Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Рассмотрение подвижнического опыта как метода познания. Организация опыта в подвижнической традиции
1.1. Проблема методологического подхода к изучению феномена подвижничества 12
1.2. Понятие внутреннего опыта (внутренний метод познания). Специфика антропологического процесса в подвижнической практике 15
1.3. Понятие внешнего опыта (внешний метод познания) участность- как важный принцип внешнего метода познания 31
1.3.1. Проблемы критериологии научно-философского дискурса и общие принципы внешнего (философского) метода познания 36
Глава 2. Подвижничество как феномен изменения сознания в динамическо - функциональных концепциях личности
2.1. Антропологическая и онтологическая основы подвижничества 40
2.2. Подвиг в науке и медицинской практике 67
2.3. Подвиг защиты отечества 71
2.4. Подвиг в экстремальных ситуациях 76
Глава 3. Философские и религиозные аспекты подвижничества
3.1. Гносеологические особенности подвижничества (анализ основных положений труда свт. Григория паламы «триады в защиту священно-безмолствующих») 80
3.2. Виды подвижничества, их значение и роль в подвижнической практике 86
3.3. Феномен подвига отшельничества: самопознание, умное безмолвие (Исихазм), богопознание, духовное созерцание 101
3.4. Феномен подвига столпничества: уединение от мирской суеты, безмолвие, самосозерцание, аскетический экстаз, общественное служение 122
3.5. Феномен подвига юродства: сознательно-намеренное принятие безумства, скитальческая жизнь, перенесение страданий, общественное служение, проявление бесстрастия как высшей формы святости 136
3.6. Феномен подвига старчества 150
Заключение 161
- Проблема методологического подхода к изучению феномена подвижничества
- Понятие внутреннего опыта (внутренний метод познания). Специфика антропологического процесса в подвижнической практике
- Антропологическая и онтологическая основы подвижничества
- Гносеологические особенности подвижничества (анализ основных положений труда свт. Григория паламы «триады в защиту священно-безмолствующих»)
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Наука о человеке сегодня играет особую и все возрастающую роль как в светской культуре и науке, так и в области религиозной философии. В наше время с человеком совершаются глубокие и резкие изменения, которые затрагивают, видимо, сами основы его природы; и эти изменения оказывается невозможным рассматривать как простые следствия каких-то процессов, протекающих в социальной, экономической, исторической реальности.
Этот антропологический кризис породил ситуацию поиска, когда антропологические модели привлекают к себе обостренное внимание. В энергийной антропологии подвига и подвижнической практики выявляется диапазон возможностей изменения человека, выявляются предельные ресурсы этого изменения - и это делает ее сегодня предметом научного изучения.
Интерес к проблеме сущности человеческого бытия, стремление осознать место и предназначение человека в мироздании сегодня являются одной из ведущих линий философско-религиозных исканий. Самопознание и самосознание являются важнейшим условием всей человеческой жизнедеятельности. Природа, сущность, содержание и происхождение человеческого самосознания для научного мышления требуют своего раскрытия и дальнейшего изучения. Сущность человеческого Я скрыта от непосредственного чувственного опыта и экспериментального исследования, поэтому требует особого методологического подхода.
Содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны.
Возможно ли описание феномена подвижничества в категориях философии?
По словам профессора С. М. Зарина под подвижничеством «в прямом и собственном смысле следует разуметь <...> достижение религиозно-нравственного совершенства», которое «имеет прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности вечной жизни».1
Русский философ Н. Бердяев говорит о том, что подвижничество предназначено для «освобождения человеческой личности». Он определяет подвиг как концентрацию внутренних сил и управление собой и утверждает, что наше человеческое достоинство связано с этим.
Глубинные личностные процессы, происходящие в подвиге и протекающие на границе сознания и сверхсознания, требуют немалых внутренних усилий и нравственной чистоты для того, чтобы открыться внутреннему взору. Сфера данных проявлений человеческой души может быть описана как самостоятельная онтологическая ступень бытия многоуровневого целостного человеческого существа, со своими свойствами и процессами. В итоге намечается многоуровневая система онтологических (бытийственных) характеристик человека, которая может быть соотнесена с категориями философии.
Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены подвижнической деятельности и сознания, и философия может делать их предметом наблюдения и описания.
1 Зарин С. М. Аскетизм по православно - христианскому учению. Т. 1. кн.2. СПб., 1907. С. 11-12,
Проблема подвижничества, а в частности то, как человек проявляет себя в подвиге, и на что способен человек в подвиге, связаны с вопросами философской проблематики; что составляет своеобразие человеческого уровня бытия, основу, фундамент сферы жизни человека?
Человеческий способ бытия отличается тем, что свои активность и поведение он выражает в форме разумной деятельности, всегда имеющей цель, смысл, и которая должна быть соотносима с устремлением человека ко благу.
В динамическо-функциональных концепциях личности специфически человеческими являются такие высшие личностные образования, как иерархия мотивов, направленность, ценностные ориентации. В этом смысле жизнь человека есть подвиг самопреодоления во имя высших ценностей.
Феномен подвига связан с некоей сверхсознательной глубиной души человека, при этом осуществление подвига связано с динамической характеристикой человека, точнее, выражением динамического, энергийного способа его бытия. То есть, личность есть фундаментальная категория, выражающая способ собственно человеческого бытия, она есть носитель интенций личностного духа, центр энергийной активности.
В подвиге мы обнаруживаем новую уровневую способность -разумного самоопределения, которую можно определить как эйдетическое регулирование имеющегося в наличии "энергийного образа". В энергийной парадигме способность ориентировать энергию называется личностной волей. Человек выбирает то, чем вдохновляется его воля, происходит избрание человеком своего бытия, выбор жизненной позиции.
Осуществление в подвиге есть развертывающийся в нашей реальности процесс воплощения нравственных ориентации человека, процесс борьбы высшего и низшего начала в отдельном человеке и добра
и зла в человечестве и мире в целом. Характеристика «осуществления», благодаря разумной способности души человека приобретает характер воплощения эйдоса, идеала, то есть становится креативным (или пойетическим, в греческой терминологии), творческим выявлением человеческих потенций, личностным регулированием реализации энергий.
Это становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубины самого себя и тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческой природы, что позволяет понимать аналогичный и, возможно более богатый опыт других людей (в нашем случае это подвижнический опыт).
В опыте древних школ подвижничества современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе. Перед современной наукой стоит задача - увидеть и понять традицию в ее истинной сущности, включая религиозный и мистический опыт.
Из сказанного следует, что необходимо, прежде всего, вникать в древнюю традицию, чтобы понять ее содержание. Подвижничество -феномен специфического рода, и такая задача требует особого методологического подхода.
Цель и задачи исследования. Главной целью данной работы является исследование подвижничества как феномена изменения сознания в динамическо-функциональных концепциях личности, а также изучение феномена подвижнической деятельности в отшельничестве, столпничестве, юродстве и старчестве (духовничестве).
Объектом данного исследования является деятельность подвижников, их подвижнический опыт как феномен религиозной деятельности и сознания.
Предметом исследования является подвиг как феномен изменения сознания личности, а также внутренняя практика жизни подвижников, осуществляемая в лоне подвижнической традиции.
В соответствие с целью, объектом и предметом исследования предполагается решить следующие научные задачи:
Наряду с подвижническим методом познания, существующим в самой традиции, как «внутренний», сформировать другой, «внешний» метод познания, которым пользовалось бы «научно-участное» сознание для реконструкции подвижничества, самоосмысления подвижнического опыта;
Рассмотреть антропологическую и онтологическую основы подвижничества в их философско-религиозном аспектах;
Изучить феномен подвижничества в динамическо-функциональньгх концепциях личности;
Выявить гносеологические особенности феномена подвижничества путем философского анализа основных положений труда святителя Григория Паламы «Триады в защиту священно-безмолствующих»;
Раскрыть феноменальные явления в отшельничестве, столпничестве, юродстве и старчестве (духовничестве).
Степень изученности проблемы. Проблема подвига и феномена подвижнической деятельности неисчерпаема по своей сути как проблема истинного познания человеком Истины и бытия в целом.
