Содержание к диссертации
Введение
1. Жизнь и рациональность: становление и взаимодействие понятий
1.1. Классический и неклассический типы рациональности 12
1.2. Генезис и эволюция понятия жизни в философии 28
2. Понятие жизни в западноевропейской традиции
2.1. Воля к жизни и жизнь как воля 46
2.2. Жизненный порыв 55
2.3. Культурно-исторический подход в понимании жизни 60
2.4. Благоговение перед жизнью 80
2.5. Феноменология жизни и жизненный мир 84
2.6. Значение понятия жизни в западноевропейской философской традиции для становления неклассической рациональности 90
3. Понятие жизни в русской философской традиции
3.1. Живое знание, жизненное деяние, живая жизнь 99
3.2. Понятие жизни в философии Всеединства 112
3.3. Жизнь как поступок и жертва 123
3.4. Неклассическая рациональность в русской философской традиции 133
Заключение 143
Список литературы 148
- Классический и неклассический типы рациональности
- Генезис и эволюция понятия жизни в философии
- Воля к жизни и жизнь как воля
- Живое знание, жизненное деяние, живая жизнь
Введение к работе
Актуальность исследования. Понятие жизни, находясь на периферии философского процесса на протяжении всего классического периода, обретает актуальность во второй половине XIX - первой половине XX веков в западноевропейской и русской традициях. Это время в истории философии и культуры характеризуется кризисом представлений о рациональности. Классический тип рациональности, опирающийся прежде всего на классическую философию Нового времени, практически уравнял понятие рациональности с понятиями рационализма и научности, ограничив тем самым возможности восприятия и проявления человеческого разума и человеческой индивидуальности в целом. Появилась необходимость в поиске новых форм рациональности, и понятие жизни стало одним из первых, сыгравших существенную роль в интенсификации процессов становления нового ее типа - неклассического.
Этот процесс, начатый в конце XIX века, до сих пор не завершен. В современном философском сознании проблема рациональности остается одной из ключевых методологических и мировоззренческих тем. Актуализация ее сегодня, как и всегда, связана с уяснением места и роли разума в человеческом бытии. Само понятие рациональности претерпевает значительные изменения, обусловленные критикой прежнего классического типа и попыткой в полном объеме сформулировать принципы неклассического, обозначить причины смены традиционной парадигмы и факторы зарождения новой. Расширение образа рациональности происходит за счет включения в него экзистенциально-духовного, культурно-исторического и даже обыденного знания.
В такой ситуации крайне своевременным является обращение к осмыслению понятия жизни в западноевропейской и русской философских традициях, так как анализ трактовок понятия жизни в этих направлениях, где жизнь выступает в роли природно-культурного единства и является
4 выражением субъективного опыта личности (западная традиция) или в одной из своих ипостасей включает идею Абсолюта и его неразрывного единства с человеком (русская традиция), может стать источником идей для более глубокого и полного понимания проблемы рационального и расширить горизонты рациональности даже по сравнению с современными представлениями о ней.
Особенный интерес вызывает именно русская традиция понимания жизни, так как она дает возможность сформулировать принципиально новый образ неклассической рациональности, что позволяет утверждать: проблема неклассической рациональности не является одномерной, а имеет много вариантов решения, каждый из которых в соответствии с ценностями неклассической философии имеет право на существование и вскрывает новый пласт ее значений.
Степень разработанности проблемы. Понятие жизни существует в философии с момента ее зарождения, отдельные высказывания о жизни встречаются у многих философов разных эпох. В диссертации рассматриваются трактовки жизни Платона, неоплатоников, Оригена, Августина, Дионисия Ареопагита, Г. Гегеля, И. Гете, Новалиса, Ф. Шлегеля, а также отношение к жизни в библейских текстах. Но понятие жизни здесь еще не является предметом систематического рассмотрения.
