Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Гносеологические основания аксиологических учений: классический и неклассический идеалы рациональности 15
1.1. Роль философских оснований аксиологии в структуре её обоснования 15
1.2. Соотношение классического и неклассического идеалов рациональности 23
1.3. Классические подходы к ценности и мотивы формирования неклассической аксиологии 41
1.4. Специфика обоснования аксиологии 73
Глава II. Этапы обоснования аксиологии: от восприятия ценности к основным принципам аксиологии 84
1. Восприятие ценности как онтологическое основание её концептуализации 84
2. Аспекты акта восприятия ценности: переживание, трансцендирование, символ 100
3. Генезис понятия "ценность" 122
4. Определение понятия "ценность" и дедукция основных принципов аксиологии 143
Заключение 163
Список использованной литературы: 173
- Роль философских оснований аксиологии в структуре её обоснования
- Соотношение классического и неклассического идеалов рациональности
- Восприятие ценности как онтологическое основание её концептуализации
- Аспекты акта восприятия ценности: переживание, трансцендирование, символ
Введение к работе
Актуальность темы. Человек, живущий в мире постоянных преобразований, где огромная роль в формировании представлений принадлежит информации, неизбежно сталкивается с проблемой установления уникальности и не-заместимости индивидуального существования. Волна инноваций, захватывающая общество, требует умения личности ориентироваться в потоке информации, с необходимостью взывая к обретению собственной жизненной позиции. Это обусловило пристальное внимание гуманитарных наук к ценностной проблематике.
Практическая актуальность темы исследования связана также с культурными процессами в современной России. Преобладание элементарных примитивных форм общественной жизни показывает неспособность наших современников извлечь смысл из происходящего и превратить "желеобразную" ситуацию намерений и желаний в ситуацию действия формальных механизмов права, которые, в свою очередь, держатся на усилии и осознанных потребностях каждого. В качестве одной из причин приближения антропологической катастрофы, суть которой заключается в превращении человека в элемент "массы", следует назвать неразвитость социального мышления. Эта неразвитость проявляется как в неумении "соотнести внешне наблюдаемые явления с их внутренними истоками, зависимостями и структурами" [90, с.36], так и в незнании человеком того, что он думает на самом деле. Безобидный на первый взгляд пробел оборачивается в результате разрушением социальной жизни, а значит, и разрушением самого человека как существа мыслящего, обладающего духовным началом.
Социокультурная ситуация в постсоветской России трагична прежде всего тем, что на протяжении последнего десятилетия оказываются невостребованными не только индивидуальные акты порождения личностных структур, но даже и механизмы воспроизводства "готового" знания, а тем самым игнорируются условия возможности воспроизводства человеческого в человеке. В итоге мы имеем дело с намеренной культивацией "пустот" сознания, скрывающих под собой состояния душевной расслабленности и потребительства.
Обоснование аксиологии призвано стать опытом бытия и опытом самопознания, в результате совершения которого на примере разрешения ценностной проблематики проясняются условия и закономерности сохранения живой силы человеческого начала, а значит, и человека как такового. Таким образом, проце-
4 дура обоснования аксиологии выступает в роли спасательного круга в создавшемся положении вещей.
Теоретическая актуальность темы обусловлена необходимостью выявления возможностей неклассической философской парадигмы с целью проведения в ее рамках полного и завершенного обоснования аксиологии. Множество нерешённых проблем принципиального характера, с которыми столкнулась классическая аксиология в своем развитии (абсолютны или относительны ценности, каков способ бытия ценностей, что является критерием типологизации различных видов ценности, каким образом ценность укоренена в её носителе, как отличить ценность от не-ценности, чем обусловлена динамика ценностей, можно ли дать общее определение понятию "ценность" и др.), а также противоречивость имеющихся определений ценности указывают на то, что аксиология в современном её состоянии ещё не достигла степени теоретичности и нуждается в обосновании.
Философское обоснование любой теории предполагает не только выявление сознательных процессов, имплицированных в актах теоретических исследований в качестве их философских оснований, но и обнаружение характера и природы этих философских оснований с целью определения адекватности самой теории исследуемой в ней предметности. Классические субъект-объектные подходы к исследованию ценности, распространённые в отечественной и зарубежной философии, трудно назвать процедурами обоснования, учитывая неполноту предпринятых экспликаций онтологического опыта сознания (что характерно для классической рациональности), а отсюда в качестве результата — принципиальное ускользание ценности от попыток её концептуализации в рамках субъект-объектной дихотомии. Таким образом актуальность неклассического обоснования аксиологии определяется эвристической бесплодностью классических субъект-объектных подходов к исследованию ценности.
Проблема исследования. Эмпирическая фиксация неплодотворности классического субъект-объектного подхода к исследованию ценностей требует перевода задачи обоснования в ранг проблемы. Проблема настоящего исследования заключается в наличии противоречия между двумя подходами к изучению феномена ценности и, следовательно, между двумя концепциями обоснования аксиологии — классической и неклассической. Классическая схема обоснования аксиологии предполагает наличие готового основания, готового обосновываемого и установление их взаимосвязи. Неклассический вариант обоснования аксиологии состоит в одновременном производстве как оснований теории, так и
5 обосновываемых положений согласно принципу "метафизического апостериори" (термин М. К. Мамардашвили).
Конкретизация данной проблемы приобретает следующее направление: чем обусловлено различие двух подходов к обоснованию аксиологии? В чем причина неплодотворности классического субъект-объектного подхода? Какова аргументация в пользу адекватности неклассического варианта обоснования аксиологии? Возможны ли другие варианты обоснования аксиологии?
Несмотря на то, что деконструкция и переосмысление классического философского дискурса осуществляются в рамках неклассической философской парадигмы, само понятие "неклассической рациональности" остается многозначным и неопределенным. С одной стороны, неклассическую рациональность трактуют как явление культурной ситуации конца XIX-XX вв. (исторический подход), с другой стороны, неклассику понимают в качестве уровня исследования, способа экспликации онтологического опыта сознания, а, следовательно, усматривают неклассические тенденции не только в современной философии, но и в философии Нового времени, и даже в философии Античности. Неклассика в этом случае выступает как предельный способ экспликации онтологического опыта сознания, обладающий характером завершенности и полноты. Данный вариант трактовки неклассической рациональности отнюдь не связывает появление неклассики с кризисом классической парадигмы рациональности. Речь идет не столько о кризисе, сколько о потребности осмыслить границы классической рациональности, выявить условия появления новых философских парадигм. Согласно этой позиции (а именно на ней стоит диссертант), неклассика, располагаясь целиком в зоне пограничья классической рациональности, как раз и является той точкой, с которой оказывается возможной целостная трактовка классики. Классика и неклассика — это разные уровни экспликации акта трансцендирования, различающиеся по степени полноты данной экспликации. Именно вышеназванный критерий не позволяет рассматривать две эти парадигмы только как проявление плюрализма и полипарадигмальности современной мысли и культуры. Целесообразнее предположить зависимость способа экспликации опыта человеческого бытия от характера исследуемой предметности. Таким образом, аргументация адекватности неклассического обоснования аксиологии основывается на выявлении специфики бытия ценностных предметностей. Обоснование аксиологии с неклассических позиций позволит не только эксплицировать смысл понятия "ценность" и дедуцировать общие принципы аксиологии, но также обосновать несводимость аксиологии к онтологии и
гносеологии. Тем самым обретается ключ к разрешению всей ценностной проблематики — в частности, оказывается возможным решение проблемы возникновения "новых ценностей", а также проблемы различения ценности и её превращенной формы.