В религиозной философии, для которой нравственные вопросы всегда были особенно значимы (в трудах С. Булгакова, В. Зеньковского, Л. Карсавина, В. Лосского, Н. Лосского, В. Несмелова, В. Соловьева, П. Флоренского, С. Франка), решаются проблемы жизни и смерти, свободы и несвободы человека, сущности человеческого бытия, предназначения человека в мироздании, которые особенно актуальны в условиях
существующего сегодня мощного вторжения техногенной цивилизации в пространство и время повседневной жизни.
Применительно к вопросу феномена подвижничества для нас представляют особый интерес фундаментальные труды святителя Григория Паламы «Триады в защиту священно-безмолствующих», где дается глубокое обоснование возможности созерцать нетварный свет Преображения.
Нельзя не отметить фундаментальный труд СМ. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению», а также труд В. Кожевникова «О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем».
В XX веке в России вышли работы исследователей исихастской
традиции П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, А.А. Васильева. Русское
зарубежье представлено, прежде всего, именами Г.А. Острогорского,
мои. Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея И. Мейендорфа,
И.М. Концевича. В их трудах получила фундаментальное теоретическое
осмысление мистическая традиция восточного исихазма, были тщательно
изучены общефилософский, аскетико-гносеологический,
антропологический и культурно-религиозный аспекты доктрины исихазма.
Кроме того, отметим исследования известных религиозных мыслителей, таких как арх. Киприан (Керн) в «Антропологии святителя Григория Паламы», еп. Варнава (Беляев) в «Основах искусства святости: Опыт изложения православной аскетики», профессор А. И. Сидоров в труде «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества».
Среди современных исследователей данной проблемы следует отметить труды С.С. Хоружего, которому принадлежат многие исследования по исихазму, а также труд О.С. Климкова «Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов»,
Тем не менее, в настоящее время недостаточно изучена проблема научного подхода в изучении феномена подвижничества, когда наряду с подвижническим методом познания, существующим в самой подвижнической традиции, формируется метод познания, используемый при философско-теоретической концептуализации рассматриваемой в диссертации проблематики.
Кроме того, недостаточно рассмотрены антропологическая и онтологическая основы подвижничества в их философско-религиозном аспектах, а также гносеологические особенности феномена подвижничества и феноменальные явления в отшельничестве, столпничестве, юродстве и старчестве (духовничестве).
Теоретико-методологическая основа исследования. В диссертации использованы общенаучные методы теоретически-прикладного исследования, в том числе сравнительно-исторический анализ, структурно-функциональный анализ, сравнительный метод, феноменологический метод, системный подход, предполагающий междисциплинарный анализ, и другие подходы.
Методологическую основу диссертации составляют философско-религиозные исследования вопроса феномена подвижничества.
Теоретическая значимость исследования. Теоретическая значимость исследования состоит в нахождении методологического подхода к изучению феномена подвижничества и философское осмысление феномена подвижнической деятельности.
Научная новизна исследования. В исследовании выявлен и систематизирован подвижнический опыт в его различных видах. Кроме того, рассмотрены гносеологические особенности феномена подвижничества путем философского анализа основных положений труда святителя Григория Паламы «Триады в защиту священно-
безмолствующих», раскрыты феноменальные явления в отшельничестве, столпничестве, юродстве и старчестве (духовничестве).
Показано, что опыт, решающий такие задачи, глубоко специфичен. В подвижнической практике обнаружен высокоразвитый метод познания со строго регламентированными процедурами организации опыта.
Предложено для изучения подвижнического опыта отказаться от бинарной оппозиции чисто внешнего и чисто внутреннего и предложить позицию диалогического или участного сознания, когда научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем становится причастным к описываемому опыту, в той или иной мере разделяет его и на него откликается, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания.
Феномен подвижничества рассмотрен в динамическо-функциональных концепциях личности, где специфически человеческими являются такие высшие личностные образования, как иерархия мотивов, направленность, ценностные ориентации: вопрос о высшем Я, содержащем всю полноту возможностей, которые в перспективе может раскрыть в себе человек путем подвига в науке и медицине, защиты Отечества, в экстремальных ситуациях.
Таким образом, показано, что намечающийся антропологический
этап в новом осмыслении феномена подвижничества должен обладать во
многом принципиальной новизной, так как многие идеи и понятия
энергийной антропологии имеют универсальный,
общеантропологический смысл.
