Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Единство и целостность мира 16
Глава 1. Проблемы онтологии в свете принципа монизма 17
1. Онтология как теория всеобщего 19
2. Онтологическое содержание понятия материи 35
3. Проблема единства материи и духа 59
Раздел 2. Специфика бытия человека в мире 82
Глава 2. Микрокосмичность человеческого бытия 83
1. Проблема определения природы человека 85
2. Синергизм человеческой природы 105
Глава 3. Единство человеческого бытия 132
1. Соотношение духовного и телесного в человеке 134
2. Структура и содержание духовного 152
Раздел 3. Человек, общество, природа. Философские аспекты взаимодействия 177
Глава 4. Детерминация человеческой жизнедеятельности 178
1. Роль природных факторов в развитии общества 180
2. Статус человека в системе природы 194
Глава 5. Духовное начало в человеческой жизнедеятельности 217
1. Роль разума во взаимодействии общества и природы 219
2. Разум и другие формы духовного 238
Заключение 262
Библиографический список
- Онтология как теория всеобщего
- Онтологическое содержание понятия материи
- Проблема определения природы человека
- Роль природных факторов в развитии общества
Введение к работе
Будущее научно-технической цивилизации лишь отчасти зависит от научно-технических решений. Главное - осознать состояние нашей цивилизации, овладеть им концептуально, теоретически, идеологически. Все зависит от философии понимания сложившегося положения. (X. Люббе)
Современное человечество переживает сложнейший период своей истории - период кризиса индустриально-технической цивилизации, которая, как считают многие исследователи, исчерпала ресурсы своего развития. Свидетельством этому является возрастающее число глобальных проблем и их катастрофическое обострение. В ситуации кризиса потребность философского осмысления бытия ощущается особенно глубоко. Актуальным становится поиск и теоретико-методологическое обоснование новых мировоззренческих и ценностных установок, новых онтологических парадигм, что является необходимым условием перехода к иному, более оптимальному типу цивилизационного развития.
Возникает вопрос, какое философское направление может стать основой нового миропонимания? Сложность заключается в том, что отечественная философия (диалектический материализм), долгие годы принудительно бывшая «единственно верной» марксистско-ленинской философией, оказалась сегодня в кризисной ситуации. Как и российская культура в целом, она испытывает серьезные затруднения, находясь в стадии самоопределения: все основные философские проблемы стали для нее остро дискуссионными. Эта ситуация достаточно ясно осознана отечественными философами, о чем свидетельствуют, например, материалы Всероссийской конференции 1996 года «Проблемы преподавания философии в высшей школе», материалы Первого Российского философского конгресса 1997 года «Человек - Философия - Гуманизм» и ряд других публикаций.
Диалектико-материалистическая философия подвергается критике и как методология и как теоретическое мировоззрение. Материализм объявляется примитивным, устаревшим и взамен ему предлагаются идеализм, дуализм и плюрализм. Но при этом критики материализма берут его в упрощенной или вообще неадекватной форме, в чем во многом повинна та модель материализма, которой он был представлен в марксистско-ленинской философии советского периода. Главным ее недостатком было чрезмерное противопоставление материи духу, сознанию, что нашло проявление в известных формулах о первичности материи и вторичности сознания, о независимости общественного бытия от общественного сознания и т.п. Это давало повод критикам материализма рассматривать материю как нечто мертвое, инертное, пассивное, нуждающееся в независимом от нее активном и разумном духовном начале. Материализму приписывалось утверждение в качестве базисных только материальных интересов и отрицание значения идей, духовных ценностей.
Нельзя не признать, что ряд положений марксизма, приобретших в советскую эпоху догматизированный характер, плохо согласуется с новым миропониманием, складывающимся сегодня. Например, рассмотрение социальной формы движения материи в качестве высшей, «снимающей» низшие и не зависящей от них в своем развитии, трудно совместить с утвердившимся в современном сознании положением о том, что человечество вместе с созданной им общественной системой есть часть биосферы, вне которой оно не может существовать. Противопоставление материи и духа, перенесенное из гносеологии в онтологию, скорее соответствует представлениям о природе как объекте манипуляций, материале для переработки, чем ее современному пониманию как саморазвивающегося целого, «субъекта», «партнера» человека в его практической деятельности и т.п. Идея ноосферной философии об онтологическом статусе сознания в ноосфере и его ведущей роли в оптимизации социоприродных отношений совершенно не увязывается с тезисом о полной обусловленности об- щественного сознания общественным бытием и о его вторичности по отношению к общественному бытию.
Признавая критику марксистской советской философии в ряде моментов справедливой, необходимо отметить, что эта критика отличается скорее деструктивным, чем конструктивным характером и препятствует дальнейшему развитию философской теории. Материалистический монизм как философское мировоззрение не равен марксизму, он имеет многовековую историю. Материализм был и остается философской основой науки, рационального мышления, всего человеческого опыта и здравого смысла и не может быть просто отброшен за ненадобностью. Напротив, именно сегодня складываются благоприятные условия для его развития в новой, не идеологизированной, истинно философской форме. Материализм нуждается в совершенствовании, в преодолении присущих ему слабостей и развитии его сильных сторон. Чтобы быть адекватным современному научному миропониманию, он должен подняться на более высокую ступень, избавившись от неточностей и недоработок, стать аутентичным. В этом а не в создании различных экстравагантных систем заключается действительная перспектива прогресса философских знаний.