Степень разработанности проблемы. С целью определения лакуны в проблемном поле диссертационного исследования всю литературу по теме философского обоснования теорий (включая сюда и аксиологию) можно условно разделить на пять групп.
Первую группу составляют исследования в области философского обоснования научных теорий Н. Бора, В. Гейзенберга, Р. Карнапа, Р. Рорти, П. В. Копнина, И. А. Акчурина, В. С. Готта, В. А. Лекторского, А. К. Сухотина, В. В. Чешева, Е. П. Никитина, М. А. Розова, В. С. Степина, В. П. Визгина, И. Г. Тимошенко, В. А. Окладного и др. Авторы проводят различие между внут-ритеоретическим обоснованием научных теорий и их философским обоснованием, однако вопрос о специфике обоснования самой философии остаётся за рамками проведённых исследований, поскольку принадлежит иной направленности и требует иного масштаба рассмотрения.
Вторая группа включает труды по обоснованию философии. Данная тема является традиционной для философов всех направлений и своими истоками уводит нас к периоду появления философии на фоне мифологической картины мира. Процесс обоснования философии понимается философствующими как вечное возобновление усилий "пребыть" и "исполниться", а значит, сам процесс обоснования трактуется как нечто большее, чем просто логическая процедура. Наиболее последовательно проблема обоснования философии ставилась и решалась в работах Платона, Аристотеля, Г. Лейбница, Р. Декарта, И. Канта, Г. Гегеля, К. Ясперса, К. Хюбнера, С. Даниэля, Р. Рорти, А. Ф. Лосева, В. И. Молчанова, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, Е. П. Никитина, Г. И. Петровой и др.
Последовательное развитие темы обоснования философии делает необходимой постановку вопроса о статусе аксиологии. Является аксиология философской или научной теорией? Данный вопрос остаётся открытым и требует отдельного исследования.
Третья группа представлена работами, посвященными выявлению соотношения классической и неклассической рациональности. Это исследования М. К. Мамардашвили, В. С. Швырева, Р. Рорти, П. С. Гуревича, 3. А. Сокулер, И. Т. Касавина, П. П. Гайденко, Н. С. Автономовой, В. С. Стёпина, Е. В. Богда-
7 нова, А. Л. Филимонова, А. Э. Савина и других. Вышеперечисленными авторами неклассическая рациональность осмыслена в качестве расширенной рациональности, а субъект-объектный подход помещён в рамки классического типа рациональности. Однако остаётся фактом недостаточная экспликация критерия разделения рациональности на классическую и неклассическую. В связи с этим не решён вопрос — какой тип рациональности как тип философского основания является адекватным существу ценности?
Четвёртая группа объединяет аксиологов, проводящих построение и обоснование аксиологии с позиций субъект-объектного подхода. Субъект-объектная дихотомия выступает в этом случае в качестве философского (гносеологического) основания теории ценностей. В рамках субъект-объектного подхода можно выделить следующие варианты трактовки ценностей:
1. Ценность — качество объекта:
а) ценность — объект в аспекте его существования (Н. О. Лосский);
б) ценность — специфическое качество объекта (Р. Ингарден, С. Алексан-
дер, В. Кёлер, К. Пратт, С. Лангер).
2. Ценность — аспект субъекта:
а) ценность — аспект психологического субъекта (А. Мейнонг, С. Пеппер,
Дж. Сантаяна, Дж. Дьюи, Р. Перри и др.);
б) ценность — аспект трансцендентального субъекта (Г. Риккерт, В. Вин-
дельбанд, М. Шелер, Н. Гартман, Р. Ингарден, Ж.-П. Сартр);
в) ценность—аспект социального субъекта (И. С. Нарский, О. Г. Дроб-
ницкий, С. Ф. Анисимов, Э. Дюркгейм, М. А. Киссель, В. Н. Сагатовский,
В. П. Тугаринов, О. Н. Панфилов, Н. Чавчавадзе, М. В. Бронский).
3. Ценность как отношение:
а) ценность как отношение между субъектом и объектом (И. Е. Гейде,
В. И. Василенко, М. С. Каган, В. П. Тугаринов, О. Г. Дробницкий);
б) ценность как отношение между субъектами (Г. П. Выжлецов).
Ряд неразрешённых проблем, с которыми столкнулись аксиологи, работающие в рамках субъект-объектного подхода, а также противоречивость имеющихся определений ценности указывают на отсутствие обоснованности построенных на основе субъект-объектной дихотомии теорий ценности. Авторами субъект-объектного подхода к ценности не были осознаны, с одной стороны — классический характер субъект-объектной дихотомии, а с другой стороны — природа самой классической рациональности как таковой.
К пятой группе относятся работы, авторы которых с позиций неклассической рациональности решают отдельные аспекты задачи обоснования аксиологии. К ним принадлежат исследования И. Канта, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Дж. Мура, Л. Витгенштейна, Н.О. Лосского, М. Бахтина, М.К. Мамардашвили, Е.В. Богданова и др.
И. Кант не употребляет термина "аксиология", так же как не называет красоту, добро и истину ценностями. В то же время три его "Критики", выполненные в рамках трансцендентальной философии, посвящены исследованию теоретической способности разума, практической способности и эстетической — или раскрытию смысла понятий "истина", "добро" и "красота". Однако у И. Канта отсутствуют в явном виде определение понятия "ценность" и дедукция основных принципов аксиологии, что могло бы послужить основой для единой теории всех типов ценности.
Метафорическая аксиология Ф.Ницше, явившаяся результатом последовательно проведённой рефлексии над ценностным мышлением и "волей к силе" как его источником, ставит задачу перевода смысла метафор на язык философских понятий. В противном случае не исчезает повод трактовать рассматриваемую Ф.Ницше позицию "по ту сторону добра и зла" как апофеоз безнравственности и аморальности.