С середины XIX века интерес к разнообразию аспектов феномена жизни повышается, и намечаются два принципиальных подхода к его интерпретации. Первый опирается на определение жизни как только или преимущественно биологического явления. Этот подход характерен для Ч. Дарвина (дарвинизм), В. Гарвея, Г.Э. Шталя, К.Ф. Вольфа, К. Линнея, Ж. Бюффона, Г.Р. Тревирануса, К. Бэра (витализм), Г. Дриша («практический витализм»), Я. Смэтса (холизм), Э. Бауэра, К. Уоддингтона, Л. фон Берталанфи (холистическое и системное мировоззрение в биологии), С. Александера и К. Моргана (эмерджентная эволюция), В.И. Вернадского (органицизм), Э. Уилсона (социобиология), В.Р. Поттера (биоэтика).
5 Современная отечественная традиция предлагает такую интерпретацию жизни, в основе которой лежит биологическая ее сущность, но в то же время синтезируется весь спектр жизненных характеристик, существующих в истории философии и культуры. Это направление представляют И.К. Лисеев, Л.В. Фесенкова, А.Т. Шаталов, Ю.В. Олейников, В.Г. Борзенков, А.С. Батуев, Л.В. Соколова, Е.Н. Шульга, А.Р. Авсюк, Р.С. Карпинская и др. (биофилософия). В.А. Яковлев и Л.В. Суркова усматривают необходимость сообщить современным биологическим характеристикам жизни этические смыслы, что позволит создать новую философию жизни XXI века.
Второй подход в интерпретации понятия жизни имеет место в тех учениях, где жизнь осознается как единство биологической, культурно-исторической и даже идеально-духовной реальности. Здесь можно выделить две традиции: западноевропейскую и русскую. В западноевропейской философской традиции понятие жизни актуализируется у А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Г. Риккерта, О. Шпенглера, X. Ортега-и-Гассета, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, А. Швейцера. Русская традиция представлена в диссертации А.С. Хомяковым, И.В. Киреевским, А.И. Герценом, Ф.М. Достоевским, B.C. Соловьевым, С.Л. Франком, М.М. Бахтиным, А.Ф. Лосевым.
Несмотря на то, что работ, посвященных анализу творчества тех или иных философов жизни, довольно много (в том числе, И.И. Евлампиева, И.И. Блауберг, Н.С. Плотникова, Г.Г. Кириленко, А.Г. Кутлунина, А.С. Богомолова, И.А Михайлова, К.А Свасьяна и др.), чувствуется нехватка общих исследований понятия жизни. Из имеющихся необходимо выделить сборники статей «Жизнь как ценность» под ред. А.Т. Шаталова, «От философии жизни к философии культуры» под ред. В.П. Визгина и «Логос живого и герменевтика телесности: постижение культуры» под ред. O.K. Румянцева, работу В.Д. Губина «Жизнь как метафора бытия», а также учебник «Запад-Россия-Восток» под ред. Н.В. Мотрошиловой, где вводится
понятие русской философии жизни, но только в отношении двух философов - Соловьева и Франка.
Проблема рациональности, раскрытие связи которой с понятием жизни является целью диссертации, активно обсуждается в современной философской литературе. В ходе работы над диссертацией автором были использованы исследования таких отечественных философов, как А.В. Кезин, Б.И. Пружинин, И.Т. Касавин, Л.С. Коршунова, С.С. Гусев, В.Г. Федотова, П.П. Гайденко, Н.М. Смирнова, B.C. Степин, В.А. Лекторский, Г.Л. Тульчинский, В.Н. Порус, П.С. Гуревич, Г.Г. Кириленко, А.Л. Филимонов, B.C. Библер и др., а также таких западных мыслителей, как Э. Кассиррер, Р. Гвардини, П. Фейерабенд, К. Хюбнер, Т. Роззак, Э. Агацци, В. Коши, Д. Бом, Э. Геллнер и др.
Число работ, посвященных рассмотрению взаимосвязи проблем рациональности и жизни, чрезвычайно ограничено. Необходимо отметить статью В.А. Яковлева и Л.В. Сурковой «Философия жизни на пороге XXI века: новые смыслы», в которой прослежено изменение отношения к проблеме жизни в рамках неклассической рациональности по сравнению с классическим подходом. Наиболее последовательно на связь этих тем в западной традиции указывает Л.А. Микешина в книге «Философия познания. Полемические главы». Исследований русской традиции интерпретации понятия жизни в его соотношении с проблемой рациональности не обнаружено.
