Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Феномен революционного сознания и его объективные основания 27.
1.1 . Хаос и неравновесие систем как предпосылка существования революционного сознания 27.
1.2. Общая характеристика носителей революционного сознания 34.
1.3. Явление отчуждения и стремление к свободе как основные условия революционного изменения сознания 52
1.4. Идеал как смысл и предел бытия революционного сознания 58.
1.5. Способность революционного сознания к становлению и трансцендированию 74.
Глава II. Историческое развитие революционного сознания 84.
2.1 . Время и революционное сознание 84.
2.2. Противоречие революционных процессов в индивидуальном и общественном сознании как актуализация исторической всеобщности революционного сознания 97.
2.3. Революционное сознание и религиозная традиция 107.
2.4. Секуляризация революционного сознания 120.
Глава III. Революционное сознание в современном обществе 136.
3.1. Современные условия формирования революционного сознания и кризис его политических форм 136
3.2. Революционное сознание в рамках молодёжной контркультуры 154.
Выводы
Заключение
- Хаос и неравновесие систем как предпосылка существования революционного сознания
- Общая характеристика носителей революционного сознания
- Время и революционное сознание
- Современные условия формирования революционного сознания и кризис его политических форм
Введение к работе
В настоящее время во многих сферах общественного бытия мы можем встретиться с диаметрально противоположными оценками революции и её роли в истории. В разных странах тенденции к абсолютизации роли революции в прогрессе общества сменяются тенденциями к безоговорочному отвержению революций (особенно показательно в этом отношении наше государство). Примечательно, что оценки революции превращаются из положительных в прямо противоположные и наоборот под сильнейшим влиянием идеологии, господствующей в тот или иной исторический момент в обществе. Также в изучении явлений революционности превалируют сейчас узко специализированные подходы - культурологический, социологический, психологический, политологический и т.п. Их ограниченность не позволяет сформировать целостного представления об интересующем нас феномене.
Такой тотальный релятивизм в суждениях о революции свидетельствует о необходимости и актуальности именно философского исследования, в рамках которого можно «схватывать» и объяснять явления наиболее всеобщим образом, избегая при этом излишней идеологизированности и специализированное. Философская постановка вопроса о сущности революционных изменений обусловливает наличие потребности изучения революционного сознания, ибо именно через сознание объединяются в единый комплекс социально-экономическая, религиозная, культурная, научная, политическая и другие сферы общественной жизни, каждая из которых может быть качественно преобразована в ходе революции. Такое преобразование неизбежно оказывает на все остальные сферы значительное влияние, которое, однако, трудно проследить, пользуясь частными методами какой-либо одной специализированной научной дисциплины.
Необходимо отметить, что вопрос о революционности сознания тесно связан с одной из самых актуальных проблем современности. Проблема эта в самых общих чертах заключается в том, что для человечества в рамках дан- ного исторического момента стал настоятельной практической необходимостью выбор пути дальнейшего развития. К совершению этого выбора общество подталкивает целый комплекс глобальных проблем, образовавших тугой узел противоречий. Многие «нити» этого узла натянуты до предела. Таковыми являются проблемы экологического, военно-политического, религиозно-идеологического, социально-экономического, нравственного, демографического характера. В настоящее время становится очевидным, что мировое сообщество, в подавляющем своём большинстве «подчиняясь» «естественным» законам социально-экономического развития, основанным на абсолютизации роли «чистого» научно-технического прогресса, не может решить эти проблемы. В общих чертах их неснимаемостью обусловливается то состояние экзистенциального стресса, в котором пребывают отдельные люди и целые народы. «Конец истории» Ф. Фукуямы в этом отношении - не завершение прогресса в либеральном царстве удовлетворения потребностей, а момент всеобщего страха перед будущим, потерянности индивидуального и общественного сознания в море зыбкости и нерешённости общечеловеческих (а значит, касающихся каждого, независимо от его воли) проблем, которыми наполнен окружающий мир. «Конец истории» означает постоянное пребывание мировых неуверенности и беспокойства, гарантию того, что проблемы в обозримом будущем не решатся, не будут «сняты» в позитивном плане путём создания чего-то лучшего, более совершенного и более гармоничного, ибо в общественном сознании формируется такое представление, что все пути уже проторены, но одновременно становится ясно, что на этих путях невозможно избавиться от страха за будущее. Современное мировое сообщество свыкается с мыслью, что такие идеалы - всего лишь утопия, причём, как показывает история революций, утопия, чреватая кровью и разрушениями. Всеобщая гармония никогда невозможна, ибо всё относительно, ибо благо одного может стать злом для другого - так можно определить мировоззренческую позицию многих и многих миллионов «реально» и «объективно» мыслящих людей. Поэтому, полагают они, надо ставить перед собой неутопичные, вполне достижимые цели. Это не беда, что по содержанию они не исполнены «высокими» идеалами, зато, воплощая их в жизнь, можно принести вполне конкретные блага себе и своим близким, да ещё при этом, участвуя в общественных отношениях, действуя как субъект в рамках рыночной экономики, внести вклад в прогресс всего общества, заключающийся во всё более полном удовлетворении потребностей (материальных и духовных). Фактически мы описали концепцию саморазвития, бытующую в современном «гражданском обществе». Однако же, если эта концепция «малых дел» столь действенна и совершенна, почему она не приводит, будучи постоянно воплощаемой в действительность, к уменьшению войн, снижению напряженности социально-экономических, политических и других противоречий? Почему люди в основном останавливаются на достижении собственных материальных потребностей, при этом зачастую игнорируя потребности других? Почему «права человека», гарантия которых является одной из главных основ «гражданского общества», не уважаются и нарушаются даже в самых демократизированных странах и отдельными индивидами, и государством? Почему всего этого зла и несправедливости так много, невзирая на то, что мы всё время видим и слышим о «проектах» и «инициативах», которые должны его уменьшать? Нельзя сказать, что эти вопросы не имеют ответов. В трудах Г. Маркузе, X. Ортега-и-Гассета особенно ярко показаны противоречия современного общества потребления. Дитя этого общества -«одномерный человек» Маркузе или «цивилизованный дикарь» Ортега-и-Гассета - обладает слишком «зашоренным», ограниченным сознанием, чтобы вырваться из порочного круга развития-без-развития, когда, параллельно с материально-техническим совершенствованием, продолжает существовать широкий круг глобальных проблем, которые, вследствие своей всеобщности, «не дают спокойно спать» всему человечеству.
Таким образом, перед нами налицо важное противоречие современного «гражданского» общества: противоречие между его ограниченными возможностями в решении многих жизненно важных для человечества вопросов - с одной стороны и навязываемым общественному сознанию мнением о совершенстве этого общества - с другой стороны. Пока бытует в человеческом сознании тот стереотип, что совершенство в его наиболее возможном приближении достигнуто, что «утопические идеалы» не воплощаемы, сознание это не будет развиваться, останется в плену единожды усвоенных мировоззренческих установок. Однако же сознание онтологически не может существовать как статическая структура. Развитие для него тождественно жизни. Прекращение развития сознания означает истинный «конец истории», апокалипсис. Сознание не может развиваться иначе, как выходя за пределы старых форм, во многом отрицая их, качественно изменяясь и становясь новым. То есть, по сути дела, для развития оно неизбежно должно переживать революцию. Поэтому в самом начале этой работы мы взяли на себя смелость утверждать, что проблема выбора дальнейшего пути развития человеческого общества неразрывно связана с вопросом о революционности сознания. Этим обусловливается значительная актуальность рассматриваемой в рамках данного исследования темы.
Степень разработанности проблемы. Разные стороны проблемы феномена революционного сознания и его исторических метаморфоз выкристаллизовываются в произведениях многих мыслителей при исследовании вопросов о возможностях и условиях прогрессивного развития человеческого общества, о сущности и соотношении индивидуального и общественного сознания, о смысле и движущих силах исторического процесса, об особенностях бытия человека во времени и пространстве, о причинах и предпосылках отдельных революций и т.п. Позиции разных философов по отношению к перечисленным вопросам детерминировались их религиозными или идеологическими убеждениями, принадлежностью к разным школам, а также временем, в котором они творили.
Видные представители античной философии - такие, как Платон и Аристотель - полагали, что окружающий мир, а также человеческое общество, как его органическая часть, находится в процессе постоянной трансформа- ции . Платон считал, что неизменны только идеи, Аристотель преодолевает эти идеалистические воззрения Платона, однако оба философа полагали, что человек может использовать идеи для собственного развития - как духовного, так и материального. Таким образом, античными философами была отмечена важная роль идеального в развитии индивидуума и общества.
