешан. Он то и разделил гомеомерии и упорядочил их.
Меристическое воззрение в науке утверждалось в борьбе с теологической позицией, в основе которой лежала абсолютизация идеалистической стороны учения Аристотеля об активной фоме и пассивной материи. Меризм сыграл положительную роль в утверждении научного мировоззрения, но он оказался несостоятельным в тех случаях, когда ученые обращались в своих исследованиях к так называемым не-суммативным объектам, системам.
Такими несуммативными объектами являются, например, атом, молекула, клетка, организм, общество. Эти объекты отличаются от суммативных объектов тем, что кроме аспекта состава они имеют ещё один аспект - аспект структуры или аспект связи.
Несуммативный объект есть целое. Это суждение верно, так как несуммативный объект состоит из частей. Части системы называют элементами. Здесь термин "элемент" берется в ином значении чем то, которое использовалось в античной философии.
Элемент системы есть часть, свойства которой отличаются от её свойств, когда она не включена в состав системы. Например, электрон в свободном состоянии и электрон в составе атома не одно и то же. Электрон атома имеет уже иные свойства. Правомерен вопрос: что определяет эти иные свойства у элемента? На этот вопрос отвечают: структура системы, то есть внутренняя связь её элементов обусловливает положение элемента в системе, изменяет свойства элемента, изменяет его движение.
Таким образом, в проблематику целого и части включается теперь и проблема структуры. Свойства системы зависят не только от свойств частей, но и от их связей в системе.
Открытие неаддитивных образований и включение их в круг научных интересов породило феномен, который получил название "системное движение". В русле этого движения четко определилась системная проблематика, нашедшая свое отражение в большом количестве работ, изданных у нас и за рубежом. Среди этих работ советских исследователей можно выделить работы Абрамовой Н.Т., Анохина П.К., Афанасьева В.Г., Крюкова Б.В., Блауберга И.В., Брушлинского А.В., Вапьта Л.О., Веденова Н.Ф., Гвишиани Д.М., Гепьфанда И.М., Глуш-. кова В.М., Жукова Н.И., Зелькиной О.С., Камшилова М.М., Карпинской Р.С, Кедрова Б.М., Колмогорова А.Н., Коротковой Г.П., Кре-мянского В.И., Кузнецова В.И., Кузьмина В.П., Лекторского В.А., Ляпунова А.А., Малиновского А.А., Мамзина А.Сі, Мелюхина СТ., Новика И.Б., Овчинникова Н.Ф., Оруджева З.М., Панова Е.Н.,Сач-кова Ю.В., Свидерского В.И., Сетрова М.И., Слямнева М.А., Тимофеева И.С, Тюхтина B.C., Уемова А.И., Украинцева Б.С., Урсула А.Д., Фролова И.Т., Хайпова К.М., Щедровицкого Г.П., Шмальгаузе-на И.И., Энгельгардта В.А., Югая Г.А., Кдина Э.Г.
Среди работ зарубежных исследователей можно назвать работы Беплмана Р., Берталанфи Л., Вира С, Боулдинга К., Винера Н., Клира ДЕ., Месаровича М., Милсума Дж., Неймана Дж., Нипьсона Н., Оптнера Ст., Рапопорта А., Рашевского Н., Уодингтона X., Эшби У.
Следствием утверждения системной проблематики в философии явилось распространение точки зрения, согласно которой целое - есть нечто большее, чем сумма частей, свойства целого не сводятся полностью к свойствам частей, так как обусловливаются еще и структурой. Отсюда также вытекала и гносеологическая установка: познать целое - это, значит, познать не только его элементы, но и структуру целого.