Таким образом, понятие жизни, особенно в русской философской традиции, исследовано недостаточно, а проблема влияния понятия жизни на становление неклассической рациональности и наличия разных подходов к образу неклассической рациональности еще не являлась предметом специального философского анализа.
Цели и основные задачи исследования. Целью диссертационной работы является анализ философских подходов к изучению жизни в западноевропейской и русской традициях, способствующих становлению
7 неклассической рациональности. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
анализ этапов эволюции представлений о рациональности и жизни;
исследование особенностей философского подхода к пониманию жизни в западноевропейской и русской традициях;
выявление характерных черт в интерпретациях понятия жизни, усиливающих процессы становления неклассической рациональности;
выявления двух типов неклассической рациональности, инициированных западноевропейской и русской философскими традициями изучения жизни.
Методологические основы исследования. Методологическим основанием исследования выступили культурно-исторический и сравнительный принципы. Анализ культурно-исторических традиций понятия жизни позволил сформулировать те характеристики этого понятия, которые способствовали становлению неклассической рациональности в каждой национальной философской традиции. Сравнительный принцип позволил обнаружить различия в понимании как жизни, так и неклассической рациональности в западноевропейской и русской философии. Естественной методологической предпосылкой данного исследования выступили установки неклассической философии к сближению различных, на первый взгляд, довольно далеких друг от друга понятий и обнаружению связей и взаимовлияний между ними, к установлению своеобразного «диалога» между разными философскими идеями.
Научная новизна исследования обусловлена самой постановкой проблемы - анализом влияния философских исследований понятия жизни на развитие идей неклассической рациональности, и конкретно заключается в том, что:
1. Выделены основные этапы эволюции понятия жизни в философии -классический - с момента зарождения философии и до середины XIX века - и
8 неклассический, начавшийся в середине XIX века. В рамках неклассического периода выделены два направления интерпретаций понятия жизни -опирающееся по преимуществу на биологические характеристики жизни и включающее в определение жизни биологическую, культурно-историческую и идеально-духовную реальность. Последнее направление представлено двумя философскими традициями - западноевропейской и русской.
2. Проведен анализ понятия жизни в русской философской традиции и
расширено понятие русской философии жизни. Помимо ранее причисляемых
к ней B.C. Соловьева и С.Л. Франка, русская философия жизни включает
А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, А.И. Герцена, Ф.М. Достоевского, М.М.
Бахтина, А.Ф. Лосева.
Установлено, что понятие жизни так, как оно представлено в философии жизни и близких ей направлениях, интенсифицирует процессы становления неклассической рациональности.
Установлено, что исследование западноевропейской и русской традиций трактовок понятия жизни необходимо для того, чтобы сформулировать два альтернативных образа неклассической рациональности - западноевропейский и русский, качественно расширив тем самым подход к решению проблемы рационального. Впервые сформулированы черты образа неклассической рациональности в русской философской традиции.
Положения, выносимые на защиту.
1. Понятие жизни существует в философии на протяжении всей ее истории. Однако внимание к этому феномену в разные эпохи распределяется неравномерно. В классический период интерес к понятию жизни возникает спорадически, в то время как неклассический знаменуется тем, что понятие жизни становится в философии одним из центральных. Классический период, начинающийся в эпоху античности и заканчивающийся немецкой классической философией, характеризуется произвольностью выбора определений жизни. Понятие жизни скорее выполняет функцию усиления, акцентуации общей метафизической позиции философа, что говорит о том,
9 что с помощью понятия жизни в классической философии можно было подчеркнуть личностный характер философского знания. В определении жизни у ряда философов классического периода можно обнаружить черты, которые впоследствии будут формировать образ неклассической рациональности. Неклассический период представлен двумя направлениями: ориентирующимся на биологический смысл понятия жизни и понимающим под жизнью некое культурно-природно-личностное единство (западная традиция), а также реальность Абсолюта и его познание (русская традиция).
2. Понятие русской философии жизни расширяется. К этому
направлению причисляются такие философы, как А.С. Хомяков, И.В.
Киреевский, А.И. Герцен, Ф.М. Достоевский, B.C. Соловьев, С.Л. Франк, ММ.