"Формальная аксиология" Э. Гуссерля, представленная в его лекциях 1909-1914 гг. и принадлежащая феноменологическому направлению как направлению неклассического трансцендентализма, не исследует переход от опыта восприятия ценности к суждению о ценности. Хотя поздние работы Гуссерля (в частности, "Опыт и суждение") поднимают проблему фундирования концептов и определений в актах восприятия предметностей, однако она остаётся нерешённой относительно ценностных предметностей.
Под внешне "антиаксиологической" позицией М. Хайдеггера скрывается усмотренный Хайдеггером факт неотделимости понятия "самоценность" от понятия экзистенциальной структуры человека. Степень неотделимости такова, что экзистенциально самоценностное "подлежит тематизации только через структурный анализ экзистенции" [ПО, с.14]. Поэтому различие экзистенциального и категориального у Хайдеггера будет иметь аксиологическое значение в том случае, если оно проводится с позиций экзистенции. Экзистенция тогда представляет собой докатегориальный самоценностный уровень бытия. Хайдег-гер выступает против превращения бытия в ценность именно потому, что трактует термин "ценность" в качестве значения для внешнего наблюдателя, а не в
качестве самоценности личного опыта бытия. В этом смысле хайдеггеровское отрицание претензий внешней бытию позиции на осмысление и понимание бытия является последовательным развитием идеи Парменида: "бытие есть, небытия нет".
У Н. О. Лосского можно усмотреть определённое колебание между классическим и неклассическим пониманием ценности. Причина этих колебаний заключается в том, что он не разделяет бытие и сознание, которые сливаются у него в идее Бога как абсолютной полноте бытия. Однако представление о нераздельности бытия и сознания приобретает у Н. Лосского характер игнорирования их несводимости друг к другу. В связи с этим он относит ценность не только к акту трансцендирования, но и к его результату в виде "ценной вещи".
М. К. Мамардашвили, не разрабатывая отдельно аксиологию, тем не менее указывает на неклассическую природу феномена ценности. Концептуализация ценности как неклассического феномена представляет собой, согласно Мамардашвили, концептуализацию "способа переживания людьми своего онтологического места и устройства, т.е. не чего-то в мире, а действие через людей независимого мира" [92, с.278]. Данную идею можно рассматривать как набросок проекта построения и обоснования неклассической по своей природе аксиологии.
М. Бахтиным в работе "Философия поступка" была подчёркнута необходимость отнесения ценности к поступку в его целостности как акту трансцендирования, а не просто к результатам человеческой деятельности. М.Бахтин указал также на присутствие в поступке "рефлексивного" плана, выступающего основой для построения этики, эстетики и аксиологии как теорий специфического типа. При этом им было указано на внутреннюю связь всех планов поступка (мысли, переживания и действия), однако данная связь теоретического и практического не была раскрыта содержательно. Таким образом, М. Бахтиным несомненно руководил замысел построения аксиологии. Но этот замысел не был реализован до конца. М.Бахтин в процессе анализа литературных произведений и выявления художественных ценностей выделил лишь интуитивные критерии поступка, не концептуализировав отдельно его аксиологический аспект. Тем самым, в силу непрояснённости соотношения аксиологического и онтологического, идея аксиологии как самостоятельной дисциплины не получила у него должного обоснования.
В диссертации Е. В. Богданова Эпистемологические основания ценностей в горизонте неклассической рациональности" (1997 г.) была исследована проблема соотношения знания и ценности в рамках философии лингвистического
10 анализа, — в частности, рассмотрен способ решения данной проблемы в философии Л. Витгенштейна. В работе выявлено, что ценностно-смысловой контекст познания включён в саму структуру познавательного дискурса в качестве экзистенциально-ценностного фундамента "объективных" истин науки. Было высказано предположение, что именно невозможность экспликации ценностей в рамках классически-научной рациональности привела Л.Витгенштейна к отказу от модели классической "репрезентативной" рациональности и переходу к модели неклассической "контекстуальной" рациональности. С позиций позднего Витгенштейна, как считает Е.В.Богданов, ценность адекватно выражается на уровне "образа действия" и естественной языковой практики, принципиально не поддаваясь концептуальному выражению. Различные "формы жизни", определяемые соответствующей системой ценностей, уникальны и рационально несоизмеримы, и могут рассматриваться лишь в качестве сосуществующих по типу семейственности. Тем самым, выделив эпистемологическое значение ценности как основания перехода от классической к неклассической рациональности (т.е., сделав ценность темой), Е. В. Богданов не концептуализировал ценность, отнеся адекватное её выражение только к уровню естественной языковой практики. Таким образом, обоснование самой аксиологии как специфического теоретического учения о ценностях не было им осуществлено.
Анализ литературы по теме диссертационного исследования показал отсутствие целостного и завершённого обоснования аксиологии. Остаётся фактом невыявленность специфики обоснования аксиологии, непрояснённость природы философских оснований аксиологии, невыделенность этапов её обоснования, отсутствие принципов аксиологии, адекватных бытию ценности и, как следствие, — нерешённость поставленных в аксиологии фундаментальных вопросов при достаточно большом количестве публикаций, посвященных ценностной проблематике.
Рассмотренное положение дел в области вопроса обоснования аксиологии обуславливает определение предмета, цели и задач исследования.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является аксиология как учение о ценностях, которое находится в стадии становления и оформления в отдельную теоретическую дисциплину. Предметом исследования выступает обоснование аксиологии с позиций неклассической рациональности.
Цель исследования: провести завершенное и полное обоснование аксиологии с позиций неклассической рациональности, принципы которой рассмот-
рены в диссертации в качестве теоретической экспликации полной совокупности условий человеческого бытия.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
Обосновать неадекватность использования классического субъект-объектного подхода к исследованию ценностей и прояснить статус "неклассической" аксиологии как аксиологии, базирующейся на неклассическом гносеологическом основании.
Раскрыть особенности неклассического гносеологического основания аксиологии и выявить специфику обоснования аксиологии.
Определить природу и характер онтологического основания аксиологии, содержательно раскрыть его аспекты.
Выявить специфику генезиса и предметного значения ценностного понятия, дать определение понятию "ценность".
5. Дедуцировать основные принципы аксиологии.
Теоретико-методологическая база исследования. Диссертационное исследование базируется на традициях и установках трансцендентальной феноменологии. Понятие "трансцендентальная феноменология" указывает на тождественность (неотделимость), но несводимость друг к другу оснований бытия и мышления, поскольку феномен — это такая содержательность сознания, которая неотделима от своего предметно-телесного осуществления и трансцендентального происхождения, и, в то же время, несводима ни к первому, ни ко второму. Ориентация трансцендентальной феноменологии на полноту экспликации оснований бытия и мышления (или акта трансцендирования) позволяет поместить трансцендентально-феноменологический метод в контекст неклассической рациональности.