В тех работах, где рассматривается вопрос об отношении системы и целого, несмотря на различие позиций - порой эти позиции даже противоположны друг другу-вопрос о том, как система относится к целому, решается в духе указанной точки зрения: целое отождествляется с системой. Докажем некоторые существующие в литературе позиции. Австрийский биолог Л.Берталанфи, которого также называют "отцом общей теории систем", эксплицитно отождествляет систему и целое. Система у него - это так называемая открытая система, или энергетическая система, то есть система, обменивающаяся со средой веществом и энергией. Берталанфи термином "открытая система" обозначает "системы, в которых вещество, содержащее свободную энергию, входит в количестве большем, чем необходимо для компенсации роста энтропии, обусловленного необратимыми процессами внутри системы ("внесение отрицательной энтропии")1. Открытую систему он называет це лостностью, которая у него то же самое, что и целое; общую теорию систем он определяет как "общую науку о "целостности"2. В.Г.Афанасьев возражает против отождествления Берта ланфи системы и целого. Его точка зрения выражается в следующем положении: "целое - это такая система, в которой внутренние связи частей между собой являются преобладающими по отношению к движению этих частей и к внешнему воздействию на них. Так, например, в природе целое представляет собой систему, в которой энергия внутренних связей частей превышает сумму энергий движения частей и энергии внеш-них воздействий" . По В.Г.Афанасьеву, "всякое целое есть система , но не всякая система - целое, так как не всякая система целостна. Целым будет лишь целостная система. Признаком целостной системы, согласно концепции В.Г.Афанасьева, является активное воздействие системы на свои компоненты и преобразование их соответственно своей природе . Для обозначения непепостной системы предлагается термин "суммативная система"4. Суммативная система, по определению, не есть целое, но она может стать целым, целостной системой, под воздействием "интегративных сип" (например, сил притяжения в физических и химических процессах) . Также возможен и обратный процесс: целостная система перестает быть целым,превращаясь в суммативную систему.
Г.А.Югай также выступает против отождествления системы и целого. Подобно В.Г.Афанасьеву в своей концепции он опирается на принцип развития, но в качестве исходного пункта превращения нецелого в целое (и в качестве исходного пункта своих рассуждений) берет не "суммативную систему", а хаотическое множество. Хаотическое множество, по его мнению, на второй стадии развития становит 8
°я системой, а уже система на третьей стадии развития превращается в целостность или целое . Основной характеристикой системы,как он считает,является "упорядоченность",„наличие связей", "организованный характер взаимодействия элементов, тогда как целостность - не просто упорядоченность ее компонентов, а высокая степень упорядоченности компонентов в форме "органической связи, до-ходящей до субординации и самовоспроизведения недостающих частей".
И.В.Блауберг, Э.Г.Кдин и В.Н.Садовский отстаивают несколько иной, чем у В.Г.Афанасьева и Г.А.Югая, взгляд, на соотношение системы и целого. Например, И.В.Блауберг среди всех реальных совокупностей материальных объектов выделяет три общих типа: I) неорганизованная совокупность; 2) организованное целое, где элементы выступают не как относительно изолированные, а в тесной взаимосвязи, взаимозависимости. Свойства целого не сводятся к свойствам частей; 3) органическое целое (живой организм, человеческое общество) . Понятие же системы И.В.Блауберг относит только к последнему типу, тогда как понятие целого - ко второму и третьему типам.
Он считает, что "понятие системы применимо лишь к таким совокупного стям, которые обладают целостными характеристиками" . И.В.Блауберг не считает, что любая совокупность объектов является системой.
Несмотря на определенные различия, все эти точки зрения на соотношение системы и целого имеют и нечто общее: целое по существу отождествляется с системой, несуммативным объектом. И "целостная система", и "целостность", и "организованное целое", и "органическое целое", не говоря уже об "открытой системе", то есть все то, что в этих концепциях определяется как цепое, может быть определено через систему, так как все объекты, обозначенные вышеперечисленными терминами полностью могут быть описаны через системные термины.
Причем заметим, что, если у В.Г.Афанасьева и Г.А.Югая под "целым" понимается некоторый вполне определенный тип системы - "целостная система", "целостность", то у И.В.Блауберга словом "целое" обозначается и "организованное целое" и "органическое целое". Несмотря на то, что И.В.Блауберг не определяет "организованное целое" как систему, оно все же, по определению системы, может мыслиться как система именно потому, что "организованное целое" и есть система. На это указывают слова "элемент", "связь", кроме того утверждается, что свойства целого не сводятся к свойствам частей.