На защиту выносятся следующие научные положения:
1. Обоснованы пути возможного проникновения в подвижнический
опыт (внутренний метод познания) посредством «научно-
участного» метода познания, когда научное сознание, сохраняя свои
определяющие черты и цели, вместе с тем становится причастным к
описываемому опыту, в той или иной мере разделяет его и на него откликается, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания;
Предложен фундамент нового антропологического подхода -энергийной пределвной антропологии, которая несет в себе мощный потенциал развития, и многие из ее идей и понятий имеют универсалвный, общеантропологический смысл;
Подчеркнуто, что философско-религиозная антропология должна рассматривать человека, в первую очередь, в его энергиях, должна строиться как энергийная антропология;
Показаны гносеологические особенности феномена подвижничества путем философского анализа основных положений труда святителя Григория Паламы «Триады в защиту священно-безмолствующих»;
Раскрыты феноменальные явления в отшельничестве, столпничестве, юродстве и старчестве (духовничестве): сверхприродная способность человека к самопревосхождению, к актуальному соединению со сверхъестественным, когда измененные благодатными подвигами чувства производят целостное, здравое познание, плод синергийного творчества человеческих подвигов и благодатной силы Духа.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в публикациях автора. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии и рекомендована к защите.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы и содержит 6 схем.
Проблема методологического подхода к изучению феномена подвижничества
Подвижническая духовная практика - антропологическая стратегия, в особом восходящем процессе преобразующая совокупность энергий человека на всех уровнях его конституции, включая соматику, психику, интеллект. Ее понимание ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке и носит междисциплинарный характер, имеющий, однако, ядром своим философию.
Слово аскезис (греч. аащто), от которого произведено общеупотребительное теперь слово аскетизм, происходит от глагола аакгт со значением «искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы, украшать и во всем этом упражняться»1. В частности, именем аищащ называлось упражнение в добродетели и, начиная с IV века, данное выражение употребляется для обозначения подвижничества.
По словам профессора С. М. Зарина под подвижничеством «в прямом и собственном смысле следует разуметь „. достижение религиозно-нравственного совершенства», которое «имеет прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности вечной жизни».2
Русский философ Н. Бердяев говорит о том, что подвижничество предназначено для «освобождения человеческой личности», Он определяет подвиг как: концентрацию внутренних сил и управление собой и утверждает, что наше человеческое достоинство связано с этим.
Рассмотрим соотношение между сферой религиозной, в частности мистической практики, и феноменологической философией.
Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены подвижнической деятельности и сознания, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции (от лат. descriptio — описание).
Отсюда видим, что предметом философии может стать и вопрос подвижничества: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности, поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же, они могут оказаться и более продуктивными для нее.
Важным моментом в изучении данной проблемы является тот факт, что в нее нельзя «проникнуть посредством метода как приема и отмычки, но можно - путем расположенного общения и участного мышления: когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь ... сознание меняет свои дистанции и позиции в зависимости от узнаваемого, сохраняя, однако, определенные исходные цели и принципы». Иными словами, научное сознание приобретает, в некой мере, способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время, не переходя на чисто внутреннюю позицию безраздельной погруженности и полной идентификации с предметом.
Как ясно из всего сказанного, необходимо поставить задачу систематической реконструкции подвижнической антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от религиозно-философской мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь смысл подвижнической деятельности, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его философский и религиозный смысл.
Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Подвижнический опыт - опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть - внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке.
На другом полюсе стоит и содержание самой аскезы, представленная в богатой литературе подвижнической традиции. В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это - внутренняя речь подвижнической традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, можно назвать ее зашифрованной антропологией, и для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих подвижнических первоисточников.
Таким образом, решением задачи служит позиция диалогического или участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания.
Понятие внутреннего опыта (внутренний метод познания). Специфика антропологического процесса в подвижнической практике
Подвижнический опыт мистико-аскетической традиции - духовный опыт, который главной частью принадлежит к роду мистического опыта. Этот опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован, подчинен определенным критериям, опыт, прежде всего, проработанный подвижниками.