Августин Блаженный считал, что история развития человека как богоподобного существа есть история выхода души за пределы греховного природного начала («града земного») и достижения священного бытия в Боге («Града Божьего»). Заметим, что религиозной философии - независимо от конкретного вероисповедания того или иного философа - свойственно представление о человеческой душе или духе как о микрокосме макрокосма. Религиозные философы разных школ (христианской, буддийской, даосской, мусульманской и т.п.) сходятся в том отношении, что душа потенциально обладает божественным сознанием. Существуя в потоке обыденной истории она представляет собой нереализовавшийся абсолют. Однако с помощью определённых практик духовного совершенствования, анализу и описанию которых религиозные философы уделяют немало внимания, душа человека может реализовать свои божественные потенции. «Реализовавшаяся» душа существует уже в рамках священной истории, основным признаком которой является мистическое единство человека с Богом. Таким образом, в религиозной философии хорошо разработана проблема исторической целостности человеческого сознания и возможности его качественного развития на пути от мирского к божественному .
См: Аристотель Сочинения: в 4-х т. - М., 1981. Т. 3.; Платон Сочинения в 3-х т.- М, 1968.-Т. І.идр.
См: Августин Творения Блаженного Августина. - Киев, 1915: Иоанн Лествичник Лест- вица. - М., 1993; Классическая йога ( «Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). - М. - 1992 ; Лао-цзы Дао Дэ Цзин. / Дао: гармония мира. - М., Харьков, 2000. - С. 9-36; Ориген О началах. - Самара., 1993; Паскаль Б. Мысли. - М., 1998; Торчинов Е.А. Даосизм. - СПб, 1998; Фома Аквинский О сущем и сущности. Aquinas/ opus.rus.html; Чжуанцзы./ Дао: гармония мира...С.151-388; Шанкарачарья Шри Пятиричность. Путь к совершенному самопознанию. Разъяснение изречения. - СПб, 1993; Шах И. Суфизм. - М., 1994 и др.;
Немалый вклад в разработку указанных проблем внесли и религиозные философы кон. XIX-XX вв. В частности, Вл. Соловьёв, разделяя и развивая идеи отцов христианской церкви о необходимости обретения душой Бога, считал, что идеалом развития человеческого общества является богочелове-чество, единое в осознании божественной софии-мудрости. Русские религиозные философы (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.А. Аскольдов, С.Л. Франк и др.) негативно оценивали революционные события в России именно потому, что, по их мнению, кровавые социальные потрясения есть не прогрессивное развитие к идеалу духовного совершенства в единстве с Богом, а регресс, сотворение обществом кумира из греховной, пропитанной злом материи «града земного». С таких позиций осмысливая современные им события, религиозные философы в своих произведениях продолжали разрабатывать идеалистическую теорию развития человеческого сознания (души, духа) как трансцен-денции мирского и обретения целостности в Боге.3 Проблемой развития человеческой души в истории задавались и некоторые западные религиозные мыслители XX в. В частности, немецкий протестантский философ и теолог П. Тиллих затрагивал проблему доминирования в разные эпохи разных трактовок времени (мистического, физического и т.п.) Однако, по мнению этого автора, истинный смысл истории может быть понять только через обращение к символу Царства Божия, т.е. к священному времени христианства.
Критическому пересмотру религиозная идея богочеловека подверглась у Ф. Ницше. Его концепция качественного преобразовании человека в сверхчеловека путём завоевания полной свободы воли, разрушения мещанских
См.: Аскольдов С.А.религиозный смысл русской революции./ Из глубины- М, 1991. -С. 7-47; Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма, - М., 1991; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989; Булгаков С.Н. На пиру богов./ Из глубины...С. 91-155, Изгоев А.С. Социализм, культура и большевизм./ Из глубины...- С. 167-195; Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. - СПб., 1994. и др. 4 См: Тиллих П. История и царство Божие. / Философия истории. Антология. - М., 1995. -С. 232-247. псевдоидеалов и выработки новых даёт интересный материал для понимания динамики развития революционного субъекта.5
В философии Нового времени и эпохи Просвещения проблема качественного развития человеческого сознания рассматривалась по-иному. Для нас особенно интересен взгляд мыслителей этого периода на условия этого развития, поскольку их трактовка во многом объясняет специфику метаморфоз революционного сознания в XYII-XYIII вв. Ф. Бэкон считал, что такое развитие происходит благодаря рациональному познанию окружающего мира, в ходе которого человек становится более свободным и счастливым, избавляясь от «идолов» - заблуждений, которыми одержим дух. И.Г. Гердер разрабатывал теорию, согласно которой, каждый индивид, несмотря на то, что имеет определённые физиолого-генетические задатки для развития, реально детерминирован в рамках этого процесса культурой общества, в котором ему приходится жить. В связи с этим И.Г Гердер значительное внимание уделял в своих трудах проблемам воспитания человека. Особенно интересным в работах этого немецкого философа является положение о том, что эпохальные потрясения органически присущи процессу развития человеческого духа, а значит и человеческого общества, хотя Гердер и не рассматривал подобные революционные смены «эонов» как политические или социально-экономические. По мнению Ж.А. Кондорсе, условия для развития человека создают врождённые способности к познанию, которые совершенствуются под воздействием тех или иных внешних факторов. Такое совершенствование разума значимо как для отдельного человека, так и для всего общества.6 И. Кант разделяет тезис о том, что природные задатки человека есть условия его развития. Однако Кант акцентирует внимание на том, что разви- 5 См.: Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом. / Ницше Ф. По ту сто рону добра и зла: сочинения. - М., 1997 ; Ницше Ф. Так говорит Заратустра. / Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: сочинения. - М., 1997. - С. 295-556 и др. 6 См: Бэкон Фр.. Великое восстановление наук / Сочинения в 2 томах. Т.1 - М., 1977.; Бэ кон Фр. Новый органон (афоризмы об истолковании природы и царстве человека / Сочи- тие человеческого разума осуществляется полностью не в индивиде, а в роде, а главной целью такого развития является создание «всеобщего правового гражданского общества». Рассматриваемый философ, кроме того, указывает на то, что общество во многом развивается вследствие взаимного «антагонизма» отдельных его членов. Таким образом, Кант начинает разрабатывать проблему диалектического развития общества, уделяя при этом значительное внимание социальной сфере его бытия.