В первую очередь, обновления и существенной разработки требует онтологическая парадигма философского материализма. Онтология в истории философии всегда рассматривалась как фундаментальная философская наука наряду с гносеологией, аксиологией и праксеологией. В отечественной философии советского периода она утратила этот высокий статус в результате преимущественной ориентации философских исследований на проблемы диалектики, логики и теории познания. Лишь немногие авторы - В.Л. Акулов, Ф.Т. Архипцев, В.А. Босенко, В.В. Ильин, СТ. Мелюхин, В.П. Тугаринов - выступали против такого одностороннего подхода к решению философских проблем, отмечая в своих работах важную роль онтологии, ее фундаментальных принципов и категорий для развития философского знания в целом. Необходимость преимущественной разработки проблем онтологии связана также с тем, что именно онто- логия является методологическим и мировоззренческим основанием решения актуальных проблем современной цивилизации, определения перспектив ее дальнейшего развития. Только онтология дает возможность понять мир как целое, а человека как его часть, обосновать философский принцип единства мира, сформировать целостное мировоззрение. Что касается гносеологии, то свойственное ей противопоставление материи и духа, доведенное до абсолюта и перенесенное в другие части философии, создает почву для дуализма.
О возросшем интересе к онтологической проблематике свидетельствует ряд публикаций, появившихся в конце 90-х годов. Среди них обращают на себя внимание работы Р.Ф. Абдеева, И.А. Александрова, А.К. Кудрина, В.Б. Кучев-ского, С.Д. Лобанова, Ю.Н. Мячина, А.И. Павлова, Д.И. Раскина, В.Н. Сагатов-ского и других. В них ставятся и решаются традиционные онтологические проблемы. Однако лишь немногие авторы развивают материалистические и рационалистические идеи в сфере онтологии. Большое количество исследователей явно испытывают сильное влияние мистики, эзотерики, идеализма и религии, что повышает актуальность задач разработки материалистической онтологии и философии в целом, утверждения принципов рационального, научного мышления и рациональной практической деятельности человека, вытекающих из материалистического мировоззрения. Только материалистическая и рационалистическая онтология, на наш взгляд, может быть адекватна формирующемуся сегодня миропониманию, отражающему реальный статус человека как телесного, материального и одновременно социального, разумного существа в системе природы и характер взаимодействия между ними.
В дальнейшей разработке нуждается и философское учение о человеке, которое в ряде аспектов является частью онтологии. Оно также выступает в качестве мировоззренческого и методологического фундамента нового миропонимания. Философско-антропологические исследования, имеющие в европейской философии древние традиции, становятся в XX веке одним из приоритетных направлений развития философского знания. М. Шелер считал вопрос о том, что такое человек, центральным по отношению ко всем остальным философским проблемам, а создание синтетического учения о человеке - теоретической базой для преодоления кризиса культуры. Однако отрыв онтологии человека (онтологии сознания) от онтологии мира, характерный для некоторых направлений современной западной философии, ведет к узко-антропологической, субъективистской трактовке человека, к превратному истолкованию его природы как трансцендентной, не связанной с объективными началами его природного и социокультурного бытия.
В отечественной философии учение о человеке также занимает важное место. Оно активно развивалось в советский период в работах Б.Г. Ананьева, С.С. Батенина, Л.П. Буевой, Б.Т. Григорьяна, З.М. Какабадзе, А.Г. Мысливчен-ко, В.В, Орлова, И.Т. Фролова, Т. Ярошевского и других и продолжает развиваться в настоящее время. Но тенденция к социологизму, свойственная советской марксистской концепции человека, является серьезным препятствием для формирования нового миропонимания, главным принципом которого выступает положение о человеке как части биосферы и Космоса. Идея микрокосмично-сти человека, высказанная еще древними философами, приобретает сегодня особую актуальность. Необходима дальнейшая разработка проблем природы и специфики человека с позиций материалистической онтологии, причем, с акцентом на естественные, природные, космические начала его бытия.
Весьма солидно представлены в нашей литературе философско-экологические исследования, возникшие в ответ на ситуацию глобального экологического кризиса середины XX века. За полвека философами был проанализирован широкий круг вопросов, связанных с этой проблемой: история развития социоприродных отношений, особенности современной экологической ситуации, закономерности функционирования биосферы и техносферы, взаимосвязь естественного и искусственного, роль культуры в формировании отношения человека к природе, истоки экологического кризиса и возможные пути выхода из него. Большой вклад в развитие философско-экологической проблема- тики внесли такие известные авторы, как Д.Л. Арманд, Ф.И. Гиренок, Э.В. Ги-русов, В.Д. Комаров, А.Н. Кочергин, Н.Н. Моисеев, Г.В. Платонов, С.Н. Соломина, B.C. Степин, В.М. Федоров, И.Т. Фролов и другие. Были созданы новые направления в науке - глобальная экология, социальная экология, экология человека, экологическая этика.
В начале 90-х годов в рамках социально-философских исследований экологической проблемы проявилась тенденция к выходу на еще более фундаментальный уровень обобщения эмпирического материала - уровень философско-онтологический. Свидетельством этому является, например, возникновение «ноосферной философии», в рамках которой человеческий разум осмысляется как системообразующий фактор в сфере отношений человека и универсума, «ноосфере» придается онтологический статус. Продолжая анализ проблем, намеченных социальной экологией, ноосферная философия концентрирует при этом свое внимание не на социологическом и естественнонаучном, а на мировоззренческом и ценностном аспектах глобального цивилизационного кризиса. В числе многочисленных публикаций по этой проблематике, появившихся за последнее десятилетие, можно назвать работы А.К. Адамова, М.С. Бургина, В.Н. Василенко, В.В. Демьянова, М.А. Кузнецова, Н.Н. Моисеева, Г.С. Смирнова, А.Д. Урсула и других. В них, з частности, отмечается реальность процесса формирования нового, универсумного сознания человечества, нового миропонимания и ставится задача его философского обоснования. Однако такое обоснование остается пока самой слабой стороной ноосферных исследований. Оно может быть дано на базе онтологии мира и человека в рамках парадигмы материалистического монизма.