Общим моментом всех рассмотренных концепций является и то,что "суммативная система", "хаотическое множество", "неорганизованная совокупность" единодушно считаются нецелым, то есть такими объектами, к которым нельзя применить слово "целое".,
Таким образом, можно сказать, что со сравнительно недавнего времени категория целого получила толкование с немеристической точки зрения - "целое больше суммы частей; свойства целого не сводятся к свойствам частей". Эту точку зрения на цепое вполне можно было бы отнести к холистической ( hotos с греческого. - целое) линии, в философии, если бы термин "холизм" не был скомпроментирован так называемым "холизмом" Я. Смэтса, который строго следует называть "идеадиетическим холизмом". Холистическая пиния в философии также традипионна, как и и меристическое направление (меристическая линия), и также может • быть представлена сквозной линией, проходящей через всю историю философии,
На основе рассмотрения приведенных выше концепций можно поставить вопрос: достаточно ли дня определения целого принимать, что оно есть то же самое, что и система? Этот вопрос не случаен: дело в том, что согласно данной точке зрения любое целое есть система, то есть неаддитивное образование, где кроме частей (элементов) есть еще и внутренние связи между ними. Но в мире объективно существуют не только системы, но и аддитивные образования, то есть такие образования, в которых отсутствуют внутренние связи между частями.
Конечно, можно поставить под сомнение факт существования аддитивных образований, полагая, что в любых сложных образованиях есть связи между частями. А если есть связи, то и само образование есть система. Но такая точка зрения неизбежно придет в противоречие с данными современной науки, которые позволяют сделать строгий вывод об объективном существовании аддитивных образований.
Проблема целого и части в домарксовокои философии
Проблема целого и части была поставлена уже в античной философии, где наметились и пути ее решения. В развернутом и наглядном виде проблематика целого и части в этот период дана в "Метафизике" Аристотеля.
Аристотель под частью понимает: "...(I) (а) то, на что можно так или иначе разделить некоторое количество (ибо то, что отнимается от количества как такового, всегда называется частью его, например: два в некотором смысле есть часть трех); (б) в другом смысле частями называются только те, что служат мерой, поэтому два в одном смысле есть часть трех, а в другом нет; (2) то, на что можно разделить вид, не принимая во внимание количество , также называется частями его; поэтому о видах говорят, что они есть части рода; (3) то, на что делится или из чего состоит целое - или форма, или то, что имеет форму; например, у медного шара или у медной игральной кости и медь (то есть, материя, которой придана форма) и угол суть части; (4) то, что входит в определение, разъясняющее каждую вещь также есть части целого; поэтому род называется и частью вида, хотя в другом смысле вид - часть рода"2.
Раскроем содержание понятия части в ряде приведенных выше значений. В первом значении под частью у Аристотеля понимается то, на что можно так или иначе разделить количество. В гл. 13 кн. 5 "Метафизики" Аристотель дает общее определение понятия количества как того, что "делимо на составные части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и опреде т ленное нечто" . Причем под количеством он понимает или множество, если оно счиспимо, или величину, если измеримо. Пусть количество есть некоторое множество, состоящее из частей "не непрерывных", то есть представляющее собой совокупность объектов, которую можно сосчитать. Каждый из этих объектов есть нечто данное и определенное (хотя бы потому, что каждому из этих объектов можно поставить в соответствие цифру из натурального ряда чисел). Когда же каждый из данных объектов может мыслиться как часть? Если следовать Аристотелю, то только тогда, когда объект отделяется от всего остального множества (в возможности или в действительности), то есть тогда, когда это множество разделяем или, другими словами, когда совершаем действие, направленное на то, чтобы сделать его "нецельным". Но, по Аристотелю, "нецельным (ко Со боя) называется не всякое количество; надо, чтобы оно само (разр. моя - Г.Б.) было делимо на части и составляло нечто целое (разр. моя -Г.Б.)2.
Отсюда можно сделать вывод, что количество,будучи множеством, не есть целое, поскольку множество мыслится как целое только тогда, когда лишается своих частей. В этом заключается парадоксальность, от которой Аристотель уходит тем, что ставит вполне определенное условие: чтобы количество было целым, то есть мыслилось как целое, оно должно и быть чем-то целым. Он раскрывает затем это "нечто целое": количество есть тогда целое, когда при его разделении остается сущность. Только в этом случае количество (или вещь) может быть нецельным. И добавим: только в этом случае оно может быть целым. "В самом деле, - говорит Аристотель по этому поводу, - число "два" не будет нецельным, если отнять одну единицу (ведь недостающая часть и остаток никогда /у нецельной вещи/ не равны), и вообще ни одно число не будет таковым; ведь всегда должна остаться сущность; если чаша нецепьна, она все еще не чаша, а число /в этом случае/ уже не то же самое число"1.