В работах Г.В.Ф. Гегелем разработан в идеалистическом ключе важные для изучения объективных оснований революционного сознания вопросы об отчуждении, о диалектике процессов разрушения и творения, а также о всеединстве и целостности как целях развития абсолютного духа.8
Один из родоначальников позитивизма О. Конт верно отмечал, что «индивидуальное развитие (...) воспроизводит (...) главные фазы социального развития». Однако, по его мнению, социальная эволюция является «лишь самым внешним итогом» общего прогресса всей природы. Фактически данный философ не осознавал качественную инаковость социальной формы движения материи по сравнению с другими формами. Такая позиция обусловила и отвержение Контом (и его последователями-позитивистами) революционной теории развития, и абсолютизацию значения «интеллектуальной эволюции» для развития человечества.9
К. Маркс и Ф. Энгельс, высоко оценив диалектические принципы развития и категории, сформулированные Г.В.Ф. Гегелем, «перенесли» саму теорию развития из «мира» абсолютного духа в мир материального бытия человечества. Развитие у Маркса и Энгельса приобретает постоянный поступательный характер и не заканчивается, как у Гегеля, в совершенной форме прусской конституционной монархии. Кроме того, родоначальники истори- нения в 2 томах. Т.2. - М., 1977; Гердер И.Г. Идеи к истории человечества. - М., 1977; Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. - М., 1936. 7 См.: Кант И. Сочинения. Т. 6. - М.,1966. 8 См: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.8. - М.-Л., 1935. } См.: Конт О. Дух позитивной философии. - СПб., 1910. ческого материализма внесли чрезвычайно значительный вклад в теоретическую разработку понятия революция. По их мнению, революции - необходимое условие качественного поступательного развития общества. Неизбежность революций детерминируется совершенствованием производительных сил и производственных отношений, т.е. факторами социально-экономического порядка. Революции знаменуют переход общества от одной социально-экономической формации - к другой. Успех революций во многом обусловлен степенью связи революционной теории с революционным движением. Когда теория соответствует действительному процессу общественного развития, она является общественно значимой и оказывает значительное влияние на организацию революционного движения и осуществление революции. Также К. Маркс и Ф. Энгельс в своих работах подвергли тщательной разработке категории общественного бытия и общественного сознания, показали, что они взаимно обуславливают друг друга, хотя, по их мнению, ведущая роль в этой взаимной детерминированности принадлежит общественному бытию.10
Важную роль в разработке практической теории социально-экономической революции внесли и ряд других мыслителей-марксистов. Особенно значителен вклад В.И. Ленина, создавшего общественно значимую для отдельно взятой страны революционную теорию и организовавшего воплощение этой теории на практике.11
В дальнейшем философы, стоявшие на позициях диалектического материализма, продолжали изучать проблемы, связанные с особенностями развития общественного бытия и общественного сознания, с революционной теорией и практикой. В частности, в теоретическом наследии Г. Лукача мы находим ценные выводы относительно роли отчуждения в подготовке социально-экономической революции. По мнению этого философа, явление отчуждения в разных формах будет существовать всегда и преодолено может быть 10 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд-е. Т.З, Т.4, Т.7, Т.12, Т. 13. Т.18, Т.19, Т. 21. 11 См.: Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 36, Т. 37, Т. 41. только частично, однако оно в известной степени «вынуждает» общество к снятию своих частных форм. Также Г. Лукачем была тщательно разработана идея о том, что сознание революционного субъекта должно иметь тотальный, целостный характер и выходить за пределы классовой детерминированности, отражая всеобщие гуманистические тенденции в развитии общества. В отношении окончательной неснимаемости отчуждения другую позицию занимал Э.В. Ильенков, полагавший, что оно подлежит снятию в рамках общества, воплощающего всеобщие идеалы универсального развития. Во многом под влиянием творчества Э.В. Ильенкова теоретически ценные выводы относительно состояния общественного сознания в настоящее время сделаны рядом современных российских исследователей, находящихся на марксистских позициях. В частности, С.Н. Мареев, опираясь на философию истории К. Маркса, рассматривает принцип историзма, как принцип критического познания закономерностей бытия, в том числе и закономерностей революционного развития. Историзм, согласно выводам этого автора, является важной концептуальной частью революционной теории. Предметом исследования А.В. Бузгалина является процесс диалектического снятия материального производства как основы всей предшествующей социальной жизни, автор анализирует потенции этого процесса, возможности выхода из «царства необходимости» и достижения «царства свободы». Идея обретения свободы от жёсткой материальной обусловленности в пространстве культуры разрабатывалась В.А. Межуевым. А.Д. Майданский анализирует перспективы реального снятия отчуждения и полагает, что таковое реализуемо лишь при условии качественного изменения характера человеческих потребностей, а это, в свою очередь, возможно при коренном изменении предметного характера труда в сторону преобладания творческой умственной деятельности. В.В. Пшенников в своих работах доказывает положение о том, что теоретический социализм в настоящее время отнюдь не изжил себя и может продолжить своё раз- витие в практически применимой социалистической концепции многоуклад- ности.
Весомый теоретический вклад в разработку проблем развития индивидуального и общественного сознания внесли представители киевской марксистской философской школы. В частности, В.А. Босенко считал, что в марксисткой философии заложена всеобщая теория развития. Согласно выводам этого автора, поступательное развитие не может обойтись без революционных скачкообразных изменений. Предметом анализа М.А. Шкепу является смысловое содержание современного общественного сознания. Современные формы отчуждения, - утверждает этот философ, - способствуют обессмысливанию современных форм общественного сознания, а, следовательно, настоятельно необходимо их скорейшее преодоление.13
Интересны также исследования ряда зарубежных мыслителей марксисткой школы, посвященные философской разработке интересующих нас проблем. В частности, Ф. Фанон исследовал закономерности национально-освободительных революций на африканском континенте, подчёркивая относительно небольшую роль слаборазвитого африканского пролетариата в этих событиях. Относительно роли пролетариата с этим автором полемизировал Д.Е. Уолдис, считавший, что революционный потенциал пролетариата ещё не исчерпан. Этот английский философ критиковал также концепции движущих сил социальных революций, принадлежащие Р. Дебре и Г. Маркузе. В трудах польского философа М. Ожеховского содержится концептуальная
См.: Межуев В.А. Социализм как пространство культуры.// Альтернативы. - 1999. - № 2; . Ильенков Э.В. Философия и культура. -М., 1991; Ильенков Э., Элез И., Мотрошилова Н., Гайденко П., Туровский М. Заблуждение. / Философская энциклопедия. Т. 2; Э. Ильенков и социализм (сборник научных статей по материалам Ильенковских чтений - 2001). -М., 2002 и др. 13 См.: Босенко В.А. Всеобщая теория развития. - Киев, 2001; Шкепу М.А. Трансегрессии иррационального в сотворении абсурдной свободы / Творчество свободы как свобода творчества. - Киев, 2001. - С. 35-36 критика положений А. Шаффа, пересматривавшего марксистскую теорию в либеральном ключе.14
Разными проблемами, связанными с особенностями существования и развития человеческого сознания много и плодотворно занимался М.К. Мамардашвили. Рассматриваемый философ понимал сознание не как отдельную субъективность, но как объективность, имеющую всеобщий онтологический статус и познаваемую, вследствие того, что оно действует в практической и теоретической сферах, а не статично. М.К. Мамардашвили пишет: «Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени»15. Фактически этот философ понимает развитие вообще как постоянную трансценденцию старых форм и обретение новых.16
Если М.К. Мамардашвили уделял значительное внимание парадоксальности сознания как такового, то С.Э. Крапивенский анализировал парадоксы социальных революций. Этот исследователь доказывает, что указанные парадоксы возникают вполне закономерно и объясняются диалектикой самого исторического процесса. Необходимо также упомянуть об интересных философских разработках Е.Г. Плимака, изучавшего проблему овладения революционным процессом домарксистским и марксистским революционным сознанием, а также об исследовании развития общественной психологии B.C.
Рахманина.
Анализ степени разработанности проблематики нашего исследования был бы неполон без выяснения того, как рассматривались те или иные стороны интересующей нас проблемы в немарксистской и нерелигиозной философии XX в. В основном, представители немарксистской философии уделяли 14 См.: Ожеховский М. Спор о марксистской теории революции. - М., 1986; Уолдис Д. «Новые» теории революции. - М., 1975; Fanon F, Towards the African Revolution. - N.Y., 1967. 15 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация, 16 См.: Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. ; Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути.-М.. 1997. революциям значительно меньше внимания. Они пытались объяснить историческое развитие, исходя из других оснований, зачастую приходя при этом к пессимистическим выводам. В частности, О.Шпенглер, разделяя понятия «культура» и «цивилизация», полагал, что в рамках культуры имеется значительно больший простор для творческой деятельности, нежели в пространстве цивилизации. Последняя, по Шпенглеру, является косным искусственным построением, неизбежным концом органической культуры. Отмечая фатализм теории Шпенглера мы, тем не менее, должны признать, что этот фило-соф внёс значительный вклад в критику узко-позитивистского представления об истории как о процессе, укладывающимся в схему «древний мир-средние века-новое время». В этом заслуга и другого представителя «цивилизацион-ного подхода» - А. Дж. Тойнби, полагавшего, что история развития человечества представляет собой историю генезиса цивилизаций, которые могут контактировать друг с другом в пространстве и времени, а могут, вследствие разных причин, и оставаться закрытыми по отношению друг к другу. К. Яс-перс в значительной мере преодолел некоторую фрагментарность, свойственную тенденции к рассмотрению человеческой истории как истории отдельных культур и цивилизаций. Он развил идеи коммуникационного единства человеческой истории, которые в значительно менее разработанной форме имелись у уже упомянутых О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби, а также, например, у К. Брейзига и К. Досона. Значимость для нашего исследования теории К. Ясперса заключается в рассмотрении им единства как цели и смысла исторического развития, что важно для разработки вопроса о причинах понимания революционным субъектом единства под эгидой революционного идеала как цели истории. По-своему осознаёт это единство М. Хай-деггер. Доказывая, что само человеческое сознание «Бременится», этот философ утверждает, что время и сознание онтологически родственны. Исходя из такой же предпосылки, В. Гигерич строит свою концепцию, согласно кото- 17 См.: Крапивенский С.Э. Парадоксы социальных революций. - Воронеж, 1992; Плимак Е.Г. Революционный процесс и революционное сознание. - М., 1983; Рахманин B.C. Об- рой человеческое сознание способно манипулировать временем и, благодаря такой манипуляции, создавать качественно новые парадигмы своего развития. Х.Л. Борхес, рассуждая о бытии человека во времени, также приходит к выводу, что вечность - это порождение человеческого сознания, а, следовательно, развитие человечества происходит в вечности как в своём-другом человечества. Таким образом, по мнению упомянутых выше авторов, качественное развитие возможно, однако оно может быть как регрессивным, так и прогрессивным, что зависит от воздействия разных причин. Для нас их исследования представляют значительную ценность, вследствие того, что в них в той или иной мере актуализируется тенденция к осмыслению времени не как простой физической данности, а как исторической целостности, к которой объективно причастно сознание.18
Ряд западных философов XX в. уделяли также значительное внимание разным аспектам проблемы сущности, содержания и способов качественной трансформации сознания. В частности, философы-экзистенциалисты А. Камю и Ж.-ГТ. Сартр остро поставили вопрос о возможностях преодоления человеческим сознанием бессмысленности и абсурдности современного им мира, обусловленных социально-экономическими и духовно-культурными реалиями послевоенного капиталистического общества. И Камю, и Сартр единственный выход из этой всеобщей абсурдности видели в трансценденции всех старых форм сознания и бытия. А. Камю понимал трансценденцию как бунт во имя утверждения человеческого достоинства, а Ж.-П. Сартр видел в щественная психология и революционный процесс. - Воронеж, 1987.. 18 См.: Борхес Х.Л. История вечности./ Борхес Х.Л. Сочинения. Т.1. - М., 1997. - С. 173-243; Гигерич В. Производство времени, ; Досон К. Христианский взгляд на историю. / Философия историии. - М., 1995. - С. 248-261; Карманов К.Ю Логика идеального: введение в проблематику. - СПб., 2001; Карсавин Л. П. Философия истории. - СПб., 1993; Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. - СПб., 2000; Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. В 2-х т. Т. 1.-М., 1993, Т. 2., 1998; Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994; Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1994; Breysig К. Die Geschichte der Menschheit. -Hambug, 1955; Lowith K. Saemtliche Schriften 2. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kri-tik der Geschichtsphilosophie. - Stuttgart. 1983. ней способ реализации абсолютной индивидуальной свободы, которая позволяет человеку суверенно творить себя самого.