Новая форма материализма, складывающаяся сегодня под влиянием таких направлений естествознания, как синергетика, системология, глобальный эволюционизм и другие, а также учитывающая достижения современной западной философии, может быть названа синтетической. Слово «синтез» действительно становится ключевым в современном философском сознании. Это пока- зал XX Всемирный философский конгресс (1998, Бостон, США). Для отечественной философии синтез означает, на наш взгляд, ассимиляцию материализмом позитивных идей идеалистической философии (но не эклектику, не механическое соединение, а преобразование на единой основе), диалектику рационального и внерационального в познании, признание единства биологического и социального в человеке, единства биосферы и социума и т.д.
Тезис о том, что в известном смысле материализм должен быть синтезирован с идеализмом, не следует понимать как утверждение о необходимости создания какого-то «среднего» мировоззрения, соединяющего и то, и другое. На наш взгляд, «синтез» возможен только на почве материализма. Речь идет о такой форме материализма, в которой адекватно оценивается место и значение духовного начала в природе и обществе. Эта форма является более правильной, аутентичной, соответствующей его сущности. Она снимет критику материализма со стороны идеализма и, вместе с тем, включит содержание, развитое в рамках идеалистического миропонимания. В целом новая философия, в которой ощущается сегодня настоятельная потребность, должна будет, «во-первых, показать самоценность...природы; во-вторых, обосновать гармоничное единство человека и природы; в-третьих, определить... исключительную роль сферы разума в обеспечении устойчивого развития мира» (Мантатов, 1996, с. 127).
Анализ современной философской литературы по проблемам онтологии, антропологии и экологии явился основой для определения целей и задач диссертационного исследования.
Цель исследования состоит в применении монистической парадигмы к разработке философского материализма (прежде всего, онтологии и антропологии) как основы современного рационального миропонимания, решения практических задач выхода из цивилизационного кризиса, формирования нового общепланетарного сознания.
В задачи диссертационного исследования входит:
Разработка онтологии мира в целом как непротиворечивого монистического учения, преодоление элементов дуализма и плюрализма в области онтологии, свойственных отечественной материалистической философии. В этом плане анализ ряда важнейших проблем онтологии, прежде всего, проблемы материального единства мира, проблемы субстанции, соотношения материи и ее атрибутов, обоснование оправданности традиционного понимания основного вопроса философии, оппозиции материализма и идеализма и т.д.
Применение основных идей онтологии мира к философскому учению о человеке. Разработка проблемы природы человека, специфики его бытия как микрокосма на основе развития онтологического подхода к исследованию человека. Анализ взаимосвязи биологического и социального, духовного и телесного, рационального и внерационального в его существовании в свете принципа материального единства мира.
Проведение и дальнейшее подтверждение принципа материального единства мира в понимании общественной жизнедеятельности человека и его взаимодействия с внешней природой. Обоснование строгой закономерности, детерминированности социальной и экологической деятельности человека, а также активности сознания как ее главного фактора. Рассмотрение на этой основе перспективности идеи ноосферы и сущности антропокосмизма, определение роли разума в процессе гармонизации социоприродных взаимодействий.
При этом общей задачей является разработка ряда основных идей философского материализма (и диалектики) с целью защиты и утверждения материалистического взгляда на мир в противовес религиозно-идеалистическому, иррационалистическому миропониманию, обоснование необходимости рационального, научного подхода к решению актуальных проблем общественного развития в условиях современного кризиса цивилизации.
Методологической основой диссертационного исследования является материалистическая диалектика, переосмысленная в контексте принципов по-стнеклассической науки. При разработке определения материи используется принцип диалектического единства единичного, особенного и всеобщего, абсолютного и относительного, а также принцип дополнительности онтологического и гносеологического подходов. При анализе проблем природы и общества, биологического и социального, материального и духовного применяется метод диалектического единства противоположностей. При рассмотрении человека и общества используется диалектический принцип снятия в единстве с принципом синергии. Методологическое значение имеют также общенаучные принципы системности, коэволюционизма, глобального эволюционизма и другие.
Источники исследования. В диссертации использовались тексты древнегреческих философов, труды классиков европейской философии Нового времени, произведения философов XX века - русских и зарубежных, а также современные исследования по проблемам онтологии, философской антропологии, социальной философии и экофилософии. В диссертации привлечены, помимо собственно философских и философско-экологических исследований, работы ученых разных специальностей, интересующихся антропологической и экологической проблематикой: медиков, биологов, психологов.
Научная новизна диссертационного исследования, положения, выносимые на защиту:
В диссертации переосмыслен традиционный для отечественной марксистской философии подход к рассмотрению ряда важных проблем онтологии и антропологии, содержащий элементы дуализма, проведено и обосновано последовательно монистическое их решение.
1. Показано особое значение онтологии как одной из частей философии для выработки нового миропонимания, необходимого в современных условиях цивилизационного кризиса и смены культурной парадигмы. Обоснована ведущая роль онтологии в структуре философского знания, логическая правильность ее первенства перед гносеологией и базисное значение онтологического решения основного вопроса философии. В отличие от наиболее распространенного в нашей литературе понимания онтологии как учения о бытии, взятом в форме многообразия его видов, предлагается понимание, согласно которому ее предметом является всеединое и всеобщее в мире, а именно субстанция, в материалистической философии - материя.
Дана в некоторых отношениях новая трактовка понятия материи как субстанции. К анализу этого понятия применена логическая триада «вещь-свойство-отношение» и раскрыто его онтологическое содержание как всеобщей вещи. При этом утверждается, что вещь не состоит из свойств, а обладает свойствами. На этой основе подвергнута критике доминирующая в последнее время атрибутивная концепция материи и разработана ее субстанциальная концепция, в связи с чем защищается и восстанавливается субстратный аспект в трактовке материи. К анализу понятия материи применена также диалектика абстрактного и конкретного, а его определение рассматривается под углом зрения диалектики движения от частного к общему.