Одним из главных направлений трансцендентальной феноменологии является исследование способов фундирования концептов и определений в акте восприятия той или иной предметности. Соответственно, в качестве основного направления трансцендентально-феноменологической аксиологии следует назвать исследование акта восприятия ценности как онтологического основания её концептуализации.
Различение классических и неклассических принципов рациональности проводится с опорой на работы М. К. Мамардашвили — автора оригинального варианта трансцендентальной феноменологии. Определение понятия "ценность" и выявление принципов аксиологии предполагает использование кантов-ского аппарата трансцендентальной дедукции познавательных, этических и эс-
тетических суждений, а также усвоение дополняющих и развивающих этот аппарат идей Маркса-Мамардашвили о наличии предметно-деятельностных механизмов в сознании. Сознание, рассматриваемое таким образом, выступает в качестве многомерного феномена.
Важнейшими элементами методологического аппарата диссертации являются логико-философские методы обобщения и систематизации, абстрагирования и моделирования, а также классификации и сравнительного анализа. Благодаря применению вышеуказанных методов в работе устанавливается смысловая корреляция понятий, принадлежащих к разным философским системам.
Учитывая неклассический характер трансцендентально-феноменологического метода, диссертационное исследование имеет "круговой характер", представляя собой решение "уравнения с тремя неизвестными": 1) основание аксиологии, 2) обосновываемые определение ценности и основные принципы аксиологии, 3) связь между основанием и обосновываемым. В процессе определения понятия ценности создаются как онтологическое основание аксиологии (акт восприятия ценности), так и гносеологическое основание (принципы аксиологии). Тем самым, основание и обосновываемое представляют собой одно, но взятое в разных аспектах: акт трансцендирования, имеющий ценностный аспект, есть онтологическое основание концептуализации ценности, но именно концептуализация ценности посредством теоретических положений (определение ценности и принципы аксиологии) — единственный репрезентант совершённого акта, а, следовательно, есть само эксплицированное онтологическое основание, получившее в результате экспликации статус гносеологического.
При обнаружении взаимосвязи между принципами аксиологии и принципами неклассической рациональности оказалась востребованной идея Э. Гуссерля о параллельности логических процессов модификации и генерализации. Полученные в диссертации принципы аксиологии (принцип осознаваемого переживания, принцип трансцендирования, принцип символа) можно рассматривать в этом случае как результаты модификации неклассических принципов рациональности, а последние — как абстракцию от принципов аксиологии.
Новизна исследования и положения, выносимые на защиту.
1. Понятие "ценность" есть тематизация человеческой вовлеченности в акт трансцендирования и потому не может быть адекватно раскрыто в рамках субъект-объектного подхода, принципы которого представляют собой идеализацию-схему, отвлечение от живой динамики трансцендирования. Гносеологическое основание аксиологии имеет неклассический характер. Новизна результа-
13 та: продемонстрировано, что проблема обоснования аксиологии может быть адекватно поставлена и разрешена только в контексте неклассической рациональности, принципы которой рассмотрены в диссертации в качестве теоретической экспликации полной совокупности условий человеческого бытия.
2. Неклассическая природа и метатеоретический характер аксиологии по
зволяют отнести её к разряду философских дисциплин. Неклассичность гно
сеологического основания аксиологии предполагает его метафизическую апо
стериорность. В силу этого возникает необходимость обращения к априорно не
заданному онтологическому основанию аксиологии — акту восприятия ценно
сти как аспекту акта трансцендирования. Необходимость обращения к онтоло
гическому основанию аксиологии обуславливает включенность процедуры
обоснования аксиологии в процесс построения аксиологии в качестве первого
этапа данного процесса. Новизна результата: аргументирован тезис о фило
софской природе аксиологии; выявлена специфика обоснования аксиологии с
позиций неклассической рациональности.
Восприятие ценности является аксиологическим основанием акта трансцендирования, а, следовательно, аксиологическим основанием любой онтологии. Аспекты акта восприятия ценности — осознаваемое переживание, трансцендирование, символ — представляют данный акт в его полноте. Новизна результата состоит в том, что обоснована несводимость аксиологии к онтологии путем выявления аксиологического основания онтологии. Тем самым указано на аксиологическое измерение любого философствования.
Конституирование ценностного понятия происходит одновременно с осуществлением акта восприятия ценности благодаря наличию в последнем "рефлексивного слоя". Ценностное понятие тематизирует "цветущую сложность" акта трансцендирования, его расположенность сразу на разных уровнях: на уровне психики, уровне сознания и уровне физической природы человека. Ценностное понятие представляет собой идеальный символический репрезентант структуры сознания, встроенного в акт восприятия ценности, и является показателем полноты экспликации содержания аспектов восприятия ценности. Аспекты восприятия ценности суть одновременно свойства ценности, взаимосвязь которых эксплицирована и обоснована в определении ценности: ценность есть осознаваемое переживание трансцендирования через созданный лично символ. Новизна результата: выявлена специфика генезиса и предметного значения ценностного понятия. Полученное определение ценности представляет
14 собой теоретическую экспликацию онтологического основания аксиологии в его целостности и полноте.
5. Основные принципы аксиологии, полученные путем обоснования необходимости и всеобщности аспектов акта восприятия ценности, представляют собой результаты модификации принципов неклассической рациональности. Новизна результата: обоснована несводимость аксиологии к гносеологии путем указания на генетическую связь по типу модификации принципов аксиологии и принципов неклассической рациональности. Эксплицирован процесс обоснования аксиологии в его завершенности и полноте. Показателем завершенности и полноты обоснования служит полученное доказательство несводимости аксиологии к онтологии и гносеологии.
Роль философских оснований аксиологии в структуре её обоснования
Слово "аксиология", составленное из греческих корней "axis" и "logos", переводится как "учение о ценностях" или "теория ценностей". Попытка рассмотреть ценность на теоретическом уровне впервые была осуществлена в 60-е гг. XIX в. Г. Лотце в его трактате "Основания практической философии". К ценностям у Лотце, отмечает М.С. Каган, отнесены благое, прекрасное, справедливое и другие проявления бытия, обращенные "к нашим чувствам, но совершенно независимые от нашего произвола" [цит. по: 67, с. 14].
Став ключевым в аксиологии, понятие "ценность" получает в дальнейшем различные и даже противоположные трактовки. Для Ф.Ницше "точки зрения ценности" есть точки зрения условий сохранения и возрастания в отношении сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри становления" [цит. по: 150, с.97], "ценность есть высший квант власти (силы К.Я), который может вобрать в себя человек- человек: не человечество" [цит. по: 150, с.101]. Воля к силе как стремление к самовозрастанию необходимо соотнесена, согласно Ницше, с полаганием ценностей и является условием человеческого бытия. Это условие, в свою очередь, соприродно самому бытию.