Ряд представителей философского постмодернистского дискурса в столь же острой форме рассматривали вопрос о возможностях изменения человеком наличных форм бытия. Мыслители этого философского направления видели возможность выхода из порочного, статичного круга старых смыслов в их трансгресии, в возможности превращения во всё другое. Этот процесс, по мнению многих постмодернистов неизбежно сопряжён с опытом переживания смерти, пустоты, небытия.20
Нельзя обойти вниманием теоретические выкладки Т. Куна. В своём произведении «Структура научных революций» этот мыслитель, анализируя смену господствующих в науке парадигм, показал необходимость качественного, революционного изменения сознания учёных для осуществления научного прогресса. Оппонентом Т. Куна являлся К. Поппер, считавший, что описываемые его коллегой явления в научном сообществе нельзя трактовать как революции, ибо это явления «нормального» созидательного развития науки. Революции же, по мнению Поппера, несут в себе разрушительный заряд и препятствуют прогрессу человечества. В этом отношении позициям К. Поп-пера близка концепция английского исследователя Ф. Хайека, подвергавшего резкой критике пороки «исторического социализма», а также теоретические выкладки П. Сорокина, полагавшего, что революции неизбежно завершаются «термидором», т.е. откатом, во время которого теряются все добытые кровью революционные достижения и происходит возвращение «к прошлым инстинктам и традициям». Однако П. Сорокин признавал высокое значение 19 См.: Камю А. Миф о Сизифе. / Камю А. Изнанка и лицо. - М., 1998. - С. 107-214 и др.; Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. / В кн.: Сумерки богов. - М., 1990, с. 319- 344 и др. 20 См.: Батай Ж. Из внутреннего опыта Бланшо М. Пение сирен ; Бланшо М. Неописуемое сообщество. - М, 1997; Деррида Ж. О грамматологии. - М., 2000 и др. эгалитарности как системной характеристики успешно развивающегося общество и квалифицировал недостаток её как одну из причин революций. '
Важное теоретическое значение для нашей работы имеет анализ форм бытия индивидуального и общественного сознания в разные исторические (особенно, переломные для жизни общества) периоды. В этом отношении наиболее интересными стали попытки осмысления ряда феноменов общественного сознания (в том числе и феномена революционности) с психологической точки зрения В. Райхом и Э. Фроммом, с исторической точки зрения -Ж. Ле Гоффом (анализ особенностей сознания средневекового общества), с социологических позиций - Ш. Эйзенштадтом (сравнительный анализ глобальных, в том числе и революционных изменений в «осевых» цивилизациях), с философско-правовых позиций - Н.А. Устряловым (анализ роли государства, а также законотворческоии и законоисполнительнои деятельности в поступательном развитии общества). Осмыслению опыта революций посвящены базирующиеся на привлечении богатого исторического материала монографии К.И. Зародова и Б.И. Коваля. Эти авторы уделяют особое внимание сравнительно-историческому анализу условий, причин и движущих сил революций. Кроме того, значимые для разработки проблематики революционного сознания выводы содержит критика современной «примитивизации» и «фрагментаризации» общественного сознания представителями «франкфуртской школы», в частности, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фроммом и
Ю.Хабермасом, а также X. Ортега-и-Гассетом . 21 См.: Кун Т. Структура научных революций. - М., 2001. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х т - М., 1992; Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. - М., 1992; Хайек Ф. А. Дорога к рабству. -М., 1992 и др. 22 См.: Зародов К.И. Три революции в России и наше время. - М., 1977; Коваль Б.И. Рево люционный опыт XX в. - М., 1987; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М, 1992; Ортега-и-Гассет X. Восстание масс/ Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. - М, 2000. - С. 43-163; Райх В. Психология масс и фашизм. - СПб, 1997.; Устрялов Н. Понятие государства, ; Фромм Э. Бегство от свободы. - СПб., 1995; Фромм Э. Душа человека. - М., 1992; Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравствен ность: Московские лекции и интервью.- М, 1995; Эйзенштадт Ш. Революция и преобразо вание обществ. - М. , 1999; Adorno Т. Negative Dialektik. - Frankfurt am Mein, 1996. Mar- cuse H. Der eindimensionalen Mensch.- Berlin, 1967 и др..
Необходимо также упомянуть об исследованиях Г. Лебона и Г. Тарда, в которых были предприняты попытки подробного исследования феномена толпы, в том числе толпы революционной. Эти учёные в XIX в. высказали ценные идеи о том, насколько распространённым явлением общественной жизни станет манипуляция сознанием, причём Г. Тард отметил исключительную важность, которую приобретут СМИ в технологиях влияния на общественное мнение.
Также достаточно важные выводы, посвященные обновленческим процессам и качественным изменениям, произошедшим за последние полвека в сфере религиозного сознания принадлежат Новожёновой И.С., Радугину А. А., Хвыле-Олинтеру А.И. и др., в сфере сознания, выработанного в рамках движения «новых левых», а также в рамках тех или иных контркультурных течений - Баталову Э.Я., Гладышу А., Давыдову Ю.Н., Роззаку Т. и др., в сфере менталитета антиглобалистски настроенных групп - Цветкову А., Делягину М., Дебре Р. и др.24
Итак, анализ философской, социологической, психологической литературы показывает, что целостной философской картины метаморфоз феномена революционного сознания не имеется. Однако отдельные её элементы (такие как всеобщий характер качественного развития сознания, его способно-
См.: Лебон Г. Психология народов и масс. - СПб., 1995; Тард Г. Личность и толпа: очерки по социальной писхологии. - СПб., 1903. 24 См.: Баталов Э.Я. Философия бунта. - М., 1973; Гладыш А. Структуры лабиринта. - М., 1994; Давыдов Ю.Н. Социология контркультуры. М., 1980; Дебре Р. Человек-легенда из штата Чьяпас. ; За-мошкин Ю.А. Мотрошилова Н.В. Новые левые - их мысли и настроения.// Вопросы философии. - 1971. - № 4:Новожёнова И.С. Секуляризация и движение «новая эра». ; Радугин А.А. Персонализм и католическое обновление. - Воронеж, 1982; Хвыля-Олинтера А. И. Опасные тоталитарные формы религиозных сект. - Н. Новгород, 1996.; Цветков А. Призрак антиглобализма. ; Rozzak Т. The making of counter-culture: reflections on technological society and its youthful opposition.- N.Y.. 1969 и др. стей к становлению и трансценденции, особенности тех или иных форм революционного сознания и их соотношения со всечеловеческими идеалами и т.п.) явственно просматриваются в рамках многих исследований, посвященных изучению сущности сознания.