Внесены новые моменты в понимание соотношения материи как субстанции и ее атрибутов. Показано, что материя, рассматриваемая в качестве всеобщей вещи, есть не сумма атрибутов, а самостоятельное бытие, лишь проявляющееся в своих атрибутах. В таком понимании устраняется момент плюрализма, ибо материя предстает не как множество атрибутов, а как нечто единое. Материя как таковая есть протяженная субстанция, обладающая энергией, то есть внутренним источником активности и движения. При этом пространство характеризуется не как атрибут (т.е. свойство) материи и не как форма ее бытия, а как ее собственная сущностная форма. Духовное (в самом широком смысле слова) также рассматривается не как атрибут материи, а как ее особый, не физический, субъективный компонент. С точки зрения монизма, в онтологии (в отличие от гносеологии) главное - единство материи и духа, а не их противопоставление даже «относительное». Это единство состоит в том что сознание не противостоит материи как нечто нематериальное, а в качестве элемента входит в ее «состав» является материальным в онтологическом аспекте. Такое понимание не имеет ничего общего с «вульгарным материализмом» ибо не считает сознание видом или частью материи. По мнению диссертанта, оно способствует преодолению дуализма, усиливает позиции материализма, позволяет успешно преодолевать его критику со стороны философских оппонентов.
Обосновывается необходимость онтологического подхода к проблемам философской антропологии, рассмотрения человека как микрокосма, специфика бытия которого определяется фундаментальными характеристиками бытия мира. Выясняется различие между понятиями сущности и природы человека. Утверждается, что у человека единая природа, но нет какой-то одной сущности. Все сущности человека (физическая, химическая, биологическая и социальная) специфичны в разных отношениях. Дана критика интегрально-социальной концепции природы человека и предложена концепция, основанная на принципе синергизма. Показано, что отношения между «уровнями» бытия человека не исчерпываются категорией снятия. Низшая ступень «снимается» высшей, но сохраняет свою самобытность и относительную самостоятельность, равноправие с другими уровнями.
Дается определение личности как человека в его общественных отношениях. Такое определение встречается в литературе, однако оно остается не вполне ясным и обычно трактуется в социологизаторском смысле. Например, личность определяется как «узел» общественных отношений. При этом не учитывается, что и в личности биологическое сохраняется, принимая социальную форму и оставаясь ее основанием. В основе личности лежат ее биологические потребности, с одной стороны, и социальные условия жизни, с другой. Под влиянием этих условий потребности принимают свою конкретную форму, становятся человеческими потребностями, сублимируются. Личность выступает как субъект определенных социальных ролей, а также определенного темперамента, характера, моральных качеств и эстетических предпочтений, духовных стремлений и идеалов.
Последовательно проводится принцип монизма в понимании природы человека. Человек един, как един мир в целом. Отмечается ложность архаиче- ского разделения человека на «тело» и «душу». Это деление терпимо в обыденном языке, но не в философском мышлении. Дух - функция телесного органа, мозга, он существует в теле, а не наряду с ним, как что-то отдельное от него, внеположное телу. Нет бездуховного человеческого тела и нет внетелесного духа. Характеристика человека как «духовно-телесного» существа дуалистична. Так же неверно говорить об обществе как о «материально-духовном» образовании, поскольку духовное - это момент самого материального, оно входит в содержание общественного бытия (в онтологическом аспекте). Показано, что «мир ценностей» - это не какой-то особый «идеальный мир», но аспект материального мира. Все ценности и цели человека обусловлены и вытекают из его природы. Эти положения вновь приходится выносить на защиту, преодолевать идеалистический и дуалистический подходы к истолкованию человека как индивида и как общественного существа.
С позиций материалистического монизма решаются и проблемы понимания социоприродных взаимодействий. На основе анализа фундаментальных закономерностей развития общества и природы и определения статуса человека в природной системе обоснована необходимость перехода от антропоцентризма к антропокосмизму как новому общепланетарному мировоззрению человечества. Показана ведущая роль общественного сознания, в определенном смысле «первичного» по отношению к общественному бытию, в жизнедеятельности человека и обосновано положение о необходимости рационального, научного метода управления всей практической, в том числе, экологической деятельностью общества.
Показана необходимость единства научно-технического прогресса в развитии общества с общекультурным, гуманитарным и, в особенности, нравственным прогрессом. В связи с этим предложено расширить идею ноосферы как сферы преимущественно научно-технического господства человечества над «неразумной» природой до идеи софиосферы как сферы мудрого и нравственного отношения человека к природе, основанной на знании и уважении порядка в природе, на соблюдении этики в отношениях с природой. Обосновано особое значение нравственности как стержня всей духовной культуры, показана ее главенствующая роль в экономической, политической, экологической и другой деятельности каждого человека и общества в целом.
Практическая значимость диссертационного исследования определяется тем, что оно может способствовать дальнейшему развитию философского материализма в отечественной философии, повышению статуса онтологии как философской науки, утверждению важности рациональных методов в научной и практической деятельности человека, а также утверждению общечеловеческих ценностей разума и добра в сложной ситуации современного глобального кризиса цивилизации.
Полученные результаты могут быть использованы в практике философских, антропологических и экологических исследований, при чтении курсов философии, философской антропологии и экофилософии для студентов и аспирантов, при создании программ философского и экологического образования школьников.
Апробация работы. Основное содержание работы отражено в ряде научных публикаций, в том числе, в монографии «Монистическая парадигма философского понимания мира и человека», Иваново, 2001. Отдельные положения и выводы диссертации были доложены и обсуждены на конференциях различного уровня, в том числе, на Первом Российском философском конгрессе «Человек - Философия - Гуманизм» (Санкт-Петербург, 1997), на российской конференции «Ноосферная идея и будущее России» (Иваново, 1998), на региональной научно-теоретической конференции «Рациональное и иррациональное в современной философии» (Иваново, 1999), на ежегодных научно-практических конференциях Кафедры философии РАН.
Онтология как теория всеобщего
Онтология - одна из частей философии. По смыслу слов (ontos и logos) она есть наука о бытии. Например, в философском энциклопедическом словаре она определяется как учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие категории, представляющие сущее. Указывается, что онтология - основополагающая часть философии. Отмечается, что онтология выделилась из учений о бытии тех или иных объектов как учение о самом бытии еще в ранней греческой философии (см.: ФЭС, 1983, с. 458).