Аристотель в "Метафизике" выявляет два типа количества, одно из которых может быть нецельным в возможности или в действительности и становится нецельным тогда и только тогда, когда лишается частей, относящихся к сущности , другое же не может быть никогда нецельным, ибо не имеет частей, относящихся к,сущности.
Системные концепции против меризма
Господству меризма в науке, связанного с метафизическим способом мышления, стал приходить конец в ХІХ-ХХ веках, когда в различных научных областях возникли теории, которые можно опредепить как системные концепции. Каждая из этих концепций утверждала реальность связей в материальном мире. Каждая из них возникла в борьбе с меризмом, с меристическим пониманием мира.
Назовем эти концепции. В обществознании системная концепция утвердилась в критике К.Марксом и Ф.Энгельсом теории робинзонады. В физике - в теории взаимодействия, связанной с такой проблемой как проблема вещества и поля. В химии - в теории химического строения А.М.Бутлерова. В экологии - в теориях биоценозов и популяций. Рассмотрим каждую из данных концепций с целью выявления того общего, что присуще им всем.
Критику так называемой теории робинзонады в наиболее полном виде дал Ф.Энгельс в своей работе "Анти-Дюринг". Он начинает критику теории робинзонады Е.Дюринга с выявления сущности этой теории, то есть с выявления метода, которым пользуется Е. Дюринг при рассмотрении, в частности, таких вопросов, как мораль и право, который сам Дюринг называет аксиоматическим методом. "Метод его, - пишет Ф.Энгельс, - состоит в том, чтобы разлагать каждую группу объектов познания на их якобы простейшие элементы, применять к этим элементам столь же простые, якобы самоочевидные аксиомы и затем оперировать добытыми таким образом результатами"1. Этот метод-анализ. Но анализ не может использоваться, когда в результате расчленения объекта на элементы возникает необходимость двигаться в обратном направлении, воспроизводя объект в целом. И Ф.Энгельс задает вопрос: "Что происходит, когда подобного рода (как Дюринг - Г.Б.) идеолог конструирует мораль и право не из действительных общественных отношений окружающих его людей, а из понятия - или из так назы р ваемых простейших элементов - "общества"?" И отвечает, что материалом для постройки такому идеологу служат две вещи. "Во-первых, скудные остатки реального содержания, которые еще уцепе пи, быть может, в этих положенных в основу абстракциях, а во-вторых, то содержание, которое наш идеолог привносит из своего собственного сознания" .
Здесь Ф.Энгельс, на наш взгляд, очень рельефно показывает особенность крайне меристического мышления: с одной стороны, тощие абстракции, а с другой - мнения и представления, находящиеся в голове такого мыслителя, с помощью которых он пытается подвести действительность под эти тощие абстракции.
Но какими же предельными абстракциями пользуется Дюринг при конструировании им морали, права? Он разлагает общество на простейшие элементы. Такими элементами у него оказываются два человека, ибо в противном случае, по его мнению, об обществе нельзя говорить. Получив такую "молекулу" общества, Дюринг прилагает к ней свою аксиому морали, которая заключается в том, что "две человеческие вопи как таковые совершенно равны между собой". Дюринг в своих рассуждениях пользуется, если можно так выразиться, моделью "Робинзон-Пятница" в том смысле, что каждый из этих данных индивидов должен быть индивидом, свободным от всякой действительности, "от всех существующих на земле национальных, экономических, политических и религиозных отношений, от всех половых и личных особенностей" . Каждая из данных воль, по Дюрингу, не может предъявлять другой никаких положительных требований. Если же это происходит, то есть одна из воль предъявляет какое-либо требование и утверждает его силой, тогда, как считает Дюринг, возникает состояние несправедливости.
Исходя из данной схемы, Дюринг объясняет, что такое несправедливость, рабство, насилие.
Но, установив свою аксиому, в последующих рассуждениях он ее начинает опровергать, вводя в рассуждения некоторую "третью область", которая лежит вне предела деятельности данных воль и которую, в частности, образуют дети в сипу "недостаточности их самоопределения", как говорит Дюринг.