Глава баденской школы неокантианства В. Виндельбанд, определяя философию как "учение об общезначимых ценностях" [см.:25], указывает на дуализм ценности и реальности. Тем самым специфической чертой существования человека, его судьбой, оказывается непреодолимый разрыв законов природы и ценностей культуры, общий метод познания которых философия найти не в состоянии.
У Г.Риккерта ценности имеют "надсубъектный" и "надбытийный" характер, а совпадение сущего и ценности происходит в сфере "потустороннего бытия", которое постигается лишь религиозной верой. Развитие аксиологической мысли в XX в. выразилось в наличии ещё более широкого, по сравнению с XIX в., спектра различных аксиологических теорий. Достаточно упомянуть аксиологические исследования Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, Г. Мюнстерберга, Р. Ингардена, С. Моравского, В. Брожика, И. Паси, А. Тоффлера, А. Штерна, М. Моритца, Р. Перри, С. Пеппера, Дж. Дьюи, Ж.-П. Сартра, Э. Дюркгейма, П. Сорокина, Н. Лосского, В. Тугаринова, Н. Чавчавадзе, О. Дробницкого, В. Василенко, Л. Столовича, М. Кагана, Г. Выжлецова и других. Значительный по масштабу спектр ценностных теорий обусловил не менее значительный спектр определений ценности: от понимания ценности как синонима значимости (В. Василенко и др.), потребности, интереса (Д. Дьюи и др.) до трактовки ценности в качестве платоновской идеи (М. Шелер, Н. Гартман), включая сюда промежуточные стадии интерпретации ценностей как представлений, норм, идеалов и т.п. (В. Тугаринов, О. Дробницкий, М. Каган, Г. Выжлецов и др.).
М.С. Каган, рассматривая историю философской теории ценности XX в., приходит к следующему заключению: "приходится признать, что весьма активная разработка данной философской проблематики не привела к преодолению царящего здесь методологического и теоретического разброда— начиная с определения содержания понятия "ценность" и границ ценностного отношения и кончая пониманием места аксиологии в общей структуре философского дискурса и нахождением наиболее продуктивного подхода к её построению" [67, с.29]. Многообразию аксиологических учений на данный момент соответствует многообразие их классификаций, что свидетельствует об отсутствии единого критерия типологизации. Обычно в роли критерия выступает способ понимания ценности, лежащий в основе построения соответствующей теории. Но является ли это вообще критерием в строгом смысле слова, ведь критерий предполагает своё обоснование? Вопрос остаётся открытым. Каждый философ предлагает свою типологию, опираясь при этом на собственный критерий, и чаще всего вообще не ставя вопрос об его обосновании.
Так, современный российский аксиолог Л. Столович выделяет в аксиологии XX в. семь течений: психологическое, натуралистическое, социологическое, логико-семантическое и семиотическое, объективно-онтологическое и феноменологическое, экзистенциалистское, теологическое. Г.П. Выжлецов обращает внимание на два основных способа определения ценности в аксиологии: анализ ценностей в рамках субъект-субъектных отношений и анализ ценностей в рамках субъект-объектных отношений. Последний способ определения ценности, по мнению Г.П. Выжлецова, представлен в советской аксиологии тремя основными подходами: 1) сведение ценности к значимости (Василенко В.), 2) сведение ценности к идеалу (Нарский И.С.), понимание ценности как значимости и идеала одновременно (Тугаринов В., Дробницкий О.Г.). Американский философ Г. Эдель, отмечает М.С. Каган, увидел три направления аксиологических исследований: идеалистическое, натуралистическое и прагматическое, а его коллега В. Веркмейстер — более двенадцати: утилитаристско-экономическое, эмоционально-интуитивистское, метафизическое, персоналистское, психологическое, феноменологическое, инструменталистское, эстетическое, этическое, гуманистическое, релятивистское, эмпирико-познавательное, лингвистическое и др. [см.67, с.23-24]. О.Г. Дробницкий различает в современной западной аксиологии кроме натуралистической линии, еще субъективно-идеалистическую и объективно-идеалистическую.
Существование множества аксиологических теорий, а также множество их типологизаций позволяет говорить об отсутствии единой парадигмы относительно существа ценности. К этому добавляется наличие определённого устойчивого контекста проблем, связанных с ценностью как особой предметностью. Достаточно чётко обозначает круг "белых пятен" аксиологии польский философ Р. Ингарден [см.: 177, р. 132]: 1)На какой основе различаются типы ценностей, а также ценности в пределах каждого типа? 2) Какова формальная структура ценностей? Каким образом ценность связана с ее носителем? 3) Каким способом ценности существуют, если существуют вообще? 4) Каков критерий дифференциации ценностей по рангам? Возможна ли иерархия ценностей? 5) Существуют ли "автономные" ценности? 6) Что означает "объективность" ценностей?
Обширность поставленных выше вопросов и их неразрешенность на протяжении долгого времени позволили Ингардену назвать свое эссе "Что мы не знаем о ценностях?".
Свидетельством серьезных трудностей является замечание Н.Гартмана, сделанное им в работе "Эстетика": "Классы ценностей, с которыми мы привыкли иметь дело, установлены без систематизирующего принципа, чисто эмпирически..." [37, с. 477 ].
Сам Ингарден выделяет типы ценностей, "следуя тенденциям, которые появились в феноменологической литературе ..." [177, р.133]. При этом Ингарден отмечает: "...мы не имеем в распоряжении каких-либо общих дефиниций частных типов ценностей, поскольку далеко не ясен и не определен принцип разделения ценностей на отдельные сферы и типы" [177, р. 134].
Не лучшим образом обстоят дела и с решением других проблем. Отечественный философ XX в. О.Г. Дробницкий показал неправомерность отождествления ценности как с интересом (субъективный идеализм), так и с трансцен 18 дентной сущностью — "идеей" (объективный идеализм). В свою очередь, сведение ценности к идеалу и представлению (см. работы Сагатовского В.) закрывает возможность разрешения вопросов о процессах динамики ценностей, об источнике формирования новых ценностей: что обуславливает смену одних устойчивых внутрикультурных представлений другими? Каким образом это происходит?
Многообразие культур заставляет говорить аксиологов о многообразии содержаний ценности, но при этом не уточняется — что же имеется в виду под "содержанием" и что представляет собой ценность помимо своего содержания?