Бытие - самое широкое и абстрактное понятие онтологии, которое задает широчайший спектр смыслов от предельного обобщения мира в целом до осмысления уникальности и неповторимости индивидуального существования человека. В истории философии бытие понималось по-разному (по этому вопросу см.: Макаров, 1982; Доброхотов, 1986; Губин, 1998): как сущее, т.е. совокупность вещей (милетцы), как мысль о сущем как таковом (Парменид), как реальность «умозримых видов» (Платон), как Бог (Августин, Фома Аквинский), как субстанция, являющаяся одновременно и Богом, и природой (Спиноза), как Непостижимое (С. Франк), как не-сущее, более широкое, чем все сущее (Хай-деггер) и т.д.
Поскольку слово «бытие» имеет различные значения, то определение онтологии требует уточнения. Что понимается сегодня отечественными авторами под «бытием как таковым»? (см.: Логинов, 1983; Кучевский, 1993; Жульев, 1994; Лобанов, 1999 и др.). Как правило, они примыкают к одной из двух противоположных точек зрения, сложившихся в советской марксистской литературе. Одна из них состоит в том, что «бытие есть все то, что есть, это и вещи, и свойства, и отношения, и процессы» (Спиркин, 1999, с. 242). Если так, то онтология должна изучать все, что существует, все многообразие бытия. Согласно другой позиции «понятие бытия отвлекается от всех конкретных различий вещей, предметов и процессов, кроме одной их черты, а именно, их существования» (Алексеев, Панин, 1997, с. 342). В этом случае о бытии мало что можно сказать. Еще Парменид указывал на невозможность для мысли о бытии не иметь соответствующего ей объекта. Позднее Гегель подчеркивал, что «чистое бытие», лишенное всякой определенности, неотличимо от небытия, ничто. Бытие, существование есть всегда бытие, существование чего-то, как мысль всегда есть мысль о чем-то. Действительно, в соответствующих разделах учебников и в монографиях по проблемам онтологии рассматривается не «бытие как таковое», а виды бытия (ведь о чем-то надо говорить): природа, человек, сознание, общество и т.д.
В то же время в нашей философии категории бытия стали придавать преувеличенное значение. Так, например, в одной из вышеназванных работ говорится, что «...бытие есть интегральная характеристика мира, утверждающая целостность его через его существование». И здесь же отмечается, что понятие бытия как существования «...задает миру исходную целостность и делает его объектом философского размышления» (Алексеев, Панин, 1997, с. 342-343). С этим тезисом в духе Е. Дюринга, справедливо подвергнутым критике Ф. Энгельсом, нельзя согласиться. Действительно, одним из важнейших вопросов онтологии является вопрос о единстве мира, но категория бытия не была непременным условием постановки этого вопроса, а тем более не задавала миру его исходную целостность, единство. (Понятие бытия играло существенную роль в учении Парменида, но, например, милетцы и Гераклит подошли к идее единства мира без помощи этого понятия).
Таким образом, судя по литературе, бытие означает и все, и ничего. Что же должна изучать онтология? Ни одна из этих крайних позиций не позволяет ответить на поставленный вопрос. Этимология слова «онтология» не приводит к его решению. Конечно, онтология изучает нечто в бытии, ибо никакого предмета изучения вне бытия не существует. Но, зная это, мы стоим перед тем же вопросом: что именно в бытии изучает онтология? Ответ на этот вопрос, очевидно, связан с пониманием специфики предмета философии. Эта проблема до сих пор остается дискуссионной в отечественной философии (о дискуссиях по этой проблеме см.: Желнов, 1981).
Обычно указывают, что философия - учение о мире в целом, о всеобщем. Например, в цитированной выше работе П.В. Алексеева и А.В. Панина говорится, что «предметом философии является всеобщее в системе «мир - человек» (Алексеев, Панин, 1997, с. 50). А.Г. Спиркин пишет, что философия дает систему знаний о мире как целом, беря знания о нем «в самом общем виде» (Спиркин, 1999, с. 7). Согласно учебнику философии под редакцией В.И. Кириллова философия есть система общих знаний о мире (Философия, 1998, с. 13). Там же философия определяется как учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру; как наука о всеобщих законах развития природы общества и мышления; как теория, вырабатывающая обобщенную систему взглядов на мир и место в нем человека. С этим можно согласиться.
Очевидно, что как часть философии онтология должна изучать какую-то сторону или аспект ее предмета. Это относится и к другим частям философии, таким, как учение о всеобщих категориях («диалектика»), гносеология, аксио логия, праксеология и логика (логику можно рассматривать как часть праксео логии в широком смысле). Все названные части философии (и только они) от вечают ее специфике как теории мира в его всеобщности, всеобщего в мире и всеобщих отношений человека к миру. Гносеология, аксиология и праксеология изучают всеобщие отношения человека к миру.
Онтологическое содержание понятия материи
Первая задача онтологии состоит в том, чтобы понять, какова природа мира как единого целого и найти понятие, выражающее это единство. Категория бытия, как мы уже отмечали, является слишком общей, чтобы быть использованной для решения этой задачи. Ее содержание не может быть раскрыто в отвлечении от того, что обладает бытием, то есть нельзя рассуждать о бытии, не выяснив, что именно существует, что есть это бытие как сущее. Однако признание существования вещей, процессов, состояний, структур, систем во всем многообразии их форм - неорганических, органических и социальных - тоже не решает проблемы. Разнообразие форм бытия предполагает постановку вопроса о том, можно ли говорить о единстве всего бесконечно многообразного мира, имеется ли нечто, объединяющее эти формы, т.е. каково всеобщее основание бытия? Только ответив на этот вопрос, можно философски осмыслить мир как целое в его всеобщности. Именно с постановкой этого вопроса, сформулированного рационально, Гегель связывал начало философской мысли в истории культуры.