Бахтин, А. Ф. Лосев. Принципиальным отличием понимания жизни в русской
традиции от западноевропейской является признание за жизнью не только
биологического и культурно-исторического планов действительности, но и
бытия и познания Абсолюта.
Содержание понятия жизни в интерпретации западноевропейских и русских философов включает в себя такие характеристики, которые способствуют как отмежеванию от классической рациональности - в этом критический, негативный смысл его актуализации, так и усилению процессов становления неклассической рациональности, и это — положительный смысл роста внимания к феномену жизни.
Понятие жизни в западноевропейской философии жизни и близких ей направлениях формирует такие черты западноевропейского образа неклассической рациональности, как размывание границ между субъектом и объектом познания и преобладание иных, нежели рационально-логических, форм познания; признание за миром качеств постоянного движения, изменения, становления, временности, процессуальности, принципиальной незавершенности; индивидуализация образа познания; плюрализм; ценностное отношение к познанию и бытию.
5. Русский образ неклассической рациональности характеризуется такими чертами, как симбиоз рациональности и мистики, что позволяет дать ему наименование мистической рациональности; целостность, нерасчлененность, всеединство как познания, так и образа познающего, представленные в идее живого знания; онтологический гносеологизм; рациональность поступка и рациональность жертвы или жертвенности. Несмотря на то, что образ неклассической рациональности находится на данный момент только в стадии обсуждения и становления, здесь уже существует определенная традиция интерпретаций. Этот образ в исследованиях как иностранных, так и отечественных философов, основан на идеях, воспринятых прежде всего из неклассической философии Запада. Однако анализ русской философии аналогичного периода приводит к выводу о том, что русская философия формирует свой образ неклассической рациональности, и понятие жизни становится средоточием черт неклассической рациональности в русской традиции так же, как и в западной. Особое значение интерпретаций понятий жизни и неклассической рациональности в русской традиции состоит в том, что они не только расширяют представление о рациональном, но и дают возможность глубже понять сущность национального философствования в целом.
Теоретическая и практическая значимость. Теоретическая значимость работы состоит в том, что найдены взаимосвязи и «пересечения» понятия жизни в трактовках западной и русской традиций и понятия рациональности, предлагается новый взгляд на понятие жизни как на интенсифицирующее процессы становления неклассической рациональности. Также понятие неклассической рациональности расширяется за счет включения в него русской традиции.
Практическая значимость результатов исследования состоит в том, что они могут быть использованы в гуманитарных, а также естественнонаучных, социальных и прочих дисциплинах для расширения представления о возможностях, формах и методах познавательной деятельности.
Апробация работы. Основные идеи и положения диссертационного исследования были изложены в научных публикациях. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии гуманитарных факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова 15 ноября 2005 года и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Классический и неклассический типы рациональности
В современном философском сознании проблема рациональности становится одной из ключевых мировоззренческих тем. Актуализация проблемы рациональности сегодня, как и всегда, связана с уяснением места и роли разума в человеческом бытии. Само понятие рациональности претерпевает значительные изменения, связанные с критикой прежнего классического типа рациональности и попыткой сформулировать принципы нового неклассического типа, обозначить причины смены традиционной парадигмы и факторы зарождения новой.
Первоначальная постановка проблемы рациональности восходит к Аристотелю и его учению о космическом Разуме как всеобщем условии бытия и мышления. Эта «логоцентрическая» парадигма европейской философии, уравнивающая понятия рациональности и логичности, зародилась в Античности и достигла своего расцвета в философии Нового времени. Вселенная построена по абсолютным и неизменным законам разума, которые могут быть постигнуты человеком и использованы для оформления любой его деятельности. Самыми ясными и четкими из этих законов являются законы логики, которые, согласно Аристотелю, есть ни что иное, как фундаментальные принципы бытия и мышления.
Б.И. Пружинин указывает еще на один источник подобной трактовки. Он утверждает, что понятие рационального пришло из математики, где этим термином обозначались все положительные и отрицательные числа, то есть все, что может быть логически определено и выражено. Таким образом, философское понятие рациональности вырастает из более древнего математического, а Новое время просто переносит его в метафизику в силу математизации образа мышления философии этой эпохи. Именно тогда оформляется традиционное определение рациональности как разумно упорядоченного процесса, а проблема рациональности начинает сводиться к поиску регулятивных предписаний и правил по обеспечению последовательного и стройного хода рассуждения.