Несостоятельность меризма и идеалистического холизма
Меристическое мировоззрение выявляет свою несостоятельность тогда, когда объектом изучения становится система. Чтобы доказать это положение, рассмотрим конкретные примеры.
В "Энциклопедии Дидро и Д Апамбера" есть статья Д.Дидро под названием "Общество /мораль/". В"ней утверждается: люда созданы ради жизни в обществе. Д.Дидро раскрывает эту мысль следующим образом. "Если бы бог желал, чтобы каждый человек жил в одиночку, отделенным от других людей, он наделил бы его качествами, необходи т мыми и достаточными для подобной отшельнической жизни" . Но бог, как это очевидно, не дал таких качеств людям. "Он отверг это, -объясняет Д.Дидро, - очевидно, потому, что желал, чтобы среди людей возник более тесный союз, который постепенно создали бы узыкрови и рождения" . Заметим, что у Дидро не бог создает общество, а "узы крови и рождения", причем общество создается не в мгновенном акте творения, а постепенно.
И хотя на первый взгляд кажется, что люди сами, постепенно объединяясь друг с другом, образуют общество, на самом деле, как считает Д.Дидро, в них с самого начала внешним образом заложена необходимость их объединения. Люди жестко детерминированы как будущие члены общества, с одной стороны, отсутствием качеств, которые позволяли бы им существовать отдельно друг от друга (то есть не в обществе), а с другой стороны, обладанием такими качествами, которые отсутствуют у животных и которыми наделены только люди. Бог наделил этими качествами, по мысли Д.Дидро, людей для того,
чтобы общество не распалось, чтобы"могло существовать как целое. "Общество настолько необходимо человеку, - утверждает Д.Дидро, -что бог наделил его именно таким строением и такими способностями и талантами, которые ему нужны для жизни в обществе. Например, дар речи не имел бы вне общества никакого применения, но он дает нам возможность с большой легкостью и быстротой обмениваться мыслями. То же можно сказать о склонности к подражанию и о том чудесном механизме, который позволяет страстям и всем душевным переживаниям легко передаваться от одного мозга к другому: ведь достаточно одному человеку взволноваться, как и мы за него волнуемся и ему соболезнуем... И это еще не все. Мы видим, что природа
неравно разделила и распределила между людьми таланты, предоставив одним способность хорошо делать некоторые вещи, совершенно невозможные для других, в то время как последние в свою очередь обладают мастерством, в котором отказано первым. Таким образом, природные потребности людей делают их зависимыми друг от друга, а разнообразие дарований, способствующее их взаимной помощи, связывает и объединяет их. Все это явные признаки предназначенности человека для общества"
Если принять, что Д.Дидро в рассматриваемой статье использует слова "бог", "природа" в их строгих значениях, тогда можно, опираясь на ту часть статьи, где Дидро говорит о неравном распределении природой человеческих талантов, предположить, что Д.Дидро определяет природу (по крайней мере в данной статье) как своеобразного посредника между богом и человеком. Причем посредника не разумного, не ставящего цели, действующего, видимо, случайным образом. Как иначе, кроме как результатом случайной "игры природы" можно назвать наличие каких-то ярко выраженных способностей, склонностей к определенной деятельности у одних лвдей и почти полное отсутствие этих способностей у других? Противостоит ли Дидро по этому вопросу П.Гольбаху, который, во-первых, полагал человека лишь как существо природное, а, во-вторых, отрицал случайность, утверждая, что есть только необходимость - вспомним: "в вихре пыли, поднятой буйныгл ветром, как бы хаотичным он нам не казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действует именно тем способом, каким она должна действовать?" На наш взгляд, Д.Дидро по вопросу о необходимом и случайном в природе нельзя полностью противопоставить П.Гольбаху. Д.Дидро в этом вопросе гораздо более диалектичен, чем П.Гольбах, хотя и "проигрывает" ему будучи не везде последовательным атеистом. "Если же мы рассмотрим свои склонности, - пишел Д.Дидро в статье "Общество", - то почувствуем, что наше сердце тоже, естественно, желает общения с себе подобными и страшится полного одиночества, как забытого, беспомощного и докучного состояния. И если поискать, откуда у нас эта связующая и общительная склонность, окажется, что она очень кстати дана нам творцом нашего бытия (разр. моя -Г.Б.), так как именно в обществе человек находит удовлетворение всех своих нужд и применение большинству своих потребностей.Именно в нем он может в особенности испытать и проявить свои чувства, которым природа (разр. моя - Г.Б.) придала столько нежности, благожелательности, дружбы, сострадания, великодушия.