Методологическая основа исследования. Комплексный анализ в диссертации феномена революционного сознания, а также изучение особенностей его исторического развития предполагает использование разнообразных методологических подходов и принципов. Основными принципами, в соответствии с которыми осуществлялась данная работа, являются принципы объективности, историзма, целостности, научного критицизма. При этом в качестве основных подходов использовались следующие: феноменологический подход использовался для исследования феномена революционного сознания как интенционально направленного на тотальное изменение той или иной системы отношений; системный подход применялся в ракурсе рассмотрения системы отношений человека и общества как целостности, за пределы которой стремится выйти революционный субъект в целях свободного созидания качественно иной целостности. При этом с помощью структурно-функционального анализа исследовались нормы и ценности, способствующие разрушению революционным субъектом старой системы отношений ; аксиологический подход был использован в контексте определения основных смысложизненных ценностей революционного сознания. психологический подход оказался полезен при изучении психологии революционных субъектов, в особенности при анализе их отношения к своему собственному Эго; к социологическому подходу мы обратились в ходе исследования особенностей взаимодействия носителей революционного сознания и социальной системы в контексте оформления и преодоления оппозиции целое-фрагмент; герменевтический подход привлекался для выявления формирования механизмов революционного опыта, отражённого в текстах, оставленных революционными субъектами; для сравнительного изучения принципов функционирования религиозных мистических практик в рамках разных цивилизаций нами использовался ци-вилизационный подход. С его помощью нам удалось выделить ряд существенных моментов, которые позволяют отнести указанные практики к одобряемым разными традициями методам революционной трансформации сознания.
Объектом нашего исследования является собственно феномен революционного сознания. Мы будем рассматривать данный объект через призму исследования особенностей его исторического развития, что, следовательно, станет предметом исследования.
Сознание в рамках своего революционного состояния переживает качественную трансформацию старого мировоззрения, привычных принципов, форм и стереотипов в новые. Переживание это наполнено острой противоречивостью. Существование сознания в старой системе координат в ходе революции прекращается и больше не начинается, то есть, по сути дела, уходит в небытие. В метафорическом плане это подобно тому, что сознание, устремившись к новым горизонтам собственного бытия внезапно замечает у себя под ногами бездну, разверзшуюся на том месте, от которого оно не так давно оттолкнулось. Отрицая и разрушая этим отрицанием наиболее важные, фундаментальные старые измерения, для того, чтобы иметь возможность совершить качественный скачок на новый уровень полноты себя как осознанного бытия, сознание в своём революционном состоянии обречено во время скачка пребывать в хаосе между «бездной» на месте Старого и ещё не достигнутым «небом» Нового. В этом хаосе становления, вплоть до момента приобщения к новым, единично-определённым качествам, сознание, вследствие давления полной (наполненной всеми потенциями) неопределённости, осознаёт возможность обретения всего конкретно-нового, как свою всеобщность.
В.А. Босенко, применяя подобную логику для обоснования всеобщей теории развития, писал: «Понятие «ничто» как раз и схватывает эту успевающую «мелькнуть» в ходе превращения одной конкретной формы бытия в другую, тенденцию стать всем другим» (Курсив мой — С.Н.).
Итак, для разного рода революций должна существовать определённая почва не только в виде объективных социально-экономических условий, но и в виде готовности сознания пойти на ломку старых стереотипов и конструктов, на жертвование усвоенными убеждениями ради воплощения чего-то нового, дотоле неведомого, порождённого в виде идеального образа в результате сознательного творческого усилия.
Определим теперь основную проблему нашего исследования. Она проистекает из той же самой диалектики процессов созидания и разрушения, наблюдаемых в ходе любых революций. Революции в сознании разрушают не только некие неощутимые, ненаблюдаемые стереотипы, мировоззренческие установки и т.п. В виде их феноменальных проявлений мы видим многочисленные войны, кровавые явления «пожирания революцией собственных детей», разрушения ценнейшего культурного наследия прошлого, обнищание и ожесточение масс - в общем, вполне реальные явления, которые мы никак не можем охарактеризовать положительно или бесстрастно проигнорировать, оставшись в заоблачных высях научного абстрагирования. Между тем, революции производились обществом не ради крови и разрушения, а вследствие стремления к достижению определённых идеалов счастья, справедливости, мира и т.п. Налицо нагляднейшее противоречие между идеальными построениями и реальными результатами, получаемыми при попытке воплощения этих конструктов в жизнь. В итоге некоторые исследователи, как, например, К. Поппер и Ф. Хайек, делают вывод о том, что «благими намерениями усеяна дорога в ад», и что следует после всех несчастий, принесённых револю-
Босенко В.А. Всеобщая теория развития.—Киев:, 2001.—С. 124. циями, раз и навсегда предпочесть эволюционный путь развития . В отношении объекта нашего исследования такого рода логика может привести к весьма пессимистическому предположению, заключающемуся в признании революционного состояния опасным и разрушительным для сознания. Поэтому проблематика нашего исследования заостряется следующим образом: стоит ли нам согласиться с этим предположением и охарактеризовать революционное сознание как в подавляющей степени деструктивное, либо нам стоит рассуждать в русле противоположной, в том числе и марксистской, позиции и оценивать рассматриваемый феномен как явление, несмотря на всю свою противоречивость, созидательное и необходимое для развития человечества, или же нужно выработать в отношении объекта исследования собственную точку зрения, учитывающую сильные стороны обоих подходов.
Для решения указанной проблемы необходимо следующим образом сформулировать задачи нашего исследования:
Выявить объективные основания революционного сознания и проследить, каким образом они проявляются в деятельности революционного субъекта.
Исследовать особенности восприятия носителями революционного сознания времени, а также связь между конкретными метаморфозами революционного сознания и изменениями трактовки времени. При этом выяснить, существует ли инвариант структурирования революционным сознанием социального времени.
Доказать общественно-историческую всеобщность революционного сознания.
Рассмотреть конкретные метаморфозы революционного сознания. При этом выяснить, какие именно наиболее существенные противоречия обусловливали проявление революционного сознания в те или иные эпохи.
Научная новизна исследования во многом обусловлена той актуальностью, которую, как мы показали, приобретает вопрос о революционности
Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. В 2-х т - М., 1992 сознания. Исходя из сказанного выше, мы можем охарактеризовать революционное сознание как состояние произнесения (про-из-несения), актуализации ответа на важнейший философский вопрос об отношении человека и общества с бытием (созиданием) и небытием (разрушением) - «Быть или не быть?». Невзирая на свою извечность, этот вопрос всегда нов и актуален, и, будучи соотнесён с тематикой нашей работы, он подразумевает следующие аспекты новизны: даётся определение процесса революционизации сознания, в ходе которого особую значимость приобретает хаотизация старой картины мира и традиционной системы отношений с окружающими, вызванная критическим неприятием потенциальным революционным субъектом реалий собственного существования; выясняется, что революционное сознание может иметь, наряду со светской, религиозно-мистическую ориентацию, проводится сравнительный анализ смысложизненных целей светских революционеров и адептов традиционных практик трансформации сознания; - обосновывается положение о том, что революционному сознанию имма нентно присущи стремление к выходу из системы субъект-объектных отно шений и попытка реализовать субъект-субъектные отношения; устанавливается, что деятельность носителей революционного сознания приводит к качественным изменениям в общественно значимых парадигмах восприятия времени, и это происходит вследствие того, что революционный субъект всегда ощущает период революции как эсхатологический момент «свершения всех времён», скачок от истории к метаистории; проводится анализ значения идеалов совершенного человека и совершенного общества для революционного сознания, в результате которого делается вывод, что абсолютность идеала является стимулом для преобразовательной деятельности революционных субъектов и одновременно полагает ей пределы; - даётся определение революционного состояния сознания, в котором учи тываются и разрушительные, и созидательные аспекты данного феномена.
Положения, выносимые на защиту:
1. К объективным основаниям феномена революционного сознания относят ся следующие: во-первых, целостная природа самого сознания, способствующая периодической хаотизации старой фрагментарной картины мира и созданию новой, более полной; во-вторых, отчуждение, фрагментаризующее личность, и стремление к свободе как средству воплощения целостности в истории, которые являются основными причинами революционного изменения сознания; в-третьих, идеал совершенного человека, живущего в справедливо устроенном мире, являющийся имманентным ориентиром деятельности революционного сознания и его пределом; в-четвёртых, сущностные способности сознания к трансцендендированию и становлению, которые всеобщим образом актуализируются в рамках его революционного состояния.
2. Феномен революционного сознания имеет всеобще-историческую значи мость в силу следующих причин: - он проявляется во всех значимых сферах бытия общества (социально- экономической, политической, религиозной, научной и т.п.) на всем протя жении истории; революционное состояние присуще как индивидуальному, так и общественному сознанию, находящимся в диалектическом единстве, причём в условиях традиционалистского общества превалируют ориентированные на отдельного индивида способы революционной трансформации сознания, а в условиях глобальных социальных перемен - ориентированные на целый социум; революционное изменение сознания актуализирует эсхатологические архетипы конца социального времени, следствием чего является качественная трансформация парадигм восприятия времени и взглядов на смысл истории, которых придерживается и одна личность, и целый социум.