Основным понятием онтологии, служащим для обозначения всеобщей основы бытия, является понятие субстанции. В онтологической парадигме материализма субстанция - это материя. Категории материи и субстанции долгое время развивались в истории философии как относительно независимые друг от друга. Материя в домарксистской философии рассматривалась как вещество, а субстанция - как вечное, неизменное, неопределенное начало всего существующего. Антидиалектичность понимания субстанции как абсолютной и неизменной основы вещей, а также ее отрыв от эмпирических знаний привели к критике и отказу от ее использования, что сопровождалось процессом гносео-логизации философии в целом. В истории философии можно обнаружить и попытки соединить понятия материи и субстанции, например, у Дж, Бруно, французских материалистов ХУ111 века, у Ф. Энгельса. В советской марксистской философии категория материи развивалась в основном в гносеологическом аспекте. Вопрос о том, можно ли рассматривать ее в онтологическом аспекте, как субстанцию, долгое время оставался дискуссионным. В современной отечественной литературе этот вопрос решается положительно, но проблема онтологического содержания этой категории остается до сих пор актуальной.
Что собой представляют материя в материалистической онтологии? Просто указать, что в онтологическом аспекте материя есть субстанция, носитель всех свойств, явно недостаточно. Это становится тем более очевидным, если вспомнить общеизвестный факт, что философия возникла не как область специальных философских исследований, а в неразрывной связи с зачатками научных знаний, в первую очередь, математических и естественных. Онтология исторически выросла из натурфилософии («физики»), онтологическое понятие материи сформировалось на основе физической картины мира и до сих пор остается с ней тесно связанным. Философские открытия раннего периода основывались не на чистом умозрении, как это иногда представляют, а на обобщении данных опыта, на астрономических, географических и физических наблюдениях. Следовательно, все научные знания (в снятом виде) должны входить в онтологическое определение категории материи. Именно они составляют основное содержание этого понятия, хотя и не исчерпывают его. «Представление о материи как субстанции..., - пишет, например, М.Н. Руткевич, - это один из тех пунктов, где философия тесно соприкасается с естествознанием и где уровень философского обобщения прямо зависит от глубины проникновения естественных наук в сущность процессов природы» (Руткевич, 1973, с. 69. См. также: Архипцев, 1961; Кивенко, 1969; Марков, 1976; Кондрашин, 1996). Чтобы раскрыть онтологическое содержание понятия материи, необходимо обратиться к истории науки и философии в их единстве.
В своем историческом развитии понятие материи прошло несколько этапов. Разные авторы выделяют различное их количество, однако, все исследователи рассматривают в качестве первой ступени этап наглядно-чувственного ее представления. Этимология термина «материя» восходит к латинскому слову materia - вещество, а в переводе с греческого «материя» означает «строительный лес». Такое понимание связано с тем, что первые греческие философы были исследователями природы, т.е. натурфилософами, или «физиками». Центр их интересов - поиск первоначала мира, из которого произошло все сущее. В ранних философских учениях Фалеса, Анаксимена, Гераклита в основу мира полагались те или иные природные стихии: вода, воздух, огонь и т.п., т.е. качественно определенные, эмпирически воспринимаемые элементы. Все существующее считалось модификацией этих стихий.
Наивный материализм первых греческих философов был связан именно с тем, что свои обобщения они делали на основе наблюдений. Так, например, Фалес, называя абсолютным физическим первоначалом воду, приходит к этому предположению, «видя, что пища всех существ - влажная и что само тепло из влажности получается и ею живет (а то, из чего все возникает, это и есть начало всего)» (Аристотель, т. 1, с. 23). Интересно, что понятие духа (души, «психеи») в древнегреческой философии тоже формируется на основе первоначальных научных знаний, обобщения опыта и наблюдений. Фалес, делая философское заключение о всеобщей одушевленности природы, видел пример и доказательство этому в свойствах магнита и янтаря: так как магнит и янтарь способны приводить тела в движение, следовательно, они имеют душу. Здесь в зародыше - вся материалистическая концепция соотношения духа и материи, по крайней мере, ее основная идея: духовное есть лишь аспект, принадлежность материи, а не самостоятельное, независимо от нее существующее начало.
Представления милетцев и Гераклита о вещественном первоначале являются исходным пунктом зарождения философского понятия материи. Самого понятия как такового еще нет, но уже есть его необходимые элементы, прежде всего, представление об определенном единичном веществе как основе многообразия явлений. Далее понятие материи поднимается на уровень особенного -атомов Левкиппа-Демокрита. (В литературе этот этап обычно называют этапом вещественно-субстратного представления о материи). Здесь уже возникает представление об абстрактном, неопределенном, но еще не всеобщем веществе, поскольку атомы не тождественны вещам, а являются их элементами. Атомы Демокрита тоже мыслились как вещество, как мельчайшие тела представимой формы (круглые или угловатые), как «кирпичики», строительный материал всего существующего, качественное разнообразие которого зависит от разных типов взаимодействия между ними. Но это уже лишь мыслимые, а не данные в непосредственном чувственном опыте обычные вещества - вода, земля и т.д. Это более высокий уровень абстракции, переход от знания, обремененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. (Важную роль в этом процессе сыграли идеалистические учения пифагорейцев и элеатов). Так зародилась просуществовавшая вплоть до конца XIX века дискретная картина мира, характерной особенностью которой было понимание материи как неизменного субстрата вещей.
Проблема определения природы человека
Учение о человеке выступает в качестве важной части большинства философских концепций мирового бытия. Как отмечает Э. Кассирер, анализируя место этой проблематики в философии, человеческое познание лишь на самых начальных стадиях своего существования направлено исключительно на внешний мир, но по мере развития культуры выявляется и противоположная - ин-тровертивная - позиция, которая сопровождает и дополняет экстравертивную (Кассирер, 1988). Уже «в первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией», - пишет он (с( 5). Тот же принцип, по мнению аваора, осуществляется и в общей эволюции философской мысли. Кассирер рисует картину развития философского знания о человеке в европейской культуре от античности до середины XX века, включая в число его представителей практически всех крупнейших философов Запада и демонстрируя тем самым фундаментальное значение этой проблемы для философии.