На неправомерность отождествления ценности с нормами указывает М.С.Каган, приводя следующие аргументы: поступок, совершаемый "по велению совести", безусловно отличен от поступка, совершенного в соответствии с принятыми в обществе нормами поведения, "даже если он по своей "фабуле" подобен первому..."[67,38]. Сведение ценности к норме не позволяет уловить специфику ценности и объяснить происхождение самих общественных норм.
Соотношение классического и неклассического идеалов рациональности
Понимая под гносеологическим основанием аксиологических теорий идеал рациональности как совокупность методологических принципов, мы подходим к необходимости выделения типов рациональности и выявления их соотношения между собой.
В философской литературе последних двух-трёх десятилетий достаточно часто встречается деление рациональности на классическую и неклассическую. В качестве примера следует назвать работы П.П. Гайденко, И.Т. Касавина, В.В. Калиниченко, М.К. Мамардашвили, К. Рутманис, Э.Ю. Соловьева, B.C. Степина, З.А. Сокулер, А.Э. Савина, А.Л. Филимонова, B.C. Швырева. Учитывая идею М.К. Мамардашвили о возможности различной экспликации образа сознания, имплицированного в акте научного познания, нами выдвигается гипотеза о том, что различение типов рациональности так же относится к уровню экспликации акта трансцендирования как опыта человеческого бытия. Для обоснования выдвинутой гипотезы необходимо рассмотреть следующие вопросы — что обеспечивает саму возможность различной экспликации акта трансцендирования и в чём именно выражается разница существующих экспликаций?
Античные философы (за исключением, пожалуй, Платона, Аристотеля и их последователей) выражали акт трансцендирования символически. Символ как способ экспликации отличается от концепта тем, что в нём оказывается слитым, неразличенным разнородное, но в то же время это разнородное таково, что его части не могут быть сведены друг к другу.
Так, "вода" Фалеса есть как то, из чего вещи происходят, так и то, благодаря чему они оказываются познаваемыми. В этом смысле "вода" Фалеса, "апейрон" Анаксимандра, "воздух" Анаксимена, "атом" Демокрита, "логос" и "огонь" Гераклита выступают началами как бытия, так и познания. Атом Демокрита, согласно А.Ф.Лосеву, имеет физико-геометрическую природу, Логос Гераклита есть одновременно и божественный Ум, и явленный мировой порядок-космос. У Парменида хотя и предприняты первые попытки концептуального различения сущего и мышления, однако ключевой фразой остаётся тождественность мышления бытию: "Одно и то же мышление и то, о чём мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления" [148, с.291]. Идея несводимости бытия к мышлению здесь только имплицитна.
Однако уже платоновская теория идей выходит за рамки символического способа экспликации акта трансцендирования. По мнению М.К.Мамардашвили, мы имеем здесь дело с одной из первых теорий сознания, а это значит, что символизация уступает место концептуализации. Идея (эйдос) у Платона представляет собой непосредственное выражение сознания, присутствующего в транс-цендировании, "встроенного" в этот акт. Идея, иными словами, есть рациональная структура вещи, возникающая "в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования" [104, с. 12] . Фактически, идея — это сознание трансцендирования. Само сознание в этом случае есть та форма, через которую ухватывается (рефлексивно!) человеком трансцендирующая его сила.
Платоновская теория идей, будучи "зашифрованной теорией сознания" [104, с. 13], не только указывает на рефлексивную природу сознания и его укоренённость в акте трансцендирования, но и является попыткой концептуального разделения уровня рефлексии и уровня акта или самих вещей, как они независимо даны в опыте акта (т.е., в осуществлении). Учение об идеях выступает, таким образом, концептуализацией сознания как рефлексивного дубля этого акта. Радикальный шаг Платона в направлении изменения способа экспликации акта бытия отмечает и М.Хайдеггер: "Алетейя (непотаённость — К.Я) попадает в упряжку идеи" [156, с.357], ... истина превращается в орОотгц;, правильность восприятия и высказывания" [156, с.357]. Но самое удивительное — то, что язык экспликации (символический или концептуальный) оказывается тесно связанным с эксплицируемым предметом. Платон явился автором понятия идеи как способа концептуализации сознания потому, что в самом сознании им была обнаружена его рефлексивная природа по отношению к акту трансцендирования. Однако Платон не ставит себе целью различить сознание, становящееся в акте, и сознание "готовое", отвлечённое от акта. Оба плана сознания оказываются слитыми в понятии "идея". В этом смысле термин "рефлексия" содержит в себе и смысловой оттенок "интенции" как того, что "имеет в виду свой объект, но не знает самое себя" [94, с.42].
Развитием платоновского хода мысли можно считать декартовскую концепцию сознания, по радикальности сопоставимую с открытием самого сознательного измерения человеческой жизни. Философская мысль Декарта направлена на факт сознания как на неотъемлемую составляющую трансцендирования в виде онтологической структуры последнего. В декартовском псевдосиллогизме "cogito ergo sum" мы имеем дело с непосредственной явленностью сознания, указывающей на его (сознания) бытие. "Я мыслю, я существую" следует понимать как "моё мышление (сознание) есть проявление (данность) деятельности связывания", где деятельность связывания и есть существование. "Cogito me cogitare" (я осознаю себя мыслящим) содержится в любом "Я мыслю", что указывает на несомненность существования. "Невозможно, чтобы я мыслящий не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу" [54, с.351].
Согласно Декарту, несомненность идей вещей во мне ( а идея — дело духа, способ мышления) означает "Я есть, я существую". Сомнения, утверждения, отрицания, любовь, желания, ненависть и т.д. — всё это виды (способы) мышления, которые, рассуждает Декарт, несомненно встречаются и пребывают во мне, даже если вещи не существуют вне меня. Отсюда, чем отчётливее и яснее данность предмета (т.е. мышление), тем отчётливее и яснее я знаю самого себя, своё существование. "Я есмь, я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить" [54, с.344].
В свою очередь, идея существования меня самого имеет в качестве своего источника идею Бога, которая есть самая отчётливая идея. А всё, что ясно и отчётливо — истинно. Последовательно проведённое рассуждение, в котором несомненность идеи вещи во мне — гносеологическое условие несомненности идеи "Я" или существования, а последняя — гносеологическое условие несомненности идеи Бога, позволяет заключить, что именно Бог у Декарта есть онтологическое условие как самих вещей, так и сознания (идей) этих вещей. "Моя мысль не влагает в вещи никакой необходимости. Необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия бога, заставляет меня иметь такую мысль. Ибо не в моей воле мыслить бога без бытия" [54, с.384].