3. Носитель революционного сознания стремится преобразовать систему субъект-объектных отношений, фрагментом которой он себя чувствует, в систему субъект-субъектных отношений, творцом которой является;
4. Рассматриваемый феномен может принимать и сакральные, и секулярные, и смешанные формы, между которыми наблюдается преемственность, более всего проявляющаяся в выдвижении разных вариантов идеала совершенного человеческого бытия.
Хаос и неравновесие систем как предпосылка существования революционного сознания
Современная наука, пережившая вполне закономерную для себя револю-цию , обнаружила тотальное наличие скачкообразных изменений материи в так называемых «неравновесных структурах» (терминология И. Пригожина и И. Стенгерс). Другими словами, сложные материальные системы, теряя состояние равновесия, создают «порядок нового, ранее неизвестного типа», «в сильно неравновесных условиях» они «обретает способность воспринимать различия в внешнем мире (например, слабые гравитационные и электрические поля) и «учитывать» их в своём функционировании», то есть при этом не обладающие сознанием структуры проявляют способности к «самоорганизации» . Такого рода вывод подтверждается многочисленными наблюдениями учёных за поведением сложных форм организации материи в критических для них условиях. Ярким примером в этом отношении является, в частности, постоянное мутирование живых организмов и качественное изменение ароморфозов, как реакция на меняющиеся внешние и внутренние условия их существования.29 Мы, конечно же, не вправе путём простой аналогии приравнивать такого рода изменения в не обладающих сознанием материальных системах к качественным изменениям, присущим в целом человеческому социуму и индивиду в отдельности. О тотальном наличии скачкообразных качественных изменений в окружающем нас мире здесь было упомянуто для того, чтобы показать, что таковые вполне закономерны, то есть вполне объективно возникновение порядка (причём качественно нового) из хаоса, а значит, можно предположить, что и революции в материально обусловленном человеческом обществе несут на себе печать таковой закономерности. В связи с этим необходимо отметить, что анализ динамики неравновесных систем, проводимый И. Пригожиным и И. Стенгерс, в определённой степени применим и к социальной структуре. В частности, построение этими авторами моделей систем, функционирующих согласно принципу «порядок через флуктуацию» привело к выводу, что «в областях бифуркации» «индивидуальная идея или даже новое поведение может порождать глобальное состояние», причём существуют «опасные» для «предыдущего режима» «индивидуальные идеи», при определённых обстоятельствах способные «приводить к разрушению того же порядка и в конечном счете к возникновению новой коге-рентности, лежащей уже за другой бифуркацией» . Исторический материал даёт нам показательные примеры того, что в определённые, кризисные моменты своего развития, характеризующиеся неустойчивостью социокультурных систем, не отвечающих уже новым требованиям действительности, человеческое общество оказывалось весьма сильно подвержено влиянию качественно новых идей, выдвигаемых тем или иным социальным субъектом -отдельным человеком или группой индивидов. Указанная выше аналогия, таким образом, в ряде моментов имеет под собой вполне объективную почву. Исследования в области синергетики, для которой базовыми являются многие положения, обоснованные И. Пригожиным и И. Стенгерс, имеют в основном естественнонаучную направленность и рассматривают неравновесность как способ существования сложных диссипативных структур на примере материала физики, химии, биологии и смежных с ними дисциплин. В то же время ряд идей, выдвигаемых философами-постмодернистами в XX в. в отношении закономерностей развития индивидуального и коллективного сознания в значительной степени изоморфны синергетическим концептам о важной роли хаотических состояний для продолжения развития сложной системы. Белорусский философ М.А. Можейко в монографии «Становление теории нелинейных динамик в современной культуре. Сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм» подробно обосновал закономерность существования указанного изоморфизма.32 Ряд представителей постмодернистской философии в своих произведениях наполняют категорию «хаос» экзистенциальным и социальным смыслом, ибо как человеческое общество, так и человеческое сознание обладают определёнными неустойчивыми структурами, претерпевающими качественные метаморфозы нелинейного характера, во время которых старые системные характеристики разрушаются и создаются новые. Здесь важно отметить, что, разрушаясь, старые структуры не исчезают в чистом «ничто», но именно впадают в хаотическое состояние, которое само по себе является базисом для образования нового порядка. Один из категориальных постмодернистских конструктов получил название даже не «хаоса», а «хаосмоса» (Д. Джойс, Ж. Делёз, Ф. Гваттари), что было сделано для усиления акцентов на принципиальной неразделённо-сти хаотических и упорядоченных состояний экзистенции. Динамику существования человеческого сознания необходимо осмысливать, учитывая постоянную напряжённость, обусловленную указанной неразделённостью. В едином процессе перманентного становления как индивидуального, так и общественного сознания эта напряжённость может реализоваться вдруг в актах выбора направления развития, а значит и специфики созидаемых новых структур.
Человеку в ходе повседневной жизни свойственно, сообразуясь с усвоенной им системой знаний о мире, моделировать ситуации, которые могут произойти с ним в будущем. Однако предсказать все превратности жизненного пути невозможно. Зачастую комбинация факторов, воздействующих на ситуативные решения человека, оказывается совершенно непредвиденной. В итоге ставится под сомнение адекватность усвоенных в процессе социализации и культурно детерминированных способов взаимодействия с окружающим миром. Сомнение является предпосылкой хаотизации смысловых связей, лежащих в основе картины мира, не удовлетворяющей требованиям действительности. Э.Я Баталов в монографии «Философия бунта» заметил: «Человек всегда испытывает потребность в идеальном воспроизведении в своём сознании окружающего мира как целостности, в рамках которой он мог бы найти своё (...) место, наделить смыслом и значением свою деятельность и самое своё существование, получить уверенность в целесообразности и эффективности этой деятельности. Причём чем более отчуждённым и расщеплённым предстаёт мир, тем сильнее стихийное обращение к воспроизведению этой целостности».34 Человек, подвергая критике правомерность усвоенной им в тех или иных условиях системы взаимодействия с миром, одновременно будет испытывать потребность в создании новой целостной мировоззренческой структуры, которая бы позволяла более эффективно моделировать ситуации, имеющие для него экзистенциальное значение. Актуализированный в становлении хаос способствует высокой непредсказуемости и случайности формирования условий и характера выбора сущности новой структуры, а также глубины и масштабов изменений, связанных с её формированием. Случайность эта двоякого рода. С одной стороны, хаос, наличествующий в сознании субъекта, виртуально предоставляет множество альтернатив выбора. При этом последний не производится чисто рационально, и эмоционально-аффективная сфера как фактор случайности неизбежно и сильно влияет на его осуществление.