Весьма существенным для любой философской концепции человека является вопрос о человеческой природе. Существует ли родовая природа человека, другими словами, можно ли дать определение человека «вообще»? Для большинства мыслителей прошлого, - начиная с античной Греции и заканчивая немецкой классической философией, - было самоочевидным, что есть нечто, называемое человеческой природой, благодаря чему человек является человеком. Однако в течение последних ста лет подобное традиционное представление стало подвергаться сомнению. Причины этого явления неоднозначны. Так, М. Хайдеггер говорит о неимоверно возросшем количестве знаний о человеке, которые размывают представление об определенности его природы. «Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша, - пишет он в статье «Кант и проблемы метафизики», - ...и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек» (Heidegger, 1934, с. 134).
Э. Фромм считает, что решающую роль здесь сыграло возрастающее внимание, которое стали уделять историческому подходу к человеку. Развитие исторических наук, а также культурантропологии и эволюционной биологии показало, что современный человек очень сильно отличается от людей, живших ранее, и что он продолжает изменяться. Это привело к отрицанию наличия фиксированной и неизменной человеческой природы. Фромм называет еще одну причину - изменение философского понимания человека. Если в древности философия рассматривала жизнь человека как реализацию изначально предопределенной высшими силами судьбы, фатума, то с эпохи Нового времени и особенно в XIX -XX веках философия пришла к пониманию жизни человека как самореализации и творчества. Маркс, например, видел в истории постоянный процесс создания человеком себя как индивида и как рода; экзистенциалисты же прямо отмечали, что у человека нет сущности, что поначалу он лишь существование, т.е. что он таков, каким сделал себя в процессе жизни. Последнее предположение автор считает столь же нежелательным и опасным, как и представление, допускающее существование фиксированной и неизменной человеческой природы, поскольку оно означает, что не может быть единства людей, не могут быть найдены ценности и нормы, общезначимые для всех (см.: Фромм, Хирау, 1990).
В отечественной философии советского периода вопрос о том, правомерна ли сама постановка проблемы человеческой природы, «родовой сущности» человека, также обсуждался (см.: Ананьев, 1968, Григорьян, 1973, Давидович, Аболина, 1975, Абульханова-Славская, 1977, Фетисов, 1979, Ярошевский, 1984 и др.) и, как правило, получал отрицательный ответ. Утверждалось, что можно говорить не о «человеке вообще», а лишь о человеке определенной общественно-экономической формации и определенного класса. При этом обычно ссылались на то, что основоположники марксизма-ленинизма выступали против абстрактного подхода к изучению общества и человека, за конкретно-историческое их определение. Но призыв к конкретно-историческому анализу как подлинно научному методу часто понимался несколько односторонне, с позиций абсолютизации особенного, что приводило некоторых авторов к историческому релятивизму. В результате недооценивались, а то и вовсе упускались из виду общефилософский, общеисторический и общечеловеческий аспекты проблемы. Между тем в произведениях Маркса и Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т.п. встречаются довольно часто. Как отмечает А.Г. Мысливченко, классики возражали не против самих понятий «общество», «человек» как научных абстракций, а против чисто натуралистического истолкования человеческой природы. Действительно, главные их усилия были направлены на анализ человека определенной, прежде всего капиталистической, формации. «Но отсюда вовсе не следует, - заключает автор, - что понятие человеческой природы «вообще» в марксистской философии потеряло всякий смысл и должно быть из нее изгнано» (Мысливченко, 1972, с. 43). Однако, как совмещается это утверждение с положением марксизма о том, что никакой вечной, неизменной человеческой природы не существует и что вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы?
Дело в том, что природа человека «динамична» (Батенин, 1976). В ней не просто воспроизводятся раз и навсегда данные функции и свойства, а происходит их постепенное расширение и поступательное развитие. При этом, несмотря на изменение и развитие природы человека, всегда имеющей конкретно-историческую форму своего существования, общее в ней сохраняется. Поскольку общее существует не само по себе, а лишь в отдельном, через отдельное, можно говорить о диалектичности человеческой природы, о единстве в ней общего (родового) и единичного (индивидуального), общечеловеческого и конкретно-исторического, постоянного и изменяющегося. И здесь нельзя не сослаться на К. Маркса, который в своих философских работах обращал внимание на необходимость различать постоянное и изменяющееся в человеке, «постоянные» или «фиксированные» стремления, общие всем людям, и «изменчивые аппетиты», которые обязаны своим происхождением лишь определенной форме, определенным условиям производства и общения...» (Маркс, Энгельс, т. 3, с. 245). Споря с Бентамом, он писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. .. .Если мы хотим применить этот принцип к человеку, .. .то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» (Маркс, Энгельс, т. 23, с. 623).
Роль природных факторов в развитии общества
Вся жизнедеятельность человека как социального существа осуществляется в обществе. Общество представляет собой открытую материальную систему, функционирующую на основе постоянного притока вещества и энергии из окружающей природной среды. Развитие общества, хотя и происходит по его собственным законам, не может рассматриваться как абсолютно независимое от внешней природы и от человеческих потребностей, вытекающих из его биологии, что было характерно для советской марксистской философии. В традиционной концепции общественного развития за исходное принималось развитие производительных сил, в соответствии с которыми изменяются производственные отношения, базис, а за ним - надстройка и вся общественно-экономическая формация в целом. Что касается самих производительных сил, то источником их развития считались «внутренние» противоречия, а также влияние производственных отношений.