Анализ ж синтез
Анализ и синтез есть методы познания. Это - самое первое определение анализа и синтеза, но оно уже характеризуется некоторой особенностью. Особенность эта заключается в том, что анализ и синтез с самого начала изложения даются как методы познания. Отсюда можно заключить, что анализ и синтез могут быть определены и как-то иначе. Например, анализ есть разложение предмета на части, а синтез - соединение каких-то предметов (частей) вместе, в результате чего возникает сложный объект. Лингвистически такое толкование анализа и синтеза вполне правомерно: слово "анализ" переводится на русский язык с греческого как разложение, расчленение, а слово "синтез" как соединение,.сочетание. Исходя из этих значений, можем, следовательно, словами "анализ" и "синтез" обозначить некоторые процессы, происходящие в объективной реальности, без всякого участия субъекта. И действительно, часто пишут о "естественном синтезе", например, о "естественном синтезе химических элементов"1, Причем интересно, что для обозначения процесса, в результате которого возникает.сложный объект, используют слово "синтез", а вот слово "анализ", которое бы обозначало естественный распад сложного объекта на составляющие части, то есть использовалось бы в смысле "естественного анализа", в литературе почти не встречается. Правда, И.Бурова и Н.Годер считают, что возникновение таких научных областей как физическая химия, биохимия, кибернетика "являются, с одной стороны, результатом анализа, выделения из старых наук новых областей знания; с другой стороны, сам анализ в данном случае осуществляется в процессе синтезах. Также и преобразование энергии внешнего или внутреннего раздраже-БИЯ в ощущение, которое (преобразование) начинается "ударом" в рецептор биологического анализатора того раздражителя, к воспри-ниманиго которого приспособлен данный рецептор, а заканчивается возникновением ощущения, видимо, следует назвать анализом,, если руководствоваться соображением, что это преобразование есть объективно протекающий процесс, осуществляемый посредством ана лизатора.
Но со словами "анализ" и "синтез" традиционно связано понимание анализа и синтеза как методов познания и практики. "Анализ... - операция расчленения вещи, явления, свойства или отношения между предметами на составные элементы, выполняемая в процессе по-знания и практической деятельности"0. "Синтез... - соединение различных элементов в единое целое, выполняемое в процессе познания и практической деятельности"4.
Когда речь идет о методах, то имеется в виду либо методы деятельности, либо методы познания. Следовательно, понятие метода должно связываться с понятием субъекта. Другими словами, в определении метода должен как-то "присутствовать" субъект. Это "присутствие" обнаруживается в тех определениях понятия метода, которые встречаются в нашей литературе. Приведем некоторые из этих определений. "Под методом, - утверждает О.М.Сичивица, - понимается система регулятивных принципов практической или теоретической деятельности человека" . В.В.Быков считает, что "метод - такой компонент строения науки, который связан с действиями ученого, с его планами решения той или иной познавательной задачи. Сюда входят разнообразные эмпирические и теоретические процедуры и приемы, систематическое применение которых приводит к достижению поставленной цели" . В.А.Штофф определяет метод как "способ поведения в какой-либо области,совокупность приемов, используемых для достижения некоторой цели" . В "Философском словаре" говорится: "метод... - в самом общем значении - способ достижения цели, определенным образом упорядоченная деятельность" .
Отметим, что во всех приведенных определениях понятия метода нет указания на содержание значения самого термина "метод". Слово "метод" имеет значение "путь к чему-либо", точнее - "движение вдоль пути", "движение (путь) к чему-либо" . Можно предвидеть возражение, что во всех приведенных определениях понятия метода есть указание на то,, что метод служит достижению цели, а отсюда, как будто, правильно заключить, что метод - есть движение к цели, Рассмотрим это возражение. Обратимся снова к "Философскому словарю".