Обычно, когда упоминают об этой интерпретации понятия рациональности, имеется в виду, что ее появление - заслуга Р. Декарта и классического рационализма. Однако, как отмечает современный исследователь С.С. Гусев, в отношении классической постановки проблемы рациональности не стоит делать различия между рационализмом и эмпиризмом Нового времени. Они здесь не противостоят, а наоборот, дополняют друг друга, так как борьба с «идолами» основоположника эмпиризма Ф. Бэкона во многом несет тот же смысл очищения знания от «внелогических» элементов, что и принцип сомнения Декарта. К тому же Бэкон сам рассматривал свою концепцию как метод корректировки деятельности разума. «...Несмотря на утвердившееся представление о полярности эмпиризма и рационализма, их следует рассматривать как изначально взаимодополнительные тенденции, выражающие с разных сторон некую общую для Нового времени идею о регулятивной роли познания в комплексе человеческих взаимодействий с окружающей реальностью. Эмпиризм и рационализм в этом смысле оказались различными формами анализа интеллектуальных предпосылок и допущений, из которых исходили мыслители предшествующих эпох» [Гусев, 2000: 11].
Распространение концепции рациональности, приравнивавшей ее к логике, а также поиску логических правил и законов действия разума, привело к тому, что к XX веку сложилось представление, согласно которому рациональное - это сфера науки, так как только наука и наука в классическом понимании в наибольшей мере отвечает принципам логики: выявлению и экспликации универсальных правил, упорядочивающих процесс мышления. Так как научный образ рациональности лег в основу не только теоретической, но и практической деятельности европейского общества, то развитие науки и техники (как практического выражения научности) стало судьбой европейской цивилизации. Техногенный или технократический облик цивилизации - следствие очищения разума от любых «внеразумных» элементов и абсолютизации разумности как логичности.
XX век обнаружил не только достижения технократической цивилизации, но и многочисленные проблемы, получившие статус глобальных и ставшие одной из главных причин кризиса классического определения рациональности. Образ рациональности как логичности не выдерживал критики не только потому, что логически корректными могут быть и вполне бессмысленные суждения, но еще и по той причине, что логика подразумевает следование уже существующим правилам и порядкам, тогда как рациональность должна иметь возможность менять правила и создавать новые. Таким образом, рациональность в классической интерпретации изживала себя и становилась мишенью для различного рода критики. Так, М. Хайдеггер, констатировал, что разум - это как раз то, что и мешает сегодня мыслить. Отечественный исследователь, Б.И. Пружинин, сформулировал современную проблему рациональности следующим образом: «Проблема рациональности - это проблема внутренней неразумности разума, проблема неразумности как его внутренней границы» [Пружинин, 1995: 124].
Очевидно, что образ классической научной рациональности оказался одним из проявлений рациональности как она есть, ее элементом, узкой разновидностью, не охватывающей явление в его полноте. В связи с этим в философии науки XX века предпринимались попытки разорвать дурную синонимию рациональности и научности и провести между ними водораздел. Попытки определить границы науки, найти характеристики, которые отличали бы науку от ненауки, оформились в направление философских исследований, названное «проблемой демаркации». Несмотря на то, что споры вокруг этой проблемы так и не привели к однозначным и ясным результатам, сама постановка проблемы говорит о тенденции к размыванию границ классической науки и проявлению большего внимания и доверия к «псевдонаукам» и ненаучным формам рациональности.