Логического круга в понимании закономерностей исторического процесса можно было избежать, если бы была принята во внимание роль природы. Но этому мешало опасение «впасть в географизм». В «географизме» обвинялся Г.В. Плеханов за то, что он в своей «пятичленной» схеме признавал географическую среду основой производства. Критика «географизма» была доведена до крайности, так что признание роли природы в развитии общества считалось недопустимым «отступлением от марксизма». Сегодня идея важности учета всех сторон и аспектов человеческой жизнедеятельности начинает проникать в отечественную философию. «Если в соответствии с традиционным подходом, -пишет, например, A.M. Ковалев, - наиболее фундаментальным понятием выступает способ производства материальных благ, то в другом случае - способ производства общественной жизни в целом в единстве способа производства собственной жизни (воспроизводство людей), способа материального и духовного производства (производство вещей), а также географической среды, в которой функционирует то или иное общество» (Ковалев, 1991, с. 128).
Действительно, история общества неотделима от истории природы, является ее продолжением. Это продолжение своеобразно, оно предстает как движение в обратном направлении в том смысле, что человек начинает осваивать природу с более доступных для него видов материи и энергии, которые эволю-ционно представляют собой высшие ступени развития нашей Вселенной. От них он переходит к более ранним, более глубоким и, вместе с тем, более труднодоступным уровням. Освоение человеком природы, соответственно развитию производства, идет как бы по вертикали «вниз». При этом осваиваются все более мощные силы природы. С другой стороны, развитие производства идет по линии создания новых, технических, структур, надстраивающихся над природными структурами и продолжающих процесс усложнения материи. Это развитие можно сравнить, таким образом, с ростом растения, которое своими корнями углубляется в почву, а надземной частью поднимается вверх, создавая из веществ внешней среды и с помощью полученной извне энергии новые структуры. Технический прогресс имеет закономерный характер, базируясь на естественных и соответствующих им технических законах.
Чтобы понять содержание развития производства и общества в целом, необходимо принять во внимание и особенности другой стороны взаимодействия - человека: его потребности, физические и умственные, способности, которые обусловлены его анатомией и физиологией, то есть его биологической природой. Именно телесная организация живых человеческих индивидов обусловливает их отношение к внешней природе, а стремление к более эффективному удовлетворению потребностей и к облегчению труда составляет основу совершенствования производительных сил, технического прогресса. Механизм зависимости социальной деятельности человека от его природных свойств раскрыт в ряде работ отечественных авторов. Так, Г.Н. Гумницкий отмечает, что человек воздействует на природу, изменяет ее для того, чтобы удовлетворить свои первичные биологические потребности - в пище, в тепле (одежде и жилище), экономии движений (облегчении труда). Потребность в пище определяет, какие орудия для ее добывания нужно создать. Этим уже обусловливается выбор материала, а целью и материалом - процесс его обработки. В целом развитие производительных сил детерминировано обеими сторонами (человеком и природой), их взаимодействием, но цель всему процессу, по мнению автора, дают человеческие потребности, прежде всего, исходные, естественные, благодаря которым этот процесс имеет целесообразный, целенаправленный характер. Автор приходит к выводу, что бытие человека как природного существа является предпосылкой и основой его социальной деятельности, социального бытия, а социальное служит развитию биологического, является формой его существования (см.: Гумницкий, 1995).
Той же точки зрения придерживается В.А. Кутырев. Говоря о биологическом компоненте человеческой личности, он пишет, что социум (особенно первоначально) вырастает как форма удовлетворения потребностей организма и специфический ответ на вызов новых природных обстоятельств жизни человека. «Вполне вероятно, что социальные отношения и история разумных существ с другой материальной (лучше сказать, биологической - М.З.) организацией имели бы иную форму», - отмечает автор (Кутырев, 1988, с. 177). А.А. Радугин также считает, что из потребности жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворение была направлена вся социальная организация жизнедеятельности людей: род, племя, семья, государство, моральные и правовые нормы и т.д. Например, главное назначение семьи всегда определялось задачами природного, биологического порядка: это воспроизводство человеческого рода, воспитание потомства, организация деятельности для удовлетворения биологических потребностей. Все прочие духовные стимулы для формирования семьи возникли сравнительно поздно, когда формы социальной организации позволили иным образом организовать удовлетворение первых биологических потребностей (см.: Радугин, 1997).
Можно с полной уверенностью, сказать, считает автор, что и такие формы духовной жизни людей, как мораль, искусство, религия также выросли из потребностей организации материального производства для удовлетворения биологических потребностей человека. Так, в основе морали лежат нормы по регулированию половых отношений, защите жизни человеческого сообщества от различного рода столкновений. Религия формируется на основе первобытной обрядности, играющей существенную роль во всех сферах жизнедеятельности рода и обеспечивающей его выживание. Искусство также формируется для решения задач жизнеобеспечения человека. Наскальные изображения животных, сцены охоты и т.д. первоначально носили чисто прагматический характер. Все это находит подтверждение в современных отечественных и зарубежных исследованиях по антропологии и этнологии (см., напр.: Семенов, 1966; Фрэзер, 1980; Клике, 1983; Ерахтин, 1989; Леви-Строс, 1994 и др.).
Идея фундаментальной роли естественных человеческих потребностей в развитии общества получила глубокое обоснование также в психологических теориях личности, созданных известными западными психологами: К. Хорни, Г. Салливеном, А. Маслоу, Э. Фроммом. К естественным они относят все потребности, в том числе те, которые в отечественной литературе обычно называют социальными. К. Хорни считает врожденными чувство беспокойства и стремление к безопасности, Г. Салливен - потребность в нежности и ласке, стремление избежать тревоги, Э. Эриксон - потребность в идентичности и в определенной социальной роли, А. Маслоу - потребность в самореализации, Э. Фромм - потребности в творчестве и любви. Все эти потребности удовлетворяются с помощью других людей в межличностных отношениях. Человек является общественным существом в силу необходимости удовлетворения своих врожденных потребностей.