В связи с вышесказанным следует обратить особое внимание на то, что понимает Декарт под терминами "ясность" и "отчётливость". Ясность отнюдь не означает прозрачности; это именно несомненность, убеждённость в наличности — фактичности, которые берут свой исток в акте синтеза (акте бытия- трансцендирования). Синтез, будучи осуществлён, обладает свойством необходимости. На языке Декарта — это необходимость бытия Бога, когда, как указывает М.К.Мамардашвили, "я знаю, хотя не могу определить и составить, знаю, когда это происходит, знаю "в момент, когда"" [27, с.383-384]. Иными словами, я "знаю, что не могу не знать" [93, с. 144].
Восприятие ценности как онтологическое основание её концептуализации
В феноменологии Э. Гуссерля термин "феномен" вообще принадлежит к числу основных (само название направления на это указывает). "Мир феноменов" у Гуссерля — это мир предметов как коррелятов интенциональной жизни сознания. О смысле предметов можно судить лишь в том случае, если они даны сознанию, — поскольку смысл есть имманентный момент жизни самого сознания. Поэтому смысл предмета для нас (т.е., содержательные характеристики смысла) полагается конституированным в деятельности сознания. "Феномен", таким образом, есть момент жизни самого сознания: "то, что мы приобрели именно таким путем... есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле" [44, с.77]. Существование предмета получает определенные содержательные характеристики в имманентной жизни сознания, т.е., изнутри самого сознания оказывается возможным установить, каков способ существования данного нашему сознанию предмета. Сознание у Гуссерля, тем самым, изначально обладает трансцендирующим характером. Собственно, идея "эпохе", "заключения в скобки" реально существующего мира, не есть отрицание его существования, но средство для выделения критерия, позволяющего отделить действительное в нем от иллюзорного (в том числе, например, действительные ценности от мнимых).
"Явление" у Канта — это не просто нечто наблюдаемое обычным образом. Проблема "явления" ставится Кантом как проблема возможности априорных синтетических суждений, а последняя трансформируется в проблему определения принципов априорного знания как принципов априорного синтеза. Априорный синтез, осуществляемый согласно принципам (принципы здесь суть необходимые и всеобщие основания-свойства априорного синтеза), оказывается условием явления или феномена. Априорный синтез, взятый в аспекте осуществления, а не воспроизводства его результатов, указывает на изначальную он-тологичность любого явления.
Как отмечает М.К. Мамардашвили, само введение понятия феномена уже фиксирует отличие неклассического подхода от классического: "В отличие от классического "явления", "феномен" это нечто, что имеет онтологическое существование или значимость" [94, с.29].
Неклассичность идеи феномена проявляется в согласованности этой идеи со всеми тремя принципами неклассической рациональности. Она указывает, во-первых, на незаместимость акта восприятия феномена, на значимость самого факта воспринятости некоторого содержания для самого этого содержания (принцип "неполноты бытия"); во-вторых, на то, что не всякое "явление" может предстать в качестве "феномена", — например, внешнее следование нормам добропорядочности, не наполненное собственным личным содержанием, не есть еще восприятие ценности добра (принцип "ограничения наблюдателя быть субъектом"); в-третьих, на то, что восприятие феномена возможно только при наличии собственных усилий, сопровождающихся получением вещественного эффекта, благодаря которому и возможно это восприятие (принцип "понимания сделанным").
Каким же образом феноменология приобретает характер трансцендентальносте? Трансцендентальное исследование есть "исследование мысли о предмете... в качестве пропедевтики исследования самого предмета" [14, с. 17]. Под мыслью здесь понимается нечто, независимое от частного психофизиологического устройства, и в то же время являющееся средством (а в превращенной форме — условием) познания. Мысль не извлекается из натуральных свойств предмета, но не есть и нечто рассудочное, из понятия получаемое. Мысль представляет собой событие мысли, предполагающее наглядное опредмечивание действующих в человеке и независимых от человека по своей природе сил трансцендирования, структурирующих его психику. Понятие "трансцендентальная феноменология" как раз и указывает на исследуемую тождественность (неотделимость), но несводимость друг к другу оснований бытия и мышления, поскольку феномен — это такая содержательность сознания, которая неотделима от своего предметно-телесного осуществления и трансцендентального происхождения.
Таким образом, предметом исследования трансцендентальной феноменологии "является сфера имманентности истины по отношению к самому сознанию, т.е. сфера, в рамках которой знание является непосредственно достоверным, поскольку в нем осуществляется само бытие знаемого" [14, с. 10]. Отсюда, трансцендентально-феноменологическое исследование, во-первых, "пред-онтологично", что означает непредзаданность определенной онтологии до факта ее конституирования в пределах сферы действия сознания. Во-вторых, исследование этого типа связано с выявлением базовых конститутивных априори, выступающих основой аподиктичности полученного знания. У И. Канта, например, в качестве этой основы выступает трансцендентальное единство самосознания, у Э. Гуссерля — опыт первичной очевидности. Аподиктичность обеспечивается за счет способности сознания к трансценденции, в силу чего выявляемые "первоочевидности" принадлежат в равной мере как к основанию познания, так и к основанию бытия, что и обеспечивает истинность результатов познания как акта трансцендирования. Как подчёркивает И. Кант, познание природы было бы невозможно, "если бы она (природа в её бытии — К.Я.) была дана сама по себе независимо от первых источников нашего мышления" [70, с. 102]. В самом сознании при этом обнаруживается то, что не принадлежит сознанию и что определяет это сознание (структуры бытия). Наконец, сама идея исследования "феноменов" предполагает, как уже было сказано, что исследование такого рода связано с необходимостью конструирования "материальных моделей" реальности (эстезисных моделей, по Канту), благодаря которым оказывается возможным бесконечную сложность реальности уложить в формы, доступные для понимания конечным субъектом. Последнее обстоятельство как раз и фиксируется в принципе "понимания сделанным".
Аксиологию, использующую метод трансцендентальной феноменологии, можно назвать трансцендентально-феноменологической аксиологией. Согласно установкам трансцендентально-феноменологического метода, то, что мы называем "ценностью вещи", есть в действительности косвенное, символическое выражение онтологического устройства человека, которое недоступно для исследования "прямым" путем. Ценность есть в этом смысле существенно неклассическое явление, т.е. феномен.
Одним из главных направлений трансцендентальной феноменологии является исследование необходимости и способов фундирования концептов и опреде 87 лений в акте восприятия той или иной предметности. Соответственно, в качестве основного направления трансцендентально-феноменологической аксиологии следует назвать исследование акта восприятия ценности как онтологического основания её концептуализации. Учитывая, что понятие ценности — это тематизация человеческого аспекта акта трансцендирования, под восприятием ценности имеется в виду состояние человека, вовлечённого в процесс преобразования и усиления его психофизиологических способностей. Как было указано в третьем параграфе первой главы, речь идёт о таком состоянии, в котором предмет восприятия совпадает с самим воспринимающим, а это значит, что понятие "ценность" обозначает именно проживание человеком структурообразующих сил, действующих в нём. И только в этом случае восприятие ценности как самоценность восприятия-осуществления порядка в мире выступит базовым фундаментом для концептуализации ценности. Тем самым возникает задача фиксации таких отличительных особенностей акта трансцендирования в целом и акта восприятия ценности как его аспекта в частности, которые превращают акт восприятия ценности в онтологическое основание для её концептуализации.