Генезис и эволюция понятия жизни в философии
Понятие жизни в философии - одно из наиболее многозначно трактуемых. Оно не имеет единого общепринятого смысла, так как представление о том, что есть жизнь, всегда зависит от общей метафизической программы того или иного философа либо целого философского направления. Такая полисемантичность возникает благодаря тому, что в разных интерпретациях жизни сталкиваются и одновременно обретают взаимосвязи другие, часто прямо противоположные, философские концепты, такие как материя и дух, природа и культура, естественность и искусственность, движение и неподвижность, временность и вечность, часть и целое и т.д. Однако понятие жизни не является «пустым», не образующим собственного смысла; оно становится конденсатором различных смыслов, стягивает в один узел многие проблемы философии, демонстрируя тем самым невозможность их обособленного решения, неполноту и неполноценность их исследования поодиночке, потому что основное отличие этого понятия от других заключается в его универсальности, цельности, всеобщности, возможности соотнесения с разными реалиями и характеристиками бытия и познания и рассмотрения их в единстве и взаимовлиянии.
Другим отличием понятия жизни становится то, что оно указывает на личностный характер философского знания. Что бы философ ни понимал под жизнью, какие бы черты ни приписывал он ей, его представления о жизни всегда являются отражением его научных и личностных идеалов и приоритетов, отражением общего направления его мысли, которому понятие жизни сообщает особый акцент, значимость. При помощи понятия жизни философ часто подчеркивает существенность для него того или иного аспекта бытия и познания. Таким образом, оно выступает всегда в роли сверхценности и указывает на ценностные ориентиры философа, личностно окрашивая его философское творчество. Эти качества исследуемого понятия наводят на мысль о том, что оно по своей сути наиболее близко именно неклассической философии и рациональности с их установкой на признание важности роли субъекта в онтологии и гносеологии. Однако само понятие ведет свою историю задолго до появления «неклассики», с самого рождения философии и проходит вместе с ней основные этапы формирования.
Исторический экскурс позволяет выделить два условных этапа в развитии понятия жизни - классический и неклассический. Процесс развития не был равномерным, сходным с постепенным созиданием традиционных философских понятий. Подлинный бум «жизни» в философии начался в XIX веке и вызван, с одной стороны, расцветом биологических наук, а с другой -общей сменой парадигмы науки и культуры и зарождением неклассического типа философствования. Но и до этого понятие жизни играло свою, пусть не первостепенную роль в философском процессе, так как обнаруживало себя в учениях различных философов на протяжении всего развития философской мысли.
Первый условный исторический период в интерпретации понятия жизни можно назвать классическим. Он начинается с античности и заканчивается немецкой классической философией. В это время высказывания о жизни в философской литературе появляются спорадически, жизнь исполняет роль второстепенного, побочного, сопутствующего понятия, которое не наделяется полноценным самостоятельным философским смыслом, а лишь отражает смысл других господствующих понятий. Поэтому то, что подразумевается под жизнью, каждый раз выбирается философом произвольно. Однако уже во время классического периода понятие жизни у ряда философов обретает черты, которые впоследствии будут рассматриваться как принадлежащие неклассической философии и рациональности.
В Античности у Платона жизнь идентифицируется с внутренней движущей силой. Живое обладает способностью самодвижения. В основе жизни лежит ее главный принцип - Душа, которая и есть жизнь или самодвижение. Данные понятия служат для описания движения не только отдельных живых существ, но и всей Вселенной в целом, которую Платон представляет как совершенную живую сущность, наделенную единой Душой. «Вся душа бессмертна, ведь вечно движущееся бессмертно, а у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется» [Платон, 2002: 286-287]. В диалоге «Софист», где Платон исследует связь категорий сущее, движение, покой и утверждает наличие общего между категорией сущее и категорией движение, то есть утверждает способность сущего к самодвижению, он приписывает совершенно сущему разум, душу и жизнь. Жизнь у Платона также становится характеристикой индивидуальности, так как его эйдос есть не что иное, как бытийное определение преходящей вещи. В эйдосе жизнь как космическое Единое является в индивидуальном живом образе, который обладает самоценностью и исключительностью.