Общая характеристика носителей революционного сознания
Мы полагаем, что такого рода субъектов целесообразно будет охарактеризовать термином «носители революционного сознания». Многие из нас навскидку назовут прославившихся в истории „профессиональных революционеров", своей деятельностью побудивших те или иные общества к изменению политического и социально-экономического строя, а также духовно-культурных стереотипов. Робеспьер, Марат, Маркс, Либкнехт, Ленин, Че Гевара, Маркое и т.п., несомненно, являются носителями революционного сознания, как и многие другие, не столь известные, и те, чьих имён история до нас вовсе не донесла. Ш. Эйзенштадт, посвятивший объёмное исследование сравнительному изучению роли революционных изменений в истории разных цивилизаций, отмечая общность характеристик революционеров разных эпох и народов, пишет: «Члены революционных сект и партий большей частью принимали новые символы в качестве общественных ориентиров (referrents) их личной идентичности, направляющих их участие в социальном и культурном порядках и придающих смысл новым видам институциональной деятельности» . Конкретное содержание этих новых символов в значительной степени разнилось в зависимости от тех исторических условий, в которых действовали носители революционного сознания. В частности, сильно различалась степень установок на применение власти и насилия в разных революционных и постреволюционых обществах, а также степень отрицания либо принятия тех или иных элементов старой традиции. Тем не менее, невзирая на все различия, общим признаком, объединяющим носителей революционного сознания, всегда являлась способность вырабатывать такие символические коды, которые были бы направлены на коренное изменение устоявшейся системы социального взаимодействия. Формальное обозначение того или иного кода может оставаться неизменным. Однако его содержание подвергается носителями революционного сознания коренной переработке, причём чем важнее роль того или иного кода в определении смысложизнен-ных ценностей, онтологического статуса индивида и общества и сущности их взаимоотношений, а также в понимании счастья и страдания, тем большей трансформации подвергают его носители революционного сознания. Т. Кун, выявляя глубинные причины научных революций, указывает на исключительную важность того, каким конкретно содержанием наполняются наиболее важные термины участниками научной дискуссии: «Лишь тогда, когда оба участника спора обнаруживают, что они расходятся по вопросу о значении или применении исходных правил, и что их прежнее согласие не даёт достаточного основания для доказательства, - лишь тогда спор продолжается в той форме, которую он неизбежно приобретает в период научных революций. Это спор о предпосылках и формой его является убеждение как прелюдия возможности доказательства»38. Роль носителей революционного сознания заключается в выполнении процедуры пере-означивания, перекодировки символов, лежащих в основе критически осмысленной старой картины мира. Понятия «картина мира», «мировоззрение» предполагают какую-либо центрированность наблюдателя, осознание им фиксированности его собственного статуса в системе субъектно-объектных отношений. Поэтому отказ от старых мировоззренческих постулатов означает своего рода «смерть субъекта»39 в том смысле, что грани между самостью и окружающей реальностью стираются, и уже нет оснований для конструирования бинарных оппозиций часть-целое, виртуальное-реальное. Внутренний потенциал смыслопорожде-ния в такой ситуации не реализуется в русле раз и навсегда установленных правил осмысливания реальности и своего места в ней, поэтому носитель революционного сознания волен вкладывать новое содержание в такие слова как «счастье», «свобода», «равенство», «материя», «дух», «благо», «добродетель», «долг», «судьба», «истина» и т.п. В результате критического осмысления сложившейся в конкретном обществе нормативной системы, для революционного индивида становится невыносимым осознавать себя частью существующей несправедливой и угнетающей целостности. Это становиться причиной кризиса самоидентификации, то есть, подвергая глубочайшему сомнению претензии на легитимность общепринятых мировоззренческих принципов и социально значимых шаблонов поведения, субъект обрекает себя на определённую маргинализацию. Однако здесь необходимо оговориться, что не всякий маргинал может быть назван носителем революционного сознания. К таковым может относиться только тот, кто, сознательно не принимая систему смысложизненных ценностей существующего строя, выключает себя из него. Те люди, что оказались за пределами своей социальной группы с присущей ей нормативной системой, будучи слепой игрушкой объективных процессов социально-экономического, политического и иного характера, носителями революционного сознания не являются. На основании выводов, полученных в процессе критики терроризирующей его целостности, революционный субъект осознанно отказывается от своего традиционного статуса, а также актуализирует свои собственные возможности по созданию новой целостности. В итоге кризис самоидентификации преодолевается, и носитель революционного сознания ощущает себя уже не как угнетаемый безликий фрагмент, но как самостоятельный деятель, способный существенно изменить существующее положение. Отдавая себе в этом отчёт, он начинает конструировать новую целостность. Однако его статус в таком случае качественно иной, он чувствует себя инициатором создания новой системы, а не её слугой. Происходит своеобразное «воскрешение субъекта»40, но уже коренным образом изменённого. Результатом успешной реализации стремления носителя революционного сознания к творению новой смысложизненной «системы координат», зафиксированной в логическом и эмоциональном содержании важных в том или ином революционном контексте кодов, можно назвать создание альтернативной дискурсивной практики, правила которой разделяет целая группа революционных субъектов. В ходе коммуникации ими совместно вырабатывается определённая конвенция, предметом каковой является новое понимание реальности и места человека в ней. Альтернативная дискурсивная практика как форма объективации содержания революционного сознания в различных знаковых системах отражается в новых языковых играх, существенные особенности которых определяются базовыми пунктами указанной конвенции.
Естественная тенденция к сплочению людей, разделяющих новую конвенцию, обусловливало формирование революционных элит, каждый из членов которых вносил посильный вклад в дальнейшее совершенствование революционной теории и символики и наполнял их пафосом борьбы со «старым миром». Кроме того, выработанные революционные символические коды зачастую становятся основой для институционализации революционных групп в партии и вообще для институтообразующих процессов уже в тех обществах, где революции восторжествовали. В революционных теориях и программах представители революционных элит обосновывают содержание сформированных ими символических кодов, а также намечали способы, стратегию и тактику их распространения. Содержание революционной теории в меньшей (например, утопический социализм) или большей (буржуазно-демократические революции, исторический социализм и коммунизм) корре-лировалось с объективными условиями, способствовавшими формированию предпосылок коренного изменения существующей системы. В рамках этого соотношения и для характера дальнейших революционных изменений немалое значение имели такие факторы, как жёсткость и закрытость социеталь-ных центров легитимности, форма собственности на экономические и политические (властные) ресурсы, внешнеполитическая ситуация
Время и революционное сознание
Поскольку мы рассматриваем именно исторические метаморфозы революционного сознания, постольку должны определиться, каким образом нужно трактовать измерение времени в рамках данного исследования.
Мы полагаем, что к этому вопросу не следует подходить на уровне ныне существующего обыденного восприятия времени. Рассмотрим кратко, сравнивая с современной интерпретацией этого измерения в общественном сознании, каким образом оно воспринималось в другие эпохи. Это необходимо сделать, во-первых, для того, чтобы чётче уяснить динамику бытия разных форм революционного сознания в истории, а, во-вторых, для того, чтобы сделать заключение о том, какую же позицию занимает само революционное сознание по отношению ко времени. Кроме того, мы полагаем, что, решая две эти задачи мы сможем преодолеть определённую релятивистскую путаницу в современном понимании времени, сводящуюся к дилемме, сформулированной Х.Л. Борхесом в вопросе: «(...) Как сочетать личное время каждого с общим математическим временем...?»100 Две точки зрения на этот вопрос были актуализированы в дискуссии между А. Бергсоном и А. Эйнштейном, где первый считал, что необходимо признать существование для каждого человека личного, субъективного времени, а второй утверждал, что время для всех едино, причём понятия прошлого, настоящего и будущего относительны и иллюзорны.
Итак, отметим ряд характерных особенностей, связанных с интерпретацией времени в современном обществе. Во-первых, для значительной части человечества, время разбито на условные одинаковые отрезки, что сделано в основном для удобства регламентации социально-экономической («деловой») жизни. Кроме того, время для людей конца XX - нач. XXI вв. в основном линейно. Линейность эта дискретна. Современный человек привык к таким отрезкам времени как «рабочий день», «week-end» и т.п., Множество отрезков включены опять же в большой «вектор» жизнь-смерть. Такое отношение к времени в нынешнем секуляризованном обществе объясняется, на наш взгляд, двумя взаимосвязанными факторами: во-первых, привычным соотнесением хода времени с биологическом старением человека, а, во-вторых, укоренившейся привычкой воспринимать всякое существование во времени как движение от прошлого, через настоящее, - к будущему. Под влиянием указанных факторов формируется и современное обыденное восприятие истории человечества, как некоего линейного процесса. Здесь отметим также такую любопытную особенность современного восприятия времени как его убыстрение, сжатие. По мере увеличения темпа жизни, количества инновационных изменений и объёма рушащейся на человека полезной и бесполезной информации для общественного сознания «сжимается» и само время, причём чем выше технологическое развитие того или иного государства, тем сильнее это сжатие . Анализируя восприятие времени современным, индустриально развитым обществом А. Секацкий, на наш взгляд, делает верный вывод: «...линейное абстрактное время, то, которое измеряется стрелками часов - не изначально - оно есть искусственный продукт. Можно даже назвать его главным фабрикатом, из которого сфабриковано то самое "ближайшее" -горизонт повседневности, куда устремлена жизнь человека XX столетия». Между тем нынешнее рационалистическое линейное восприятие истории унаследовано от линейного же, но религиозного её восприятия, свойственного христианской традиции, когда время было разделено на отрезки от сотворения Богом мира до рождества Христова и от рождества Христова до ожидаемых апокалипсиса и Страшного суда. Тем не менее, мотивы конца этой истории постоянно проявляются и в секуляризованном современном сознании (достаточно показательны в этом отношении труды О. Шпенглера103 или «Конец истории?» Ф. Фукуямы104).
Кроме того, мы не должны забывать о том, что параллельно или вместо линейной модели восприятия времени и истории, существует также и модель циклическая, основанная на циклах сезонного и другого характера. Особенно значима такая модель в аграрных обществах, образ жизни которых подчинён сменам времён года и необходимости проведения определённых жизненно важных для существования общества работ в каждое из этих периодов.
В современном индустриальном мире функционирование промышленных предприятий и ряда отраслей в сфере услуг мало зависит от циклической смены времён года, поэтому для ныне существующего общества, как мы указывали выше, важное значение приобрели дискретность и векторность в восприятии времени. В итоге, унаследовав от средних веков линейность в понимании истории, хотя и трактуя её по-своему, современная цивилизация (особенно в лице городского населения) стала в довольно значительной степени индифферентной к естественным временным циклам.