В данном опыте осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. Представляя же собой опыт, наделенный всем необходимым для раскрытия природы подвижника, феномен подвижничества может рассматриваться как метод познания в смысле полного практико - теоретического канона определенного рода опыта, какое значение это понятие приобрело в теории научного знания. Следовательно, первой задачей, которую перед нами ставит встреча с подвижническим опытом, является реконструкция этого подвижнического метода познания. В нем мы имеем самоосмысление опыта, который требует от нас проникновения в это понимание прежде, нежели строить свое, внешнее.
Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия внутреннего метода, полного присоединения к нему. Наше познающее сознание - сознание научное, хотя и участное, выступает и остается «иным» по отношению к подвижнической традиции. Как научное, оно пытается перевести содержимое подвижнической традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, понимать заключенное в подвижническом опыте философско-религиозное содержание.
Наряду с подвижническим методом познания, существующим в самой традиции, как «внутренний», необходимо сформировать другой, «внешний» метод познания, которым пользовалось бы «научно-участное» сознание для решения своих задач.
Понятие опыта достигло большой отчетливости в естественных науках, где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как «научного эксперимента» не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта, в том числе философского и религиозного. «Понятие опыта относится - как бы парадоксально это ни звучало - к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем»,1 -пишет Гадамер.
Таким образом, следует отметить, что если сам опыт, по мнению Гадамера, есть «неясное понятие», то «внутренний опыт» подвижника предстает перед нами еще более неясным и сокрытым от внешнего взора,
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, С. 409. так как опыт «внутренний» есть опыт интроспекции - наблюдения себя, фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве внутреннего мира и внутренней жизни подвижника.
По своему типу, чертам возникающая подвижническая модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Первое и главное отличие состоит в динамической онтологии модели. Подвижничество рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения -не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться).
Кроме того, антропология подвижничества - предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия подвижника, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства человеческого существования. Эту область можно назвать антропологической границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, -граничным, или предельным опытом.
И, наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится ие на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения подвижнического опыта требуют особой методики истолкования.
Эта общая характеристика позволяет заметить, что философско-религиозная антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста подвижнической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем, обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода - энергийной предельной антропологии.
Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика - стратегия подвижника, в которой он определяется своим богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному.
Антропологическая и онтологическая основы подвижничества
Говоря об антропологической и онтологической основах подвижничества, остановимся на понимании мистического опыта как личностного единения, unio mystica Бога и человека.
Бог создал человека по Своему образу. Благодаря этому личностному и непосредственному действию Бога, человек носит в себе врожденную идею о Создателе, Его дух способен устремляться к уподоблению Богу и «узнавать» Его, потому что «родственен» Ему.1
По слову свт. Феофана: «По первоначальному своему устройству, человек должен бы жить в духе, и им определяем быть в своей деятельности, - полной, т. е. и душевной, и телесной, и всей силой его одухотворять в себе».2
Таким образом, правильное понимание этой фундаментальной истины о сотворении человека по образу Бога является необходимой предпосылкой и точкой отсчета для восприятия онтологических масштабов ипостасного начала.
Человек - творение по образу ипостасного Бога - сам становится ипостасью. Важно отметить, что, как утверждает свт. Григорий Палама, человек был изначально предуставлен к обожению: «...Естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним в єдину Ипостась...».1
Таким образом, видим, что истинная цель жизни человека, стремящегося к Богу - это единение с Ним. Пребывание Бога в душе человека есть скрытый от внешних взоров и таинственный факт мистической жизни. Многие святые отцы (свт. Григорий Палама, при. Анастасий Синаит и др.) высказывали мысль, что человек даже выше ангела, ибо только люди почтены наименованием сынов Божиих, утверждая, что «троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания ... человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов ... ».2
Бог создал человека непостижимым образом. Он дал ему призвание познавать Его и возрастать в Нем благодатью и познанием спасения. «Познавший свое значение, усматривает и свое назначение. Назначение человека - быть сосудом и орудием Божества».3
Предвиденная в сотворении мира и заложенная в творении как в таковом, онтологическая возможность возрастания твари и стремление ее к высшему совершенству приобретает свою конкретность и полное выражение в сотворении богоподобных существ. Совершенство -неотъемлемое свойство Божественного Существа, поэтому человек не был бы истинно богоподобен, если бы не обладал способностью совершенствования.