Воля к жизни и жизнь как воля
Предтечей философии жизни в западном варианте общепринято считать Артура Шопенгауэра. Он же является и безусловным первопроходцем неклассической философии, так как философ первым увидел ограниченность классического рационализма и переоценил значение разума для философии и культуры. Разделяя действительность на мир как волю и феноменальный мир или мир как представление, Шопенгауэр заявляет, что последний иллюзорен, явленность его мнимая, не раскрывающая глубин бытия и не снимающая «покрывала Майи» с его тайны. Этот мир внешний, и жизнь, протекающая по законам мира как представления внешняя, туманная, похожая на сон. Вслед за Софоклом, Шекспиром и Кальдероном Шопенгауэр произносит: «Жизнь есть сон». «Жизнь и сновидения - страницы одной книги. Связанное чтение называют действительной жизнью» [Шопенгауэр, 1998: 45]. Исходя из этого любое познание жизни как таковой, мира как представления обречено на крах, ибо оно отделяет познающего индивида от основы мироздания, подлинного мира, и познание строится по принципу противопоставления субъекта и объекта -главному принципу классической рациональности. Разум делает попытки проникнуть в суть вещей, но не может в силу того, что не соответствует природе мира как воли.
Впервые в истории философии он обращается к понятию воли как к главному онтологическому принципу. «Объективный мир, мир как представление, - не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону: она представляет собой внутреннее существо, его зерно, вещь в себе» [Там же: 61]. «Докантовская философия всегда рассматривала представление как prius, а волю - как нечто, им определяемое... Послекантовская же философия видит в воле... определяющую сущность духа, а представление рассматривает лишь как форму ее проявления» [Виндельбанд, 2000: II, 380]. Шопенгауэр возводит волю в единственно подлинный принцип и смысл мира. Воля к жизни - с этого прозрения начинается подлинная философия жизни. Воля безудержна, бессознательна, слепа; вся она - порыв; ее главный смысл - жизнь. Воля -подлинна, она правит в глубинах океана бытия, сама же жизнь - лишь всплески волн на его поверхности. «Так как воля - вещь в себе, внутреннее содержание, существенное мира, а жизнь, видимый мир, явление - только зеркало воли, то мир также неразлучно должен сопровождать волю, как тень - свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир» [Шопенгауэр, 1998: 362].
Благодаря тому, что главная особенность воли к жизни - ее нерасчленимость и целостность, познать мир как волю можно только при слиянии субъекта и объекта познания, исчезновении границ между ними, на что теоретический разум неспособен. Ибо теоретический разум расчленяет и абстрагирует, а следовательно, подпадает под principii individuationis (принцип индивидуации), который бытует в мире как представлении, но не выражает мир как волю.
Жизнь, в образе которой является мир как воля, не в силах сохранить целостность, так как подвластна principii individuationis. Принцип индивидуации - порождение времени, которое у Шопенгауэра принадлежит миру явлений, а не вещей в себя, как это было у Канта. Время у Шопенгауэра конкретно, имеет образ бесконечно вращающегося круга, где опускающаяся половина - это прошлое, поднимающаяся - будущее, а настоящее -неделимая точка вверху Nunc stans (постоянное теперь). «...Только одно настоящее - форма всякой жизни» [Там же: 366]. Прошлое и будущее к жизни и живому познанию не относятся, они находятся только в понятии, то есть в рационализации, в то время как настоящее познаваемо, проживаемо человеком в непосредственности. Индивидуумы проходят верхнюю точку колеса времени и исчезают, но сама точка не может исчезнуть, как не может исчезнуть вращающийся круг. «Воле к жизни обеспечена жизнь: форма жизни - настоящее без конца» [Там же: 369]. Так появляется первый образ жизни как непрерывного, бесконечного движения, длительности, процессуальности.
Для Шопенгауэра и его философии важна вечность воли к жизни, а не временность жизни ее явлений. Для него обобщающий принцип воли приоритетнее, чем индивидуализированный принцип представления. Это вызвано тем, что жизнь человека как отдельной личности для него не может быть ценностью. Он - один из немногих философов, для которого жизнь не благо, поэтому его философию принято называть пессимистической. Такая оценка связана, прежде всего, с тем, что в отличие от многих философов классического периода, находящихся под влиянием греко-христианской традиции принятия жизни как данности или дара и благодарности за нее, Шопенгауэр мировоззренческие основания для своей философии берет в восточном учении буддизма, согласно которому жизнь обременена нескончаемыми страданиями плоти и духа. Эти страдания, по Шопенгауэру, вызваны эгоизмом, с которым воля посредством индивидов пытается пробиться в мир представлений. Различные индивидуальные «хотения», обнаруживаясь, сталкиваются и ведут борьбу за выживание. Каждый отдельный человек (или любое другое живое существо) выступает сразу в двух ролях - жертвы и насильника. Человек, существующий только на уровне мира как представления, является игрушкой в руках воли и, конечно, далек от того, чтобы постигнуть ее суть. Он довольствуется преходящим знанием о жизни, и тем самым мир остается для него под покрывалом Майи. В этом, по Шопенгауэру, беда всей классической рациональности и метафизики - она не дает ответов на основные вопросы мироздания.