Понятие феномена изначально было призвано зафиксировать, что само наблюдение-восприятие представляет собой определенную проблему, связанную, прежде всего, с тем, что можно смотреть и не видеть. Одни "видят" красоту картины, а другие — нет. Как показал анализ записей опытов Э. Ферми, в этих опытах наблюдался атомный распад. Однако сам Ферми не понял, что он наблюдает атомный распад. Почему? Классическая идея "непосредственного" восприятия как усмотрения реально имеющегося положения дел, оказывается здесь недостаточной для объяснения.
Аспекты акта восприятия ценности: переживание, трансцендирование, символ
Попытка выделить аспекты восприятия ценности заставляет нас учитывать особый характер исследуемой предметности. Как указывает М.К. Мамар-дашвили, "существование таких эмпирически неразрешимых представлений (ценностей — К.Я.), особого рода немыслимостей, есть способ переживания людьми независимого мира", "то есть не чего-то в мире, а действие через людей независимого мира, который фиксируется как граница действительного мира" [92, с.278]. Тем самым М.К. Мамардашвили подчёркивает непредметный характер ценности как таковой: "онтологическое место человека и его онтологическое устройство не могут быть прямым предметом" [92, с.278].
Отсюда выражение "восприятие ценности" означает не восприятие какого-либо специфического предмета, а такое восприятие, в котором субъект и объект оказываются топологически неразличимыми, слитыми. Так, например, красота не есть свойство предмета, красота — это особое, упорядоченное состояние души, сопровождающее процесс создания определённого материального предмета, который мы впоследствии назовём произведением искусства и наделим его характеристикой красоты. Это упорядоченное состояние души мы осознаём, или, иными словами, воспринимаем. К тому же, восприятие ценности — это такое явление, которое обладает признаком бытия или существования, поскольку осознаваемое переживание действия в нас структурообразующих сил всегда осуществляется посредством создания предметно- материальной структуры; её процесс создания и выступает своеобразным "органом" (в терминах М.К. Мамардашвили), продуцирующим понимание как осознаваемое переживание.
Итак, существенным аспектом восприятия ценности является особое состояние субъекта — состояние переживания (термин "переживание" здесь употребляется не в психологическом, а в онтологическом смысле).
Различие между психологическим переживанием и онтологическим достаточно четко фиксируется И. Кантом в "Критике способности суждения". Кант использует термин "благорасположение" (Wahlgefallen) , отличая при этом благорасположение к приятному от благорасположения к прекрасному и доброму. Благорасположение к приятному связано с интересом. Интерес, по Канту, мы испытываем в представлении о существовании предмета. Поскольку "приятное — это то, что нравится чувствам в ощущении"[72, с.73], а ощущение — объективное представление органов чувств, то чувство удовольствия-неудовольствия по поводу ощущений напрямую связано с интересом, который и вызывается ощущениями как представлениями о существовании предмета. Благорасположение, основанное на чувстве удовольствия от ощущений (или благорасположение к приятному), можно назвать в данном случае психологическим переживанием. Оно субъективно и не обладает общезначимостью. Иначе обстоит дело с благорасположением к прекрасному, которое не связано с интересом. Благорасположение к прекрасному вытекает из "рефлексии о предмете, которая ведет к неопределенному понятию [эстетической идее — К.Я.], и отличается этим от благорасположения к приятному, полностью основанного на ощуще-нии"[180, s.44]. Под "рефлексией о предмете" здесь нужно понимать впечатление от предмета, которое далее может привести к деятельности структурирования собственной психики, в терминах И. Канта — к эстетической идее. Кант поясняет это следующим образом: "Возможность сказать, что предмет прекрасен, и доказать, что у меня есть вкус, связана не с тем, в чем я завишу от этого предмета, а с тем, что я делаю из этого представления в себе самом ... Для того, чтобы выступать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие" [72, с.72]. Благорасположение к прекрасному является субъективно общезначимым ( в отличие от объективной общезначимости), что подчеркивает онтологический характер этого переживания. Термин "онтологический" указывает на сопутствие переживания акту трансцендирования как акту бытийствования.
. Благорасположение к доброму у Канта связывается с интересом. Но интерес к доброму совершенно отличен от интереса к приятному. Если интерес к приятному основан на ощущении и предшествует благорасположению, то интерес к доброму основан на понятии разума и возникает в процессе благорасположения. Отсюда благорасположение к доброму, хотя и связано с интересом, кардинально отлично от благорасположения к приятному. Благорасположение к приятному — чувственно обусловлено, а благорасположение к доброму обусловлено понятием. Доброе связано с благорасположением, "которое определяется не только представлением о предмете, но одновременно и представляемой связью субъекта с существованием этого предмета" [72, с.77]. Всеобщность благорасположения к доброму объективна, что опять же позволяет говорить о непсихологичности такого рода благорасположения. Акцент, сделанный Кантом, на различение эмпирического и неэмпирического благорасположении, станет более понятным, если прояснить в целом контекст кантовского замысла.
Критика способности суждения И. Канта представляет собой трансцендентальный анализ акта сознания в аспекте его событийности и существования. В горизонте внимания оказывается случившееся состояние, в котором определенное содержание выполнено и реализовалось в качестве мысли. Это акты, к которым приложим термин "переживание", или акты восприятия ценности. Кант тем самым проделывает "феноменологический сдвиг внимания", имея в виду сдвиг от содержания к существованию. Характером событийности и переживания обладает у Канта способность к чистому эстетическому, чистому моральному и чистому теоретически-познавательному суждению. В этой связи и проводится отличие между эмпирическим благорасположением и благорасположением, связанным с актом существования и принадлежащим к определяющему основанию чистых суждений. "Суждение может быть названо чистым в том случае, если к его определяющему основанию не примешивается эмпирическое благорасположение" [72, с.92].
Спецификой онтологического переживания (в терминах И. Канта — неэмпирического благорасположения) является его всеобщая сообщаемость, что, в свою очередь, обуславливает общезначимость выносимого суждения. В случае с восприятием красоты — это субъективная всеобщность переживания, в случае с восприятием добра и теоретической истины — объективная всеобщность. Всеобщая сообщаемость переживания указывает на свое происхождение "из глубоко сокрытой, общей для всех людей основы единодушия в суждении о формах, в которых им даны предметы" [72, с.101].