«Итак, люди, - говорит св. Ириней, - будут видеть Бога, чтобы жить, через видение сделавшись бессмертными и шествуя даже до Бога ... Невозможно жить без жизни, а бытие (mapfyc) жизни происходит от общения (цєтохф с Богом; общение же с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью».
Свт, Григорий Богослов говоря о высоком значении подвижничества, в одном из своих писем называет его «третьим рождением» в сравнении с другими двумя рождениями - «плотским и благодатным». Через три рождения «может проходить человек во время своей жизни: первое рождение ведет начало от плоти и крови, по нему люди являются на земле и скоро исчезают; потом - есть рождение чистого Духа, когда нисходит озарение на омытых водою. Но есть и третье рождение, которое слезами и скорбями очищает в нас образ Божий ... ».
Таким образом, видим, что Бог сотворил человека для обожения, которое есть «онтологически реальное прославление всей психофизической природы человека»,3 для осуществления человеком своего личностного начала, что возможно как раз в мистическом опыте. Обожение же осуществляется не только по отношению к душе, но и к телу, которое предстает в нем как «духовное тело» (spiritual corpus).
Путь к обожению лежит через: 1) очищение (катарсис); 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души подвижника от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение.
Такой взгляд на человека позволяет видеть в нем неделимого индивида (individum - означает неделимое и есть перевод с греческого atomon), или личность.
Б. П. Вышеславцев отмечает в человеке «семь онтологических ступеней»1: человек есть - 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психичекая энергия, образующая коллективно-бессознательное как общую почву, на которой вырастает и развивается идеальная душа; 4) лично-бессознательное; 5) сознательная душа, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания; 6) духовное сознание, дух, духовная личность; 6) последняя глубина в человеке - самость, которая метафизична и метапсихична; только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.
Человек проявляет себя во всех этих уровнях, он со всеми этими уровнями связан онтологически и не может быть лишен ни одного из них (это важный момент в дальнейшем рассмотрении вопроса обожения личности), не может жить только в одном из этих уровней (см. схему 4).
Между телом, душой и духом человеческим существует тесная, неразрывная, постоянная, трехсторонняя причинная связь и взаимодействие.
При этом, душа, будучи природой бестелесной, или лучше сказать, имея иную природу, не наполняет тела присутственно, как вода наполняет губку, а удивительным и неизъяснимым образом соприкасается с телом, оживотворяя его и господствуя над ним.
Гносеологические особенности подвижничества (анализ основных положений труда свт. Григория паламы «триады в защиту священно-безмолствующих»)
Святитель Григорий Палама дал глубокое обоснование возможности созерцать нетварный свет Преображения. В русле исихастского богопознания он развивал представление о сущностном единстве и одновременно различии Бога и исходящих от Него действий и энергий. Последние, принадлежа непостижимой сущности Бога, одновременно отличны от Него своей катафатической вмещаемостью в тварный мир, своей обнаруживаемостью и доступностью духовному созерцанию, к чему и поднимается творящий сердечную молитву.
Это учение святитель излагает в различных местах всех своих сочинений. Примечателен следующий отрывок, в котором сконцентрировано все учение святителя Григория об интересующем нас предмете: «...кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действием через усердную, чистую и невещественную молитву.,, только тот, став светом, через свет обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает пресветлость и непостижимость Бога, славя Его не только как высшего умной силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того вышеестественного соединения, посредством одного лишь которого ум "в божественном подражании пренебесным умам" соединяется с запредельным для умопостигаемого».
В этих словах заключается центральный пункт всего учения святителя. Чтобы достичь созерцания нетварыого света, подвижник должен разорвать всякую связь души с дольним, отрешиться от всего через соблюдение заповедей Божиих и с помощью достигаемого благодаря этому бесстрастия возвыситься «над всяким познавательным действием через усердную, чистую и невещественную молитву». Достигнув этого состояния, путем самоотречения и подвига, подвижник озаряется неприступным блеском «в высшей степени непознаваемом соединении». Посредством этого соединения он видит Бога; став светом, зрит посредством света. Видя нетварный свет, он познает Бога, обретает ведение Бога, истинно познает Его пресветлость и непостижимость.