Живое знание, жизненное деяние, живая жизнь
Понятие жизни в русской философской традиции обнаруживается уже в философии славянофилов и западников. Это особенно показательно потому, что славянофильство вошло в историю как первая самобытная школа национального философствования, а западничество родилось в качестве противопоставления ей. То есть не просто интерес к понятию жизни, но стремление к концептуализации этого понятия, появилось в русской философии с самого начала ее, философии, концептуализации, что подчеркивает особую важность осмысления явления жизни для русского сознания и русской культуры.
Другая, не менее оригинальная черта, характеризующая вхождение понятия жизни в русский тип философствования, это то, что это понятие позволяет обнаружить не традиционно усматриваемые противоречия между славянофильством и западничеством, а, наоборот, сферу их сближения. Иными словами, если обратиться к выяснению сути феномена жизни, то окажется, что противостояние западников и славянофилов сильно преувеличено. В этом вопросе их взгляды чрезвычайно близки и встраиваются в общую линию интерпретации жизни у русских философов.
Один из основателей славянофильства А.С. Хомяков, занимаясь проблемами религиозного познания в русле учения о Церкви, в более зрелых работах распространяет свои идеи, не без влияния, как считает историк русской философии В.В. Зеньковский, его единомышленника И.В. Киреевского, на все познание в целом. Он совместно с Киреевским вводит в обиход русской философии понятие «живого знания», или «живознания», которое противостоит рассудочному знанию, но не разуму. Оно становится у Хомякова неким первичным материалом, познавательным актом, на основе которого строится все остальное здание знания. Здесь можно усмотреть параллель между живым знанием в понимании Хомякова и гуссерлианским жизненным миром, так как первичные данные живого знания «предшествуют логическому сознанию», - они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах» [Хомяков, 1900:1, 179].
Другой важной чертой живого знания является его нерасчлененность, единство его актов, внутренняя целостность; живое знание «не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею..., оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала..., оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, - оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое» [Там же: 278-279]. Иными словами, живое знание - это знание цельное, которое опирается к тому же в рамках религиозного сознания на акт веры; у Хомякова вера и живое знание часто уравниваются.
Более развернутое определение получает идея живого знания и жизни у второго родоначальников славянофильства И.В. Киреевского. В статье, посвященной, переводя на современный язык, проблеме рациональности -«О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» - он указывает на черту западного классического познавательного образа, критическое отношение к которой станет традицией для русской философии. Эту черту можно условно назвать так, как это сделал впоследствии B.C. Соловьев - «отвлеченными началами», а критику, им выражаемую, борьбой с «отвлеченными началами».
Западные мыслители, пишет Киреевский, «полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное - опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится» [Киреевский, 1979: 274]. Киреевский уточняет, что он понимает под рассудком, который
абстрагируется от других способностей человеческого восприятия. И в этом уточнении им обнаруживаются черты, выраженные, возможно, даже в чересчур жесткой, грубой форме, которые можно приписать наиболее ограниченному пониманию рационального, близкому к сведению этого понятия к пустой выхолощенной аналитике. «Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам, между тем как прямою собственностию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок - или как вернее назвать эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающую свои воздушные диалектические построения?» [Киреевский, 1979: 251]
Этот путь развития дал, считает Киреевский, безусловные и быстрые плоды - сильную науку и совершенную технику, но одновременно и завел европейскую цивилизацию в тупик, потому что, несмотря на совершенствование процесса приспособления к действительности, он не смог открыть человеку смысла этой действительности, живого смысла жизни, и в результате «самая жизнь лишена была своего существенного смысла, ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием» [Там же: 251].