Однако то, что для наших современников кажется самоочевидным в отношении хода времени и хода истории, вовсе не было характерно для наших предков, на протяжении многих веков трактовавших время совершенно особенным образом. Помимо его восприятия в «мирском» циклическом разрезе, более существенной для религиозных людей прошлого (каковых было подавляющее большинство) была трактовка времени как «священного», обратимого по своей сути, о чём мы говорили в I главе нашего исследования. По сути дела, головокружительное развитие естественных наук и техники секуляризовало восприятие времени в общественном сознании и сделало его таким, к какому привыкло современное общество.
На основе вышеизложенного мы можем сделать оправданный вывод о том, что человеку как историческому существу в разные эпохи было свойственно формировать разные стереотипы восприятия времени, каждый из которых имеет полное право на существование. Мы не можем утверждать, что наше рационалистическое, дискретное, время более объективно, нежели время религиозного человека, поделенное на периоды Мирского и Священного. Тем более, что открытия современной науки (физики, биологии) доказывают относительность наших привычных представлений о времени.
В этом свете не случайной становится обстоятельная критика современного обыденного восприятия времени М. Хайдеггером105.
Кроме того, в кон. XX - нач. XXI вв. в общественном сознании происходит так называемая «неорелигиозная революция» - значительное количество людей, становясь адептами тех или иных религий, практически стремясь к самопознанию в рамках каких-то психологических, мистических и прочих систем, переживает время по-разному, возвращается к стереотипу «священного» времени, осознаёт неравномерность протекания такового на уровне психологических процессов и т.д. Поэтому, очевидно, что, если мы начнём исследовать исторические метаморфозы революционного сознания, пользуясь представлениями о времени, как об измерении, для которого характерна дискретная (или же, наоборот, монотонная) непрерывность, то такой анализ будет носить весьма условный характер. В первой части нашей работы мы выяснили, что революционное сознание выходит за пределы старых форм наиболее всеобщим образом, стремится к коренному изменению всей картины мира. Это значит, что революционные изменения сознания затрагивают и изменяют основополагающие концепции восприятия времени, господствующие в тот или иной период.
Современные условия формирования революционного сознания и кризис его политических форм
Говоря о «современном», «новейшем» периоде истории, мы подразумеваем полвека, прожитые человечеством после Второй Мировой войны. Такого рода периодизация имеет свои основания в том смысле, что в течение этого времени коренному пересмотру в общественном сознании подверглись социально значимые характеристики базовых измерений бытия - пространства и времени, которые действительно «слились» за указанный краткий период в некий «пространственно-временной континуум» с особенностями, качественно отличающимися от предшествовавших стереотипов. Революционное сознание в современном мире пребывает в рамках такого континуума, оно, собственно, способствовало и способствует его оформлению и изменению, дальнейшему уходу от парадигм восприятия, свойственных предыдущим периодам. Содержание глобальных изменений наиболее общих принципов структурирования символической картины мира в современном обществе во многом определяется конкретикой наиболее важных для человечества событий за период, охватывающий примерно последние полвека. Г. Маркузе и ряд других представителей «Франкфуртской школы»173, а также философы-экзистенциалисты174 произвели достаточно объёмную и обоснованную критику современного им капиталистического общества, основанную на анализе психологии «массового человека», технократической идеологии, культа потребления, культа рационального знания, перерастающего в «культ насилия»
Кроме того, наиболее дальновидные футурологи, в частности Э. Тоф-флер, смогли адекватно описать ряд аспектов логики общественного развития, в рамках которой всё большее значение в качестве элемента, направляющего движение социальной системы, приобрело развитие технологий, ускорение темпа всякого рода изменений (от социальных - до культурных) .
Резюмируя теоретические выкладки указанных направлений западной философии, социологии и футурологии, мы можем сказать, что они отразили чрезвычайно значительную и актуальную тенденцию глобального качественного изменения скорости протекания времени в системе восприятия общественного сознания после Второй Мировой войны. Ужасы этого катаклизма, вкупе с исторической памятью о Первой Мировой войне, а также с выдающимися по масштабам и жестокости гражданскими войнами (в России, в Китае, в Юго-Восточной Азии, в Латинской Америке и т.п.), фактически «выбили» основу стереотипов привычной наукообразной рациональности из структуры общественного сознания. Причём удар этот был настолько силён, что «пало» привычное представление о времени, о его мере и сущности, привычное восприятие истории, как процесса прогрессивного развития человечества.
Скажем несколько подробнее о сущности этого «падения», о том, как оно происходило, и что пришло на смену указанным рационалистическим стереотипам, ибо это в дальнейшем позволит нам сделать вывод о тех метаморфозах, которые претерпело «предельное» (революционное) состояние человеческого сознания за последние полвека.
Молох второй мировой войны по своей обесчеловеченности не идёт ни в какое сравнение с тем индустриальным «молохом», который, например, прекрасно описан в творчестве Куприна, Блока или Золя. «Военный механизм», «машина войны» - очень распространённые термины, отражающие сущность до предела отчуждённых от человеческой личности явлений, которые мы называем «крупнейшими войнами XX столетия». Именно в ходе войн приобрела такое значение массовидность, столь критикуемая видными представители «франкфуртской школы». Многие и многие тысячи солдат, бывших каждый в своих гражданских ипостасях неповторимыми личностями, полагавших, что живут в «цивилизованном», «высокоразвитом», «демократическом» обществе и наделены соответствующими «демократическими правами и свободами», вдруг оказались простыми безликими винтиками в пожирающих «пушечное мясо» механизмах уничтожения. Крупномасштабные войны самым нагляднейшим образом продемонстрировали, насколько нечеловеческой, отрицающей человека может стать организация, созданная человеком. В течение многих лет миллионы воюющих действовали не на основании собственной свободы выбора (которая так громко декларировалась множеством идеологий первой половины XX в.), а по велению строгих алгоритмов, чью суть можно выразить одним ёмким словом «приказ». «Приказы не обсуждают», «приказы выполняют незамедлительно и без раздумий» - по преимуществу, согласно этим «заклинаниям», работала многоуровневая военная машина любого государства, вне зависимости от того, чем мотивировало каждое своё участие в войне. Эта утилитарная и обязательная почти для всех однозначность внутренней сущности приказа, эта стройная и строгая иерархическая система ведущего тяжёлую войну государства (вследствие чего все сферы жизни подчинены одной единственной цели - победе), где время рационализировано и распределено самой необходимостью почти как абсолютная механическая дискретность, не могли в итоге с одной стороны в значительной степени не дискредитировать в общественном сознании представления, оправдывающие парадигму рационалистического технократического развития общества, а с другой стороны продолжили дело прививания обществу своеобразного «инстинкта» массовидности. Уничтожение фашистского режима, умевшего виртуозно манипулировать не здраво осознающим себя обществом, а именно массами, их затуманенным теми или иными иллюзиями сознанием, вовсе не стёрло ни этой привычки к массовидности, ни самой тенденции к манипуляции сознанием. Однако возможности возвращения к сугубо механико-рационалистическому восприятию базовых измерений, как мы уже указывали выше, были сведены к минимуму глобальными военными катаклизмами. Причём не только вследствие того, что двуликий Идол Рациональности (второй его личиной оказалась чудовищная бессмысленность массового убийства людей механизированными массами себе подобных) стал чрезвычайно падок на человеческие гекатомбы, но и потому, что Мировая война подхлестнула, простимулировала скорость изменений во многих сферах человеческого общества - научной, экономической, культурной, политической. Скорость изменений для общественного сознания стала мерой времени176, а многоплановость, разнонаправленность и неустойчивость этих изменений подточили уже искорёженный фундамент линейного поступательного монотонного времени.
В итоге, если мы зададимся вопросом, как современное общественное сознание ощущает себя в рамках базовых измерений, то, на наш взгляд, наиболее подходящим в качестве ответа термином будет «сжатие». И в пространственном, и во временном отношении смысл этого термина заключается не только в том, что машины, корабли, самолёты связали и сблизили разные уголки мира, ранее очень далёкие друг от друга в представлении людей, населявших разные континенты, но и в том, что вполне объективной реальностью стало информационное пространство (в котором есть свои законы протекания времени), создаваемое средствами масс-медиа, интернетом и вообще самим фактом чрезвычайной важности информации для современного человеческого общества. Сознание людей, в особенности в «развитых» странах, вращается в этом информационном континууме, подвергается бомбардировке разнообразными сведениями, пытается с их помощью удовлетворить собственные потребности, достичь собственных целей.