Это учение святитель излагает и в других местах названного нами труда. Видение Бога, созерцание нетварного света - это не какой-либо чувственный образ, но обожение человека. Говоря о явлении Бога Моисею «видимо, а не в гаданиях», свт. Григорий Палама вспоминает утверждение преподобного Максима Исповедника, что «обожение есть воипостасное видимое сияние, не сотворенное, но лишь недомыслимо являющееся достойным и превышающее ум и разум таинственное единение с Богом в нетленном для существующего веке».
Следовательно, видение нетварного света есть обожение человека. Подвижник созерцает Бога благодаря своему обожению, а не работе разума. Видение нетварного света называется боготворящим даром. Это дар Духа Святого, а не тварного человеческого существа. «Так боготворящий дар Духа есть несказанный свет, и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им ведение и боголепную жизнь».
Таким образом, видение Бога не является внешним, но совершается при обожений. Это обожение есть соединение и общение с Богом. По словам святителя, «видение есть не просто оставление и отрицание, но соединение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся по благодати Божией после оставления всего нижнего, запечатлевающегося в уме, вернее же, после успокоения, которое выше оставления». Созерцание нетварного света есть причастие и «боготворящее приобщение».3
Рассуждая далее, святитель Григорий говорит о том, что созерцание света есть соединение, хотя и непостоянное у несовершенных, а соединение со светом есть зрение. «Итак, созерцание света есть соединение, хотя оно и непостоянно у несовершенных; а что такое соединение со светом, как не зрение?»4
Святитель Григорий упоминает об исступлении, когда ум, молясь, отложит «привязанность к сущему, сперва ко всему постыдному, злому и лукавому, потом к занимающему среднее положение...».5 Исступление в собственном смысле есть удаление от мирского и плотского мудрования. В чистой молитве ум «совершенно исступает из всего сущего». Это исступление «свойственно только приобретшим бесстрастие; и соединения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося, сидящего в горнице пределов естества и ожидающего обетования Отца, (Деян. 1, 4, 13) и не восхитит его через откровение к ведению света.
Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и ведение Бога тесно связаны между собой и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Православная гносеология основана на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце.
Как видно, такое богопознание находится за пределами человеческого ведения. В этом и заключается феномен изучаемого нами явления. Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение стоят превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем.
Подвижники - исихасты, созерцая нетварный свет, переживали непосредственное общение с Богом. По учению свт. Григория Паламы и других исихастов, невещественный свет - это «обоготворяющий дар Духа» само сияние божественного естества, посредством которого Бог общается с достойными. Подвижник не только видит этот свет, но и приобщается ему, и этим приобщением обоживается.
Нетварный свет, как слава и энергия, присущая божественному естеству, бесконечен и невместим. Феноменом для человеческого ума является вопрос о восприятии нетварного света тварными глазами. Свт. Григорий Палама отвечает на этот вопрос. Человек не может воспринимать нетварный свет органами чувств, его глаза для этого слепы. Но, получая силу Святого Духа, глаза преображаются: «Оный свет иногда был созерцаем телесными очами, но не их тварной и чувственной силой, ибо был виден претворенными Духом; потому что само это обоживаемое тело, хотя и будет в будущем веке совечным оному свету, но уже соделавшись духовным, как сказал апостол».1
Так, в соответствии с мистическим опытом исихастов, свт. Григорий Палама говорит не об изменении телесного зрения, а о духовном восприятии, усиленном благодатью. И здесь он отдает должное участию тела в приобщении нетварной благодати, утверждая лишь, что при таком мистическом опыте первым приобщается сиянию ум, а через него претворяется в божественнейшее связанное с ним тело.
Признание участия тела в соединении человека с нетварной обоживающей благодатью является основным принципом учения свт. Григория Паламы, и он называет восприятие человеком этого соединения «чувством». Но оно также называется «умным», ибо происходит в уме человека. Однако даже умная природа человека не получает божественное озарение сама, но только благодатью Святого Духа. «Как свет очей, соединившись с солнечным светом, становится совершенным светом и таким образом видит чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (ср.: 1 Кор. 6,17) ясно видит благодаря этому духовные вещи».
